اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿تَنْزيلُ الْكِتابِ مِنَ اللّهِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ(1) إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ(2) أَلا لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی إِنَّ اللّهَ يَحْكُمُ بَيْنَهُمْ في ما هُمْ فيهِ يَخْتَلِفُونَ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدي مَنْ هُوَ كاذِبٌ كَفّارٌ(3) لَوْ أَرادَ اللّهُ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً لاَصْطَفی مِمّا يَخْلُقُ ما يَشاءُ سُبْحانَهُ هُوَ اللّهُ الْواحِدُ الْقَهّارُ(4)﴾

تبيين حقيقت قرآن با اوصاف مبدأ فاعلي و قابلي آن

مبدأ فاعلي قرآن حكيم، خداي عزيز حكيم است اوصافي كه براي مبدأ فاعلي يا قابلي يا مسير ذكر مي‌كند بازگشت‌ آن به تبيين حقيقت قرآن است كه قرآن از نظر مبدأ فاعلي به كدام اسم از اسمای حسنا مرتبط است و از نظر قابلي به كدام قلب از قلوب اولياي الهي مرتبط است و مانند آن. دو وصف عزيز و حكيم هم مي‌تواند صفت ذات باشد و هم مي‌تواند صفت فعل؛ لكن آنچه در قرآن راجع به كارهاي الهي است و خدا به عنوان عزيز و حكيم وصف شده است اين عزت و حكمت مقام فعل است.

تقسيم اوصاف الهي به دو قسم و عزيز و حكيم از اوصاف فعلي او

اسما و اوصاف الهي دو قسم است: بعضيها اسم مشترك هست بين اسم ذات و اسم فعل، بعضيها اسم مختص؛ مثلاً «حيات» اسم مختص به مقام ذات است، صفت مختص ذات است، فعل حق تعالي اِحياست، حيات نيست؛ اما علم هم صفت ذات است هم صفت فعل؛ يعني ذات اقدس الهي در مقام ذات علم دارد و كارهاي او هم عالمانه است. عزّت و حكمت مي‌تواند هم وصف ذات باشد و هم وصف فعل، از سنخ علم باشد كه لفظ مشترك است بين صفت ذات و صفت فعل، اما حكم آنها كاملا فرق مي‌كند. علم ذاتي با علم فعلي در بسياري از احكام فرق مي‌كند، اما هر دو علم هستند، عزت ذاتي و عزت فعلي، حكمت ذاتي و حكمت فعلي خيلي فرق مي‌كند؛ ولي هر دو به نام عزت و حكمت است. آنچه درباره قرآن كريم مطرح است كه از خداي عزيز و حكيم نازل شده است اين ناظر به اوصاف و اسمای فعليه خداست، كار خدا  انزال است تنزيل است و مانند آن.

كيفيت نزول قرآن و فرق آن با نزول باران و حَبْل مَتين

مطلب ديگر اينكه تاكنون روشن شد كه قرآن را ذات اقدس الهي فرو فرستاد، نه اينكه انداخته باشد؛ نظير حَبل و طناب متين كه از بالا آويخته مي‌كند نه انداخته، باران را به زمين انداخت، اما قرآن را به زمين آويخت، شده حَبل متين؛ لكن اين يك گوشه فرق بين نزول قرآن و نزول مَطر است. در جريان حبل متين بالاي آن حبل است، وسط آن حبل است، پايين آن هم حبل است، بالأخره طناب است؛ اما اين‌‌چنين نيست كه قرآن حكيم كه آويخته شد، بالاي آن عربي باشد، وسط آن عربي باشد، پايين آن هم عربي؛ يا بالاي آن لفظ باشد وسط آن لفظ باشد، پايين آن هم لفظ. آنجا كه «لدي الله» است ﴿عَليٌّ حَكِيمٌ﴾[1] است نه عربي، در آغاز سورهٴ مباركهٴ «زخرف» اين مضمون هست كه فرمود: ﴿إِنّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ ٭ وَ إِنَّهُ في أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيُّ حَكيمٌ﴾[2] آنجا عربي نيست ﴿عَليٌّ حَكِيمٌ﴾ است، نه عِبري است و نه عربي، نه تازي است و نه فارسي، لفظ در اينجا نيست. در مقام نزول، مرحله نازله قرآن، مي‌شود عربي مبين، مرحله عاليه قرآن اصلاً لفظ نيست. پس تنزيل قرآن و انزال قرآن از سنخ انزال و فرو فرستادن حبل متين نيست، گرچه آويختن حبل متين يك مقدار فرق بين انزال قرآن و انزال مطر را روشن مي‌كند؛ لكن توان كامل را ندارد كه كيفيت انزال قرآن را تبيين كند.

