اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

﴿وَإِذْ قَالَ إِبْرَاهِيمُ رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي المَوْتَي قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَي وَلكِن لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي قَالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلَي كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ (260)﴾

درجات نوراني كردن مؤمنين به ولايت حق

در ضمن بررسي ولايت حق نسبت به مؤمنين كه آنها را نوراني مي‌كند, نحوه نوراني كردن را هم مشخص فرمود و درجات اين نوراني كردن را هم مشخص كرد و محور اصلي نورانيّت, همان علم است يا علم حصولي مثل استدلال اول يا علم شهودي مثل جريان دوم و سوم, گرچه خداي سبحان در همه امور ولي مؤمن است; امّا نوراني شدن او در علم است آن هم در علمي كه به مبدأ و معاد برگردد. پس اصل معناي ولايت و اصل نوراني شدن در محور علم حصولي يا حضوري است اولاً و در مدار معرفت‌الله و معرفت المبدأ است ثانياً.

اهميت بالاي مسئله معاد از مبدأ

چون مسئله معاد مهم‌تر از مسئله مبدأ است ـ گرچه مبدأ همان معاد است و معاد همان مبدأ است, چون ﴿هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ﴾[1] ـ ولي هر كس به معاد معتقد بود به مبدأ معتقد است و بودند و هستند كساني كه به مبدأ معتقد هستند ولي به معاد معتقد نيستند وثنيين حجاز نوعاً مبدأ را به عنوان خالق قبول داشتند; امّا معاد را نوعاً انكار مي‌كردند. بت‌پرستان نوعاً, مبدأ را قبول دارند ولي معاد را انكار مي‌كنند و قسمت مهم تعليم و تربيت متوجه به معاد است يعني اعتقاد به معاد است كه در انسان اثر ايجاد مي‌كند وگرنه اعتقاد به خدايي كه عالم را آفريد و كاري با انسان ندارد سودي ندارد, لذا اين اعتقاد ساده براي مشركين هم قابل قبول بود يعني مي‌پذيرفتند كه جهان خالقي دارد انسان خالقي دارد آسمان و زمين را خدا آفريد و بس; امّا كاري با انسان ندارد به اين مناسبت مسئله معاد را در دو جريان جدا ذكر فرمود و مسئله مبدأ را با ذكر معاد در جريان اول ذكر كرد, چون در جريان اول تنها سخن از مبدئيت نيست, بلكه اين اماته هم زمينه‌اي است براي آن معاد.

پرسش ...

پاسخ: نه; محال است.

پرسش ...

پاسخ: چرا; خدا را به عنوان خالق قبول داشتند ﴿لَئِن سَألْتَهُم مَّنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾[2] و خدا را هم به عنوان ربّ‌العالمين قبول داشتند به عنوان ربّ الارباب قبول داشتند; امّا ارباب جزئيه معتقد بودند كه كارهاي خصوصي را اين آلهه انجام مي‌دهند. مهم‌ترين مسئله‌اي كه هست اين است كه آيا اين جرياني كه براي حضرت ابراهيم مطرح است, مثل همان جرياني است كه حضرت با نمرود داشت كه در حد علم حصولي است و استدلال يا از سنخ جريان دوم است كه ﴿مَرَّ عَلَي قَرْيَةٍ﴾[3] كه نه يك واقعيت خارجيه است و واقع شده است.

مجموعهٴ اشكالات ابومسلم و صاحب المنار بر جريان ابراهيم(عليه السلام) در آيه محلّ بحث