تشبيه نزول قرآن به انتقال مطالب علمي از ذهن استاد به شاگرد

جريان «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ»[3] مي‌تواند بخشي از اين مشكل را حل كند. ما در مقام درون خود يك انزال و تنزيلي داريم اين انزال و تنزيل در عين حال كه از سنخ آويختن است نه از سنخ انداختن؛ اما بالا و وسط و پايين‌ آن كاملاً فرق مي‌كند. الآن يك فقيه يا يك حكيم بخواهد يك مطلب كلّي و جامع فقهي يا حِكمي يا كلامي را بيان كند در محدوده عقل خود آن را بررسي مي‌كند برهان اقامه مي‌كند آنجا سخن از لفظ نيست، فقط مطلب است؛ بعد به اين فكر است كه اين مطلب را به ديگران منتقل كند، فكر مي‌كند كه اين را عربي بگويد يا فارسي، بعد از اينكه به اين نتيجه رسيد كه مثلاً فارسي باشد يا عربي، قالبهاي آن را در نظر مي‌گيرد. پس در مرحله عاليه آن برهان علمي، نه عربي است و نه عِبري. گاهي ممكن است كه اين شخص عربي بنويسد گاهي ممكن است فارسي بنويسد آنجا فقط علم است، بعد از اينكه تصميم گرفت كه كتابش را چون اكثر خواننده‌هاي او فارس زبان هستند فارسي بنويسد يا اكثر خواننده‌هاي او عرب زبان هستند عربي بنويسد، تصميم مي‌گيرد كه عربي باشد يا فارسي. در اين مرحله مياني اين سامان مي‌پذيرد كه اين كتاب عربي باشد يك مقدمه داشته باشد ده فصل داشته باشد يك نتيجه و مانند آن داشته باشد؛ بعد دست به قلم مي‌كند شروع مي‌كند به نوشتن يا گفتن، آنجا كه مي‌نويسد يا مي‌گويد آهنگي دارد كلماتي هست حروفي هست كه جِرم مركّب او را همراهي مي‌كند. اين تنزيل يك مطلب است يك فقيه يا حكيم يک مطلب جامع را اول در مرحله عقل بررسي كرد آنجا لفظ نيست، نه عربي است و نه غير عربي، بعد تصميم مي‌گيرد كه اين رساله را عربي بنويسد آنجا سخن از تخيّل لفظ است تصور لفظ است و مانند آن؛ بعد در مرحله سوم دست به قلم مي‌كند يك رساله بيست صفحه‌اي عربي مي‌نويسد. اين تنزيل مطلب است انزال مطلب است به نحو تجافي است به نحو آويختن است، نه به نحو انداختن، اين ‌طور نيست مطلبي كه در مرحله عاقله او بود حالا در اثر گفتن در صفحه كتاب بريزد يا در صفحه آهنگ بريزد كه ديگر در ذهن او چيزي نباشد از سنخ تجافي نيست از سنخ انداختن نيست از سنخ آويختن است؛ اما نه نظير حَبل. بنابراين گاهي انداختن است گاهي آويختني؛ نظير حبل متين است، گاهي تنزيل و انزال كه در مرحله بالا سخن از لفظ نيست ﴿عَلِيٌّ حَكِيمٌ﴾ است در مراحل مياني و پايين، سخن از لفظ است. تنزيل و انزال قرآن اگر بخواهد يك تشبيه يا تمثيلي شود از سنخ «مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبَّهُ» راه‌گشاست از اين قبيل است كه تنزّل يافت؛ لذا اگر كسي اين كتاب را بگيرد به مقامي مي‌رسد كه آنجا ديگر سخن از فارسي و عربي نيست. الآن شنونده اين مطالب يا خواننده اين مطالب اگر كاملاً غور كند اين الفاظ يا اين نقوش كتاب را مي‌بيند يا مي‌شنود بعد مطالب آن در مرحله خيال با همان الفاظ خاص به ذهن منتقل مي‌شود بعد وقتي عصارهگيري شد مطلب كلي به عاقله او رفت آنجا ديگر  نه تازي است نه فارسي. اين يك قوس نزول را از گوينده شروع مي‌كند تا مرحله پايين و قوس صعود را در شنونده و خواننده از پايين به بالا طي مي‌كند، اين مرحله پايين است كه يا فارسي است يا عربي. بنابراين قرآن از سنخ نازل كردن مَطَر نيست و حتي از سنخ آويختن حبل هم نيست براي اينكه در هر حال بالا و وسط و پايين‌ حبل متين، حبل است؛ اما بالاي قرآن كريم لفظ نيست مراحل مياني و پايين آن لفظ است اين مي‌شود تنزيل، آن هم مي‌شود انزال.

عدم اعتقاد فخررازي به وجوه افتراق انزال و تنزيل

 فرق بين تنزيل و انزال را جناب فخر رازي مي‌گويد اگر بين تنزيل و انزال فرقي باشد وجوهي را براي آن مي‌شود ذكر كرد. از اين معلوم مي‌شود كه فرقي كه معمولاً به آن قائل هستند، ايشان نمي‌پذيرند؛[4] البته باب «افعال» خصوصيتي دارد باب «تفعيل» خصوصيتي دارد اينها خصوصيتهاي عام باب «افعال و تفعيل» است؛ ولي گاهي پيام مشترك دارند مضمون مشترك دارند. تنزيل كتاب است ﴿مِنَ اللّهِ الْعَزيزِ الْحَكيمِ﴾؛ بعد همان مطلب را به صورت انزال ذكر مي‌كند ﴿إِنّا أَنْزَلْنا إِلَيْكَ﴾ از مبدأ عزيز حكيم كه نازل شد آن عزيز حكيم خداست و به طرف شما هم نازل شده است و اين كتاب حق است.

دليل بر حق بودن مصالح ساختاري قرآن

قبلاً ملاحظه فرموديد كه اين «باء» چه باي مصاحبه باشد چه باي ملابسه باشد بالأخره كمبود دارد، آن مطلب را نمي‌تواند بفهماند كه قرآن حق است؛ يعني هم صحبت او حق است مصاحب او حق است يا جامه و كسوت او حق است، در هر دو حال هيچ كدام از اينها آن توان را ندارند كه بگويند گوهر ذات قرآن حق است، چون گوهر ذات قرآن بالاتر از مصاحبت است و برتر از ملابسه است.