آنها كه مي‌گفتند و بر آن هستند كه اين جريان ابراهيم خليل (سلام الله عليه) يك علم حصولي است و واقع نشده است اين جريان سوم را همانند جريان اول در محور علم حصولي مي‌دانند; مي‌گويند نه سخن از اماته بود و نه سخن از احيا نه ابراهيم خليل (سلام الله عليه) حيواناتي را ذبح كرد و كُشت و نه حيواناتي بعد از مرگ زنده شدند و از آيه هيچ نحو استفاده نمي‌شود كه اين قضيه واقع شده است و مي‌گويند آنها كه از آيه مسئله احيا و اماته را استفاده كرده‌اند, روايت را بر آيه تحميل كرده‌اند آن هم روايتي كه مأخذ صحيح ندارد; امّا حرفشان درباره آيه اين است كه مي‌گويند از آيه به هيچ وجه استفاده نمي‌شود كه ابراهيم (سلام الله عليه) اين حيوانات را كُشت و اينكه خدا او را امر كرد فرمود چهار حيوان را بگير: ﴿فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ﴾ اين خبر است كه به صورت امر ياد شد, همان طوري كه گاهي انشاء و امر به صورت جمله خبريه بيان مي‌شود گاهي خبر به صورت امر ياد مي‌شود. مثلاً اگر كسي سؤال كند كه مركب را چگونه درست مي‌كنند, او مي‌گويد يك مقدار از فلان مادّه را بگير با فلان مادّه ممزوج كُن مركب پيدا مي‌شود. اينكه مي‌گويد بگير و بكوب و ممزوج كُن گرچه امر است ولي در حقيقت گزارش كار و خبر است كه اگر اين كارها را انجام بدهي مركب پيدا مي‌شود. پس خود اين امر, دليل نيست كه خداي سبحان واقعاً خواست, چون در بسياري از موارد خبر به صورت امر ياد مي‌شود, چه اينكه امر گاهي به صورت خبر ياد مي‌شود, مثل اينكه وقتي از معصوم (عليه السلام) سؤال مي‌كنند كسي در نماز دو ركعتي شك كرده است چه كند؟ مي‌فرمايد: «يُعيدُ»[4] اين «يُعيد» كه فعل مضارع است يعني اعاده كند جمله خبريه‌اي است كه به داعي انشاء القاء مي‌شود و از آن طرف هم گاهي انشاء و امر به صورت خبر و گاهي خبر به صورت انشاء ياد مي‌شود و اين ﴿فَخُذْ﴾ يعني «تأخُذُ»; اين كار را مي‌كني, مثل اينكه اگر خواستند مركب سازي را ياد كسي بدهند به او گفتند چند مادّه از فلان شيء را بگير يعني اگر بگيري و بكوبي و ممزوج كني مركب حاصل مي‌شود, پس امر ﴿فَخُذْ﴾ دليل نيست. گذشته از اينكه اين كلمه «صُرْهُنَّ» از «صار, يصور» است و «صار, يصور» به معناي «أمال, يُميل» است نه به معناي «قطَّع و يقطّع» اين حرف سوم، پس حرف اول اين است كه از آيه هيچ استفاده نمي‌شود و روايت را بر آيه تحميل كردند, حرف دوم اين است كه اين امر در حقيقت خبر است به صورت امر ياد شد حرف سوم اين است كه اين «صرهنَّ» امر حاضر است از «صار, يصور» و اين «صار, يصور» به معناي «أمال, يُميل» است نه به معناي «قطَّع و يقطّع»، و سخن از تقطيع و تجزيه نيست.

مطلب چهارم اين است كه چون ﴿إلَيْكَ﴾ صله «صرهن» است اگر «صرهنَّ» به معناي تقطيع بود, امر به تجزيه بود ديگر با إلي استعمال نمي‌شد مي‌فرمود «صرهن» يعني «قطّعهن و جَزِّئْهُنَّ» ديگر نمي‌فرمود: ﴿فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ﴾ پس خود مادّه «صار, يصور» به معناي «أمال, يُميل» است نه به معناي تقطيع و اين ﴿إِلَيْكَ﴾ هم شاهد بعد است كه به معنالي اماله است نه به معناي تقطيع, اگر هم مجازاً در تقطيع استعمال مي‌شد نيازي به كلمه ﴿إِلَيْكَ﴾ نبود, مي‌فرمود: ﴿فَصُرْهُنَّ﴾ يعني «فقطّعهنَّ». سخن بعدي آن است كه اين ﴿ثُمَّ﴾ كه فرمود: ﴿ثُمَّ اجْعَلْ﴾ معلوم مي‌شود بين آن «أخْذ» و بين اين «جَعْل علي كل جبل» مدّتي فاصله شد كه با ﴿ثُمَّ﴾ ياد كرد و اگر منظور اين بود كه چهار حيوان را بگير و بكُش و بكوب و مخلوط بكن ديگر فاصله زماني نيست خب, چهار حيوان را مي‌گيري با «فاء» مسئله حل است ﴿فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ﴾ يعني «فقطّعهنَّ فاجعل علي كل جبلٍ» بين تقطيع و بين «جَعْل علي كل جبل» زماني فاصله نيست تا از اين به «ثُمّ» ياد بشود چون «ثمّ» براي تراخي است معلوم مي‌شود بين «جعل علي كل جبل» و بين ﴿فَصُرْهُنَّ﴾ مدّتي فاصله است اگر اين «صُر» به معناي اماله باشد, چون مدّتي طول مي‌كشد تا انسان طير وحشي را اهلي كند و به سوي خود مأنوس كند و مايل كند آن‌گاه جا دارد كه بفرمايد: ﴿ثُمَّ اجْعَل﴾ يعني در اين مدّت طولاني اين حيوانات را به سمت خود گرايش بده اينها را اهلي بكن با خودت مأنوس بكن وقتي اين مدّت سپري شد اين حيوانات با تو اُنس گرفتند سپس هركدام از اينها را روي كوهي قرار بده اين كلمه «ثمّ» هم نشان مي‌دهد كه آن صر به معناي أمِل است نه به معناي قطّع.