 در قرآن سه قسم مطلب هست: يا برهان حق است كه خدا اقامه مي‌كند يا نقل كفر و نفاق كفره و منافقان است يا ابطال حرفهاي آنهاست هر سه‌ آن حق است. آنجا كه برهان بر مطالب معارف الهي اقامه مي‌كند كه حق است آنجا كه كفر را و نفاق را نقل مي‌كند، اين نقل حق و درست است. فرق بين حق و صدق هم همان طوري كه در كتابهاي ابتدايي منطق نگاه كرديد به اعتبار است؛ اگر اين گزارش را به واقع نسبت بدهند مطابق با واقع باشد مي‌شود صدق، اگر واقع را با اين گزارش بسنجند مطابق باشد اين مي‌شود حق، يا همان واقع مي‌شود حق. تفاوت حق و صدق در اين‌گونه از مسائل به اعتبار است. قرآن كريم آنجا كه حرف كافران و منافقان را نقل مي‌كند اين نقل حق است. بخش سوم هم كه ابطال مي‌كند حرف نفاق و كفر را آن هم حق است؛ پس در قرآن كريم چيزي غير از حق نخواهد بود.

كرامت انسان موضوع بحث در مدرسه قرآن و حكمت پيام آن

 اينكه فرمود قرآن كريم در كلاس كرامت تدريس مي‌شود، براي آن است كه در سورهٴ مباركهٴ «علق» دارد كه ﴿اقْرَأْ وَ رَبُّكَ اْلأَكْرَمُ﴾، همين اكرم ﴿الَّذي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ﴾، همين اكرم ﴿عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ﴾.[5] اگر گفتند اكرم، معلم انسان است؛ يعني درس كرامت مي‌دهد اگر گفتند اكرم معلم بالقلم است؛ يعني درس كرامت به قلم مي‌دهد. از جمله ﴿اقْرَأْ وَ رَبُّكَ اْلأَكْرَمُ﴾ به تنهايي استفاده نشده كه معلم درس كرامت مي‌دهد از اوصافي كه متعلق به همين وصف بود افعالي كه متعلق به اين وصف بود كه مشعر به عليّت است استفاده شد كه اكرم معلم است. اگر گفتند اكرم معلم است معناي آن اين است كه درس كرامت مي‌دهد. اگر گفتند فقيه درس مي‌گويد يا حكيم درس مي‌گويد؛ يعني درس فقه و حكمت مي‌دهد. پس قرآن كريم درس كرامت را از مَدرسِ مُدرّس اكرم به ما منتقل مي‌كند ﴿اقْرَأْ وَ رَبُّكَ اْلأَكْرَمُ﴾ كه همين اكرم ﴿عَلَّمَ بِالْقَلَمِ﴾ كه همين اكرم ﴿عَلَّمَ اْلإِنْسانَ ما لَمْ يَعْلَمْ﴾؛ يعني «ايها الناس»، مدرسه خدا مدرسه كرامت است اگر فرمود: ﴿لَقَدْ كَرَّمْنا بَني آدَمَ﴾[6] راه آن هم همين راه كرامت قرآني است وگرنه راه ديگري كه انسان را كريم نمي‌كند. بنابراين قرآن حق است، يك؛ درس كرامت مي‌دهد، دو؛ انساني كه شاگرد قرآن باشد عزيز حكيم خواهد شد، سه؛ براي اينكه پيام اين كتاب، حكمت است.

عبادت خالصانه هدف تكوين خلقت و تنزيل قرآن

مطلب بعدي آن است كه اين كتاب همان طوري كه درس كرامت مي‌دهد درس حكمت مي‌دهد درس عزت مي‌دهد، درس خلوص هم مي‌دهد، چون نه باطل در آن راه دارد نه ممزوج با باطل است اين مصحوب حق است متلبّس به حق است در جامه حق و در جام حقيقت ظهور كرده است، پس جا براي باطل نيست اين خالص است و قرآن هم نازل شد براي اينكه انسان عبادت كند، مثل اينكه خلقت ذات اقدس الهي هم براي اين است كه اين مخلوق، خدا را عبادت كند اينكه فرمود: ﴿ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ اْلإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ﴾؛[7] يعني هدف خلقت عبادت است. اينكه فرمود ما قرآن را نازل كرديم ﴿فَاعْبُدِ اللّهَ﴾ يعنی هدف انزال قرآن عبادت است و چون خود اين كتاب خالص است عبادت بايد خالص باشد و چون فعل خدا خالص است حق طلق است حق محض است، مخلوق بايد عبادت خالص داشته باشد كار ذات اقدس الهي، حق محض است ﴿ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ﴾[8]، ﴿الْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ﴾[9] كه در چند جاي قرآن كريم، يكي در سورهٴ مباركهٴ «آل‌عمران» آن است كه هر چه حق است از ناحيه خداست و از غير خدا حق نيست، يك؛ و آنچه از خداي سبحان صادر مي‌شود حق است، دو؛ پس خلقت حق است ﴿ما تَری في خَلْقِ الرَّحْمنِ مِنْ تَفاوُتٍ﴾[10] نه در نظام هستي، نه در نظام انساني جا براي بطلان نيست، هيچ بطلاني راه ندارد. حالا كه ساختار خلقت حق است پس عبادت بايد خالصانه باشد، ساختار قرآن حق است، پس عبادت بايد خالصانه باشد چون هم آن خلقت براي عبادت است و هم تنزيل قرآن براي عبادت است، چون اين‌‌چنين است. هدف تكوين خلقت و تنزيل قرآن هر دو اين است كه انسان عبادت كند و چون آنها حق‌ هستند عبادت بايد حق باشد چون آنها خالص‌ هستند عبادت بايد خالص باشد. دينی كه خدا آورد دين خالص است مشوب نيست، پس تعبّد هم بايد خالص باشد ﴿أَلا لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ﴾ چون اين‌‌چنين است؛ پس ﴿فَاعْبُدِ اللّهَ مُخْلِصاً لَهُ الدِّينَ﴾.

«اخلاص» شرط صحت عمل و كمال آن مشروط به تقواي عامل

مطلب ديگر آن است كه اخلاص در خود عمل شرط صحت آن عمل است اگر عملي مشوب باشد ممزوج به ريا يا سمعه و مانند آن باشد اين يقيناً مقبول نيست، تقواي در متن عمل شرط قبولي آن عمل است اخلاص در متن آن عمل شرط قبولي آن عمل است که حرفي در آن نيست، اما ﴿إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ﴾[11] به تعبير مرحوم صاحب جواهر اين را نمي‌خواهد بگويد. حرف صاحب جواهر اين است كه «انما» كه حصر است حصر كمال است نه حصر صحت،  اگر معناي﴿إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ﴾ اين باشد كه تقواي در متن عمل شرط است، بله اين حصر حقيقي است نفي كمال نيست نفي صحت است، اگر در متن عمل تقوا نباشد، ريا، سمعه و مانند آن باشد يقيناً خدا اين عمل را قبول نمي‌كند، اين نفي كمال نيست نفي صحت است. اگر آيه اين بود كه فقط عمل باتقوا قبول مي‌شود هم حصر آن به جا بود و هم نفي حقيقت بود، اما دارد که از متّقين فقط قبول مي‌شود، اگر كسي متقي نبود عمل او قبول نمي‌شود اين نفي كمال است. اگر كسي نمازي خواند روزه‌اي گرفت كه آن نماز واجد همه شرايط و فاقد همه موانع بود اين نماز يقيناً مقبول است، حالا اگر اين نمازگزار در خارج نماز معصيتي كرد اين متّقي نيست؛ ولي صلات او بر اساس تقوا بود، اگر اين نماز بخواهد به قبول كمال بار يابد اين شخص بايد متقي باشد. نتيجه اينكه تقواي در متن عمل، شرط صحت عمل است و اگر گفته شد ﴿إِنَّما يَتَقَبَّلُ﴾ نفي حقيقت است؛ يعني اگر عمل همراه با تقوا نبود ريا يا سمعه در آن بود اين يقيناً مقبول نيست. اما اگر متن عمل باتقوا بود با اخلاص بود مصون از ريا و سمعه بود؛ ولي عامل متّقي نبود، نه عمل باتقوا نبود، اين عامل در خارج صلات معصيتي كرده، اينجا نفي كمال است نه نفي صحت. پس اگر «لا صحة الا مع التقوی» تعبير شود اين نفي حقيقت است اگر ﴿إِنَّما يَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقينَ﴾ باشد به تعبير صاحب جواهر در كتاب طهارت که فرمود اين نفي كمال است نه نفي صحت،[12] اخلاص هم اينچنين است، در متن عمل اگر اخلاص نبود يقيناً آن عمل مقبول نيست اين شرط صحت است، اما اگر در متن عمل اخلاص بود اين عمل يقيناً مقبول است؛ ولي اگر اين عامل در خارج آن عبادت يك كار غير مخلصانه انجام داد اين شخص مخلِص نيست ـ مخلِص صفت مشبهه است نه اسم فاعل ـ اين‌‌چنين نيست كه اخلاص براي اين شخص ملكه شده باشد گاهي مخلِص است گاهي مرائي است گاهي در صدد سمعه و مانند آن است. چون اخلاص در متن عمل بود اين عمل صحيح است و چون خود عامل يك مشكلي در خارج عمل داشت به كمال قبول بار نمي‌يابد. به هر تقدير فرمود چون دين خدا خالص است شما بايد مخلصاً عمل كنيد.

توقيفي بودن كميّت و كيفيت عبادت و دين در قرآن

در بخشهاي ديگر آن صبغه كمّي عبادت را ذكر مي‌كند كه ﴿لَهُ الدِّينُ واصِباً﴾[13] واصب؛ يعني همه؛ همه دين برای خداست اين آيه ناظر به كميّت است؛ ﴿لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ﴾ ناظر به خلوص و كيفيت است. اجزا و شرايط برای كميّت است آنجا تعبير به واصب كرد؛ يعني همه، اينجا تعبير به خالص مي‌كند؛ يعني يكدست. هم دين واصباً؛ يعني كل دين و مجموعه دين، اين‌‌چنين نيست كه بخشي از آن را بشر اضافه كند و بخشي از آن را كم كند، اضافه كند كم كند اين ‌طور نيست همان دعاي معروف كه «يَا مُقَلِّبَ القُلُوبِ وَ الاَبصَار»[14] حضرت فرمود: درست است خدا «مقلّب الابصار» است اما اينجا اين «مقلّب الابصار» را نگو فقط همان «يا مقلّب القلوب» را بگو. يك وقت است انسان ذكر خدا را مي‌خواهد بگويد نه به عنوان ورود، راه آن باز است اما اگر به عنوان يك دعاي مخصوص بخواهد بگويد ديگر نبايد كم و زياد كند بايد همين را بگويد. فرمود آنچه من گفتم بگو، درست است خدا «مُقَلِّبَ القُلُوبِ وَ الاَبصَار» است اما اينجا كلمه «ابصار» را نگو، پس ﴿لَهُ الدِّينُ واصِباً﴾؛ يعني همه دين، كم و زياد به دست ديگري نيست ﴿أَلا لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ﴾؛ يعني يك كيفيت آن و خلوص آن، هر دو برای ذات اقدس الهي است فرمود: ﴿أَلا لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ﴾.