سخن بعد آن است كه در اين كريمه چندين ضمير جمع مؤنث است و هماهنگي اين ضماير, ايجاب مي‌كند كه ما بگوييم اماته‌اي نبود قتلي در كار نبود, زيرا فرمود ﴿فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ﴾ اين ضمير «هُنَّ» به اين طيور اربع برمي‌گردد ﴿ثُمَّ اجْعَلْ عَلَي كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ﴾ اين ضمير ﴿مِنْهُنَّ﴾ هم به اين طيور اربع برمي‌گردد ﴿ثُمَّ ادْعُهُنَّ﴾ اين ضمير «هنّ» هم به اين طيور اربع بر مي‌گردد ﴿يَأْتِيَنَكَ﴾ ضمير مستتر در يأتين هم كه «هنّ» است به اين طيور اربع برمي‌گردد ولي اگر ما بگوييم كه ابراهيم (سلام الله عليه) اين چهار مرغ را ذبح كرد و تقطيع كرد و تجزيه كرد يك ناهماهنگي در اين ضماير چهارگانه پيش مي‌آيد, زيرا آن ﴿فَصُرْهُنَّ﴾ اين ضمير «هُنَّ» به طيور اربع برمي‌گردد ﴿عَلَي كُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ﴾ اين هم به طيور اربع برمي‌گردد; امّا ﴿ثُمَّ ادْعُهُنَّ﴾ با يأتينَ, ضمير يأتين با ضمير ﴿ثُمَّ ادْعُهُنَّ﴾ به اجزا بر مي‌گردد, چون طيوري دركار نيست اگر ذبح و تقطيع و تجزيه باشد آن دو ضمير اول به طيور برمي‌گردد اين دو ضمير دوم به اجزا بر مي‌گردد يك ناهماهنگي در ارجاع ضماير چهارگانه است ولي اگر سخن از تقطيع نباشد تجزيه نباشد سخن از اماله باشد همه اين ضماير چهارگانه به طيور بر مي‌گردد يعني معنا اين‌چنين خواهد شد كه چهار مرغ را بگير اينها را اهلي بكن مأنوس بكن بعد همين چهار مرغ را در كوههاي دور پراكنده بكن بعد همين چهار مرغ را بخوان همين چهار مرغ به سوي تو پر مي‌كشند. ضماير چهارگانه همه به طيور بر مي‌گردد ولي اگر تقطيع و تجزيه باشد اين ضماير مثلاً ناهماهنگ خواهند شد و سرانجام در پايان آيه هم خداي سبحان فرمود: ﴿ وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ نفرمود «واعلم انّ الله قدير».

پرسش ...

پاسخ: در نقل يعني اگر ما درست نقل نكرديم سؤال كنيد الآن جاي نقل است بعد اينها سخناني است كه قسمت مهمّ آن براي ابومسلم است كه امام رازي سخنان او را نقل و نقد كرده است و نپذيرفت[5] و در تفسير المنار همه اين سخنها آمده و تقويت شده و چيزي هم بر او افزوده شده آنهايي هم كه در تفسير المنار بر سخنان ابومسلم افزوده شده است بعضي از آن سخنان در تحليل اين امور هفت, هشت‌گانه گذشت بعضي از آنها عبارت از اين است كه در تفسير المنار آمده است كه كيفيّت احيا معناي حقيقي آن همان ﴿كُن فَيَكُونُ﴾[6] است, اين به اراده الهي بسته است اراده الهي كه مقدور نيست كسي ببيند. بنابراين ابراهيم خليل (سلام الله عليه) هرگز به اين فكر نبود كه كنه اراده حق را مشاهده كند, چون اصلاً احدي نمي‌تواند كنه اراده حق را بنگرد, قهراً از محور سؤال و جواب خارج است چون امر خدا به ﴿كُن فَيَكُونُ﴾ است و آن هم محال است كه معلوم بشر بشود پس ابراهيم خليل (سلام الله عليه) آن را سؤال نكرد و جواب هم در آن مدار نبود گذشته از اين, اگر مسئله اماته باشد يعني حضرت اين چهار مرغ را گرفته و ذبح كرده و تقطيع كرده و تجزيه كرده و اين اجزا را به هم آميخته و در كوههاي دور قرار داد خوب احيا كه روي كوه انجام مي‌گيرد ابراهيم خليل كه در دامنه كوه ايستاده است او از كجا كيفيّت احيا را مي‌بيند؟ او از كجا مي‌بيند خدا چگونه زنده كرده است؟ اگر هم تازه احيا باشد ابراهيم خليل مي‌بيند گذشته از اينكه كيفيّت احيا حق ديدني نيست اگر هم ديدني باشد در اينجا مقصود حاصل نشد زيرا او از دور چگونه ديد؟ او ديد كه يك حيواناتي پر كشيدند آمدند; امّا چگونه زنده شدن را كه نديد.

ردّ تفصيلي دلايل المنار در ادّعاي حمل جريان ابراهيم(عليه السلام) بر علم حصولي

اينها خلاصه سخنان ابومسلم است كه قبل از امام رازي بود و امام رازي سخنان او را ابطال كرد و بعداً در تفسير المنار با يك آب و رنگ ديگري احيا شد اين حرف و همان طوري كه ملاحظه فرموديد در جريان قبلي اين ﴿فَأَمَاتَهُ اللّهُ مِاْئَةَ عَامٍ﴾[7] را بر يك خواب صد ساله حمل كردند اين را هم بر يك امر خيلي ساده حمل كردند; گفتند شما چهار حيوان را مي‌گيريد اينها را اهلي مي‌كنيد مأنوس مي‌كنيد بعد اينها را روي كوهها قرار مي‌دهيد بعد اينها را مي‌خوانيد مي‌آيند خلاصه‌اش ـ‌معاذالله‌ـ در حد يك كبوتربازي در آمده است, حالا چه چيزي باعث شد كه آنها به اين فكر تن در دادند.

بيان معنا و اثبات ديد ملكوتي ابراهيم(عليه السلام) نسبت به جهان خلقت از ابتداي طفوليت