مخالفت مشركان حجاز با كيفيت و كميّت عبادت و دين

اما اين گروه كه مشرك‌ هستند اينها هم با واصب بودن دين مخالفت كردند هم با خالص بودن دين. آنچه را تحريم كردند ذات اقدس الهي فرمود كه آن سابعه و مانند آن را تحريم كرديد اينها را چه كسي به شما گفته؟ آيا ذات اقدس الهي نازل كرده يا از نزد خودتان اين حرفها را درآورديد؟ پس اينها بعضي از قسمتهاي دين را قبول كردند بعضي از قسمتهاي دين را نزد خودشان تشريح كردند اين با «واصباً» هماهنگ نبود. چند چيز را ذات اقدس الهي فرمود اين چيز را كه شما حرام كرديد: ﴿قُلْ آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ﴾[15] اما آن قسمتي كه اينها خالصاً به غير خدا عبادت می­كردند. معناي خلوص؛ يعني اينكه فقط براي خدا باشد و معناي شرك اين نيست كه اينها ريا  يا سمعه مي‌كردند آنها عبادت را فقط براي بتها داشتند.

 معناي شرك در عبادت كه دامنگير مشركان حجاز بود اين ‌طور نبود كه اينها ريا مي‌كردند يا اهل سمعه بودند براي خدا به غير خدا عبادت مي‌كردند اين ‌طور نبود، اينها يكدست خالصاً براي بتها عبادت مي‌كردند. معناي شركت اين است كه اين عبادتي كه فقط برای خداست شما براي خدا شريك قائل شديد برای غير خدا انجام داديد، نه اينكه قدري براي خدا، قدري هم براي غير خدا؛ مثل كاري كه مرائي انجام مي‌دهد، كاري كه اهل سمعه انجام مي‌دهد، اينها اصلاً براي خدا عبادت نمي‌كردند به هيچ وجه براي خدا عبادت نمي‌كردند، يكدست و خالصاً براي بتها عبادت مي‌كردند. پس معناي شرك اين نيست كه عبادت اينها نيمي براي خدا و نيمي براي غير خدا؛ معناي شرك اين است كه اين عبادتي كه «خالصاً لله» است براي خدا شريك قرار دادند اين عبادت را «خالصاً للصنم و الوثن» قرار دادند.

شواهد قرآني بهانه‌هاي مشركان حجاز

در چنين زمينه‌اي چند گروه بهانه داشتند كه قبلاً ملاحظه فرموديد توده آنها كه عوام آنها هستند اينها برابر تقليد و ميراث باستاني و آثار باستاني و حرف اجداد و اينها كار مي‌كردند مي‌گفتند كه ﴿إِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلی أُمَّةٍ وَ إِنّا عَلی آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ﴾، ﴿مُقْتَدُونَ﴾[16] و مانند آن كه اگر ميخواستند چيزي را بپذيرند مي‌گفتند: ﴿إِنّا وَجَدْنا آباءَنا﴾ و اگر مي‌خواستند چيزي را رد كنند مي‌گفتند: ﴿ما سَمِعْنا بِهذا في آبائِنَا اْلأَوَّلينَ﴾[17] تصديق و تکذيب آنها در مدار تقليد بود. گروه دوم آنها كه تا حدودي پژوهشگران آنها بودند مي‌گفتند كه خدا هست علم مطلق دارد قدرت مطلق دارد از كار ما هم باخبر است، اگر كار ما باطل بود مي‌خواست جلوي آن را بگيرد و چون جلوي آن را نگرفت برابر اين قياس استثنايي، پس اين حرف حق است كه ﴿لَوْ شاءَ اللّهُ ما أَشْرَكْنا وَ لا آباؤُنا وَ لا حَرَّمْنا مِنْ شَيْ‏ءٍ﴾[18] كه اينها در حد وسط، ‌خلط بين تكوين و تشريع بود كه بحث آن گذشت.

 گروه ديگري كه بالصراحه نامي از آنها برده نشد؛ ولي از نحوه تعليل آنها برمي‌آيد اين است كه فكر مي‌كردند و مي‌پنداشتند كه بشر به خدا دسترسي ندارد حتماً واسطه مي‌خواهد، چون واسطه مي‌خواهد ما اين واسطه‌ها را مي‌پرستيم تا ما را به خدا نزديك كنند. مستحضريد كه وثنيين حجاز و مانند آنها مبدأ را مي‌پذيرفتند؛ ولي معاد را معتقد نبودند كه حيات بعد از مرگي هست، معناي شفاعت نزد آنها اين بود كه اين بتها را مي‌پرستيم تا شفيع ما نزد خدا باشد مشكلات دنيايي ما را اينها از خدا بخواهند حل كند، بيمار ما را شفا بدهد رزق ما را وسيع كند درماندگيهاي ما را برطرف كند گرفتاريهاي ما را برطرف كند و مانند آن وگرنه شفاعت به اين معنا كه در قيامت مشكل ما را حل كنند باعث بخشش شوند، به چنين چيزي معتقد نبودند اينها معادي را قبول نداشتند پس شفاعت اينها در خصوص دنيا بود آن هم مسائل مادي. از اين استدلال برمي‌آيد كه اينها فكر مي‌كردند به خدا دسترسي ندارند نمي‌شود خدا را عبادت كرد. اگر خدا را ممكن بود عبادت كنند ديگر نمي‌گفتند: ﴿ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی﴾ اين هم گروه سوم آنها.