امّا امر اول كه گفتند كه آيه دلالت ندارد ابراهيم خليل را ذات اقدس الهي طوري معرفي كرد كه آيات سوره مباركه «انعام» و غير «انعام» روشن‌گر مقام ابراهيم خليل است كه در بحثهاي روزهاي اول گذشت و اين هم در آغاز كار بود يعني سوره مباركه «انعام» جريان حضرت ابراهيم را كه طرح مي‌كند سرفصل آن اين است كه ﴿وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾ بعد مي‌فرمايد: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأي كَوْكَباً﴾[8] اصلاً او «وُلِدَ مَلَكوتيّاً» هنوز بالغ نشد اولين بار است كه دارد آسمان را مي‌بيند با ديد ملكوتي مي‌بيند آن قصّه‌اي كه در هشت آيه است در سوره مباركه «انعام» سرفصل آن اين است و آخرش هم اين است خاتمه آن اين است كه ﴿وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَي قَوْمِهِ﴾[9] پس خداي سبحان, ملكوت را نشان ابراهيم خليل داد آن هم به نحو فعل مضارع كه دلالت بر استمرار مي‌كند, نفرمود «أرَيتُه» يا «أريناه» فرمود اين‌چنين نشان او مي‌دهيم كه فعل مضارع است و دلالت بر استمرار مي‌كند ﴿وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ﴾[10] ان وقت فرمود: ﴿فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأي كَوْكَباً﴾[11] يعني اگر او يك وقت مي‌گويد: ﴿وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ﴾[12] براي آن است كه ملكوت را رؤيت كرد و ما ارائه كرديم, اين‌چنين نيست خدا نشان بدهد و او نبيند كه اين ملكوت است, معناي ملكوت هم در سوره مباركه «يس» كاملاً تبيين شده است. در پايان سوره «يس» وقتي مسئله معاد را طرح مي‌كند مي‌فرمايد كه ﴿وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَن يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ ٭ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ٭ الَّذِي جَعَلَ لَكُم مِنَ الشَّجَرِ الأَخْضَرِ نَاراً فَإِذَا أَنتُم مِنْهُ تُوقِدُونَ ٭ أَوَ لَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ بِقَادِرٍ عَلَي أَن يَخْلُقَ مِثْلَهُم بَلَي وَهُوَ الْخَلاَّقُ الْعَلِيمُ ٭ إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئاً أَن يَقُولَ لَهُ كُن فَيَكُونُ ٭ فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾[13] بعد از اين كه فرمود امر او به ﴿كُن فَيَكُونُ﴾ است, متفرع بر آن فرمود او سُبّوح است اينجا جاي تسبيح است نه جاي ﴿تَبَارَكَ﴾. اگر نشئه, نشئه مِلك و مُلك باشد آنجا جاي ﴿تَبَارَكَ الَّذِي بِيَدِهِ المُلْكُ﴾[14] است; امّا وقتي نشئه, نشئه ملكوت شد آنجا جاي سُبّوح است ﴿فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ در بحثهاي قبل ملاحظه فرموديد هر چيزي بدنه‌اي دارد كه علم بشر به اين بدنه مي‌رسد كه سير افقي اشياء است كه فلان شيء قبلاً چه بود الآن چيست و بعداً چه مي‌شود. يك سير عمودي هم دارد كه زمام او به دست ﴿هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ﴾[15] است علم در محورهاي تجربي، جهان را بدون اين دو بال مي‌بيند. فقط لاشه جهان را مي‌بيند آن بالي كه او را به مبدأ وصل مي‌كند آن بالي كه به معاد وصل مي‌كند آن را نمي‌بيند فقط لاشه آسمان و زمين را مي‌بيند, اين لاشه توان پرواز ندارد. كار انبيا اين است كه مي‌گويند جهان را كه مي‌خواهد ببينيد اين لاشه عالم را نبينيد اين بالي دارد كه اين بال به دست خداست, يك بال ديگري هم دارد به نام معاد آن هم به دست خداست بايد ببينيد چه كسي كرد؟ براي چه كرد؟ يعني ﴿هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ﴾ نه چه چيزي بود؟ چه چيزي هست؟ و چه چيزي مي‌شود؟ كه سير افقي اشياء باشد هر چيزي ملكوتي دارد كه ملكوت هر چيزي به دست حق است و آن با ﴿كُن فَيَكُونُ﴾[16] حل است و خدا منزه از آن است كه با چشمي و حسي محسوس شود و ديده شود پس هر چيزي ملكوتي دارد و ملكوت سماوات و ارض را تدريجاً نشان خليل حق مي‌دهد. پس اين‌چنين نيست كه كيفيت احياي موتيٰ براي ماها دشوار بود درك كنيم براي كسي كه اهل ملكوت باشد, دشوار باشد درك كند. حالا برسيم به آنجا كه مبادا يك وقت اين شبهه در ذهن بماند بدون جواب امّا اين امور هفت‌گانه يا هشت‌گانه‌اي كه اينها ذكر كردند.

مزيد طمأنينه بودن سؤال ابراهيم(عليه السلام) در عين اعتقاد به معاد

امر اول ابطالش به اين است كه وقتي خليل حق مي‌گويد: ﴿رَبِّ أَرِنِي﴾ اينها بدون اذن حق سخن نمي‌گويند و براهيني هم كه در آغاز امر ملاحظه فرموديد حضرت بطور ضرس قاطع مبدئيت و معاد را بازگو كرد پس او به طور قطع از مبدئيت و معاد بودن حق سخن گفت و استدلال كرد الآن ‌مي‌خواهد ببيند, مي‌گويد: ﴿رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي المَوْتَي﴾ سخن از ميّت نيست ﴿المَوْتَي﴾ است سخن از تَحْيَي الموتيٰ نيست سخن از ﴿تُحْيِي المَوْتَي﴾ است سخن از ﴿انّيٰ﴾[17] نيست سخن از ﴿كَيْفَ﴾ است و سخن از ﴿مَن يُحْيِي العِظَامَ﴾[18] نيست سخن از كيفَ يُحيي است و امثال ذلك, اين سخن ابراهيم خليل. آن‌گاه خداي سبحان از او اقرار گرفت تو كه مؤمن هستي براي چه مي‌طلبي؟ عرض كرد براي مزيد طمأنينه, چون انسان به هر اندازه كه برسد نسبت به آن اندازه آرام است نسبت به آن اندازه‌هايي كه نرسيده ناآرام اين ﴿رَبِّ زِدْنِي عِلْماً﴾[19] با اينكه اينها داراي نفوس مطمئنه هستند اين‌چنين هستند.

اضطراب ممدوح قلب و معناي آن

وقتي انسان مقداري با خدا مأنوس مي‌شود اوايل قلب او مي‌تپد كه ﴿تَقْشَعِرُّ﴾[20] وقتي جلوتر رفت ﴿ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَي ذِكْرِ اللَّهِ﴾[21] اينكه مي‌بينيد ما در نماز يا غير نماز باكمان نيست و هيچ لرزشي نداريم براي اينكه با خدا كاري نداريم با اين الفاظ كار داريم و با آن مفاهيم در ارتباط هستيم نه از لفظ كاري ساخته است نه از مفهوم. فرمود: ﴿وَجِلَتْ قُلُوبُهُم﴾[22] و انسان هر چه جلوتر مي‌رود اين لرزش به طمأنينه تبديل مي‌شود تا به آن قلّه برسد. هر اندازه كه عالم شد مقداري از آن اضطراب او كمتر مي‌شود و اين اضطراب هم اضطراب ممدوح است نه مذموم. خداي سبحان ديگران را كه در اضطراب هستند متحيراند با مذمت ياد مي‌كند; امّا بندگان خاص خود را در لسان مدح ياد مي‌كند كه بندگان من كساني هستند كه وقتي نام من مطرح مي‌‌شود دل اينها مي‌تپد: ﴿وَجِلَتْ قُلُوبُهُم﴾ چطور گاهي آدم از شدّت سرما مي‌لرزد موي بدن او بلند مي‌شود اين حالت را مي‌گويند قشعريره, فرمود ﴿تَقْشَعِرُّ﴾ اينكه در حالت ائمه (عليهم السلام) مي‌بينيم كه «تَرْتَعِد فرائِصُه»[23] همين است كه پهلوها مي‌تپد كم‌كم قدري كه جلوتر رفتند جلوتر رفتند ﴿ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَقُلُوبُهُمْ إِلَي ذِكْرِ اللَّهِ﴾[24] اينها يك اضطراب ممدوح است. يك وقت يك سنگ خب, سنگ با نسيم نمي‌شكوفد كه كاري با او ندارد اين گل كه مي‌خواهد شكفته بشود مي‌تپد خب سنگ, سنگ است ديگر، اگر كسي در نماز و غير نماز حالي نداشت, چون اين ﴿كَالحِجَارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً﴾[25] اين سكون است نه طمأنينه, اين ممدوح نيست آن كه ممدوح است بعد از اين اضطراب است كه اين‌گونه از اضطرابها از هرگونه طمأنينه‌اي بهتر است. عرض كرد ﴿بَلَي وَلكِن لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي﴾.

اصل بودن حمل امر بر انشاء

خداي سبحان فرمود: ﴿فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ﴾ اينها شنيده‌اند كه گاهي خبر به صورت امر بيان مي‌شود; امّا اگر امري در كلام مولا بود ما اين را بر خبر حمل كنيم يا بر امر، اصل امر انشاست كه طلب است آري اگر دليلي از خارج داشتيم كه در اينجا دستور نبود اگر از ما سؤال بكنند پس چرا به صورت امر بيان شد, مي‌گوييم «قد يُستعمل الامر في معني الخبر كما بالعكس» نه اينكه اگر مولا گفت «إضرب» ما اين را حمل بكنيم بر خبر, اصل امر انشاست و دستور است مگر قرينه‌اي باشد, قرينه همان جمود و روشن فكري اينهاست كه آمدند اين را حمل كردند بر يك گزارش.

بررسي معناي «فصرهنّ» در آيه

امّا اينكه فرموده است ﴿فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فصرهنَّ﴾ البته خيلي از لغويين «صار, يصور» را به معناي «أمال, يميل» گرفتند, امّا وقتي دوباره مراجعه كرديم برخي از قدماي اهل لغت «صار, يصور» را به معناي «قَطّع, يُقطّع