 پس حرف گروه اول در قرآن نقل شد حرف گروه دوم در قرآن نقل شد گروه سوم كه جزء اوحدي اهل شرك بودند حرف آنها مستقيماً در قرآن نقل نشد اما از نحوه استدلال پيداست كه اينها فكر مي‌كردند بشر نمي‌تواند مستقيماً به خدا عبادت كند اصلاً خدا را عبادت نمي‌كردند نه اينكه قدري خدا، يك قدري غير خدا.

رفع مشكل وثني‌هاي حجاز با تبيين توحيد صمدي

دين آمده مسئله توحيد و صمديّت را ﴿مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ﴾[19] را ﴿فَإِنّي قَريبٌ أُجيبُ دَعْوَةَ الدّاعِ﴾[20] را همه اينها  را مطرح كرده است، فرمود ممكن است شما دسترسي به او نداشته باشيد؛ ولي او باشماست حرف شما را مي‌شنود شما از دو راه به نحو «منفصله مانعة الخلو» مي‌توانيد با او گفتگو كنيد، يكي مع الواسطه، يكي بلاواسطه؛ در هر دو حال او آنجا كه بلاواسطه است «اقرب الينا من حبل الوريد»[21] است، آنجا كه مع الواسطه است شفيع مي‌گيريد وسيله مي‌گيريد او به شما از آن وسيله نزديكتر است او به شما از معبودهای شما نزديكتر است او به شما از خود شما نزديكتر است. اين دعاي نوراني امام سجاد در سحرهاي ماه مبارك رمضان براي «ابوحمزه ثمالي» عرض مي‌كند خدايا «بِغَيرِ شَفِيعٍ فَيَقضِي لِی حَاجَتي»[22] همه اينها هست، من با تو مستقيم مي‌توانم گفتگو كنم، با شفيع هم هست كه بخش وسيعي از ادعيه‌اي كه مربوط به وجود مبارك امام سجاد(سلام الله عليه) است، ملاحظه مي‌فرماييد چه در زيارتها چه در دعاي هفته، خدايا! تو را قسم مي‌دهيم به حق پيامبرت به حق اميرالمومنين به حق فاطمه زهرا به حق امام حسن به حق امام حسين(عليهم الصلاة و عليهم السلام) كذا و كذا و كذا،[23] اين توسل وجود مبارك امام سجاد است. در بسياري از اين دعاها كه مخصوصاً وجود مبارك امام سجاد دارد: «اَللهُمَّ اِني اَتَوَسلُ اِلَيك» من پيغمبر را شفيع قرار مي‌دهم اميرالمومنين را شفيع قرار مي‌دهم فاطمه زهرا را شفيع قرار مي‌دهم امام حسن را شفيع قرار مي‌دهم امام حسين را شفيع قرار مي‌دهم(عليهم الصلاة و عليهم السلام).[24]

 در همان دعاي «ابوحمزه ثمالي» دارد كه من با تو گفتگو مي‌كنم «بِغَيرِ شَفِيعٍ فَيَقضِي لِی حَاجَتي» بدون واسطه با تو حرف مي‌زنم در اين دعاها دارد خدايا من به اين پنج تن متوسل مي‌شوم، هر دو حق است. حالا براي توده مردم كه دسترسي آسان نيست اينها راهنمايي مي‌كنند آدرس مي‌دهند تا درِ خانه محبوب مي‌رسانند پيشگام و امام هستند. اينكه مي‌گويند اگر كسي اول وقت نماز بخواند پشت سر امام زمان خود نماز خوانده؛ يعني به امام زمان خود اقتدا كرده وگرنه ممكن است امام در مكه باشد هنوز موقع ظهر نشده باشد اما كساني كه در مشرق زمين هستند وقتي هنوز يكي دو سه ساعت به نماز ظهر مانده؛ ولي همين كه دارد اول وقت نماز خود را مي‌خواند به امام خود اقتدا كرده معناي آن اين نيست كه پشت سر امام زمان نماز فيزيکی خوانده؛ يعني به امامش اقتدا كرده. امام(سلام الله عليه) راهنمايي مي‌كند هر دو هست تكميل و تتميم و افاضه بيشتر آن با همان توسل و شفاعت همراه است؛ ولي اين‌‌چنين نيست كه اگر كسي يادش رفته يا اين مطلب را نمي‌داند كه بايد مثلاً از توسل بركت بگيرد يا مي‌داند؛ ولي يادش رفته؛ ولي گفته «بك يا الله» اين ‌طور باشد كه قبول نباشد راه نداشته باشد اين ‌طور نيست و آن جايي هم كه ما متوسل مي‌شويم مستشفع مي‌شويم، قبل از اينكه امام بشنود او مي‌شنود، خدا به ما از امام به ما نزديكتر است، وقتي فرمود ما بين انسان و قلب او فاصله هستيم[25] قبل از اينكه امام و پيغمبر بشنوند خدا مي‌شنود يك چنين خداست. بنابراين اگر كسي اصل مسئله توسل را درك نكرده يا درك كرده؛ ولي غفلت كرده كه توسل داشته باشد در هر دو حال گفته «بک يا الله»، استجابت آن با او همراه است، تتميم و تكميل آن، فوز و فيض مضاعف آن به بركت اين خاندان است. بنابراين اين مسئله شفاعت است.

 مشكل وثنيين حجاز اين بود كه مي‌گفتند ما نمي‌توانيم با خدا رابطه داشته باشيم دليل توحيد آمد كه كاملاً مي‌توانيد رابطه داشته باشيد.

تفاوت جوهري شفيع نزد وثنيين و اماميه

    بعد وثنيين حجاز نزد خود شفيع جعل كردند شفاعت جعل كردند آن هم بالاستقلال، چه كسي حق شفاعت دارد اين را «مشفوعٌ عنده» بايد بگويد؛ يعني خدا، چه كسي مجاز است كه شفاعت كند بايد به اذن «مشفوعٌ عنده» باشد ﴿مَنْ ذَا الَّذي يَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّ بِإِذْنِهِ﴾[26] اينها آمدند نزد خود شفيع تراشيدند و اين حق شفاعت را  بلإستقلال به او دادند. پس يك تفاوت جوهري هست بين شفاعتي كه اماميه مي‌گويند با شفاعتي كه وهّابيه دارد او را رد مي‌كند و امروز سلاح را داده به دست داعشي و تكفيري و سلفي، او اصلاً متوجه نشد كه شيعه چه حرفي درباره شفاعت دارد و شركي كه مشركان مبتلا به او بودند و شفاعت داشتند كدام قسم شفاعت بود اينها گفتند بدون شفاعت ممكن نيست، شيعه برابر قرآن و عترت مي‌گويد بدون شفاعت ممكن است، شيعه مي‌گويد تكميل آن تتميم فوز و فيض آن به شفاعت است آنها از اين قبيل نمي‌گفتند شيعه مي‌گويد: ﴿مَنْ ذَا الَّذي يَشْفَعُ عِنْدَهُ﴾ تعيين شفيع تعيين «مشفوعٌ له» به عهده «مشفوعٌ عنده» است؛ يعني خدا، چه كسي حق شفاعت دارد اهل بيت، قرآن و مانند آن از چه كسي مي‌توانند شفاعت كنند ﴿لا يَشْفَعُونَ إِلاّ لِمَنِ ارْتَضی﴾[27] از «مرتضي المذهب» و از كسي كه دين او خداپسند است. كسي كه ديني ندارد يا دين خداپسند ندارد «مشفوع له» نيست از شفاعت طرفي نمي‌بندد. پس آنكه شفيع است بايد بإذن الله باشد آنكه «مشفوع له» است بايد بإذن الله باشد اينها خودشان شفيع درست كردند خودشان مشفوع له درست كردند اذني هم در كار نبود اين مسئله ﴿آللّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ﴾[28] در غالب اين موارد هست فرمود اين فريه است كه شما به ذات اقدس الهي اسناد ‌دهيد.

پرسش: ...

پاسخ: همان طوری كه در بحثهاي قبل داشتيم قرآن كريم مي‌فرمايد كه انبياي فراواني آمدند هيچ ملتي نبود هيچ جمعيتي نبود مگر اينكه رهبران الهي رفتند، فرمود هيچ قريه‌اي نبود مگر اينكه رهبران الهي رفتند ﴿إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فيها نَذيرٌ﴾[29] اين يك اصل كلي قرآن است شرق و غرب عالم كشورهاي متعددي داشت براي شرق عالم غرب عالم انبياي فراواني بود لكن نام مبارك 25 پيامبر آمده اين را هم در چند جاي قرآن فرمود كه: ﴿مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ﴾[30] ما قصه خيلي از انبيا را نگفتيم چرا نگفتيم؟ براي اينكه ما قصه‌اي كه مي‌گوييم بايد سند ارائه كنيم بعد بگوييم: ﴿فَسيرُوا فِي اْلأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كانَ﴾[31] «كيف كان كيف كان كيف كان» برويد ببينيد اين قصه‌هايي كه ما مي‌گفتيم پايان كار آنها چه بود، نه به خاور دور دسترسي بود، نه به باختر دور دسترسي بود غالب دسترسيهاي سفر و مانند آن در همين محدوده خاورميانه بود؛ لذا فرمود ما اگر قصه انبياي خاور دور يا باختر دور را مي‌گفتيم بعد بايد مي‌گفتيم: ﴿فَسيرُوا فِي اْلأَرْضِ فَانْظُروا كَيْفَ كانَ﴾ «كيف كان» اينكه ممكن نبود؛ لذا پيامبرا! بدان ما قصه خيلي از پيامبران را براي شما نگفتيم اينكه مي‌بينيد مرحوم مجلسي(رضوان الله عليه) يا ساير كساني كه جوامع روايي ما را به عهده دارند از ائمه(عليهم السلام) نقل مي‌كنند كه فلان پيامبر به قومش اين‌‌چنين فرمود فلان پيامبر به امت خود اين‌‌چنين فرمود كه اثري از آن اقوال و آن پيامبران در قرآن كريم نيست از همين قبيل است.

بطلان تفكر وثنيين با ارائه براهين توحيدي

بنابراين برخي از آرا و مذاهب باطل آن روز را قرآن كريم به طور صريح ممكن است نگفته باشد؛ ولي برهان توحيد آمده كه غير از خداي سبحان هر چه هست باطل است، اينكه وجود مبارك پيامبر حرف «لبيد» را گفته كه:

«ألا كلُّ شَیءٍ ما خلا الله باطلٌ٭٭٭ و كلُّ نعيم لا محالة زائلٌ»

هر چيزي كه سخن از خدا نباشد باطل است حضرت فرمود: «اَصدَقُ كَلِمَة قَالَتَهَا العَرَب»[32] همين قول شاعر است. بنابراين هر جايي كه غير توحيد باشد قرآن كريم بالصراحه برهان اقامه كرد اما داستان آن قوم و ملت را ذكر مي‌كرد بايد پشت سرش مي‌فرمود: ﴿فَسيرُوا فِي اْلأَرْضِ فَانْظُروا﴾؛ لذا به پيامبر فرمود: ﴿مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَيْكَ﴾ وگرنه آن آيه سورهٴ مباركهٴ «نحل» و مانند آن قابل تخصيص نيست فرمود: ﴿إِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلاّ خَلا فيها نَذيرٌ﴾[33] هيچ امتي نيست مگر يك پيغمبر داشت امام داشت عالمان ديني داشتند كه اين عالمان ديني از انبياي خود نقل مي‌كردند از ائمه‌ خود نقل مي‌كردند ﴿أَلا لِلّهِ الدِّينُ الْخالِصُ وَ الَّذينَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ﴾ چرا غير خدا را به عنوان وليّ قبول مي‌كردند اين جواب سؤال مقدر است. دليل آنها چه بود كه غير خدا را مي‌پرستيدند مي‌گفتند: ﴿ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِيُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی﴾ از اين، حرف گروه سوم به دست مي‌آيد كه اينها معتقد بودند بشر نمي‌تواند با خداي سبحان گفتگو كند، يك مقرّب و شفيع مي‌طلبد البته تقريب و شفاعت هم در دايره همان مسائل دنيايي است.

 فخر رازي قصه‌اي را از فرزدق شاعر نقل مي‌كند كه همسر فرزدق شاعر، آن زن وصيت كرد كه اگر مُرد حسن بصري بر او نماز بخواند بعد از مرگ زن فرزدق، حسن بصري نماز خواند چون او معروف به عبادت و زهد بود به فرزدق گفت براي اين سفر چه فراهم كردي؟ گفت «لا اله الا الله»؛ توحيد فراهم كردم چون «لا اله الا الله» حصن خداست، گفت: «هَذَا العَمُودُ فَأَينَ الطَّنُّب»[34] اين كلمه توحيد، عمود دين است عمود دين با طنابهاي متعدد سامان مي‌پذيرد كه خيمه درست شود، آن طنابها چه شد آن طنابها چيست؟ از اين سؤال و جواب حسن بصري و فرزدق معلوم مي‌شود كه توحيد اگر باشد بايد آن مطالب ديگر هم باشد وگرنه صِرف «لا اله الا الله» گفتن و موحد بودن ممكن است انسان را از خلود برهاند؛ ولي از عذاب نجات نمي‌دهد بالأخره خالص بودن دين يك طرف، واصب بودن دين طرف ديگر كه اجزا و شرايط دين هم بايد عمل شود.

«و الحمد لله رب العالمين»

[1] . سوره شوری، آيه51.

[2] . سوره زخرف، آيات3 و 4.

[3] . بحار الانوار، ج2، ص32.

[4] . مفاتيح الغيب، ج26، ص419.

[5] . سوره علق، آيات3 ـ 5.

[6] . سوره إسراء، آيه70.

[7] . سوره ذاريات، آيه56.

[8] . سوره حج، آيات6 و 62.

[9] . سوره بقره، آيه147؛ سوره آل عمران، آيه60.

[10] . سوره ملک، آيه3.

[11] . سوره مائده، آيه27.

[12] . جواهر الکلام، ج2 ص99.

[13] . سوره نحل، آيه52.

[14] . زاد المعاد، ص328.

[15] . سوره يونس، آيه52.

[16] . سوره زخرف، آيات22 و 23.

[17] . سوره مؤمنون، آيه24؛ سوره قصص، آيه36.

[18] . سوره انعام، آيه148.

[19] . سوره حديد، آيه4.

[20] . سوره بقره، آيه186.

[21] . التوحيد(للصدوق)، ص79.

[22] . مصباح المتهجد، ج2، ص581.

[23] . آداب وسنن(ترجمه جلد 73 بحار الانوار)، ص136.

[24] . منهاج النجاح، متن، ص202.

[25] . سوره انفال، آيه24؛ ﴿اَنَّ اللهَ يَحُولُ بَينَ المَرءِ وَ قَلبِهِ﴾.

[26] . سوره بقره، آيه255.

[27] . سوره انبياء، آيه28.

[28] . سوره يونس، آيه59.

[29] . سوره فاطر، آيه24.

[30] . سوره غافر، آيه78.

[31] . سوره آل عمران، آيه137؛ سوره نحل، آيه36.

[32] . بحار الانوار،ج67، ص295.

[33] . سوره فاطر، آيه24.

[34] . مفاتيح الغيب، ج26، ص420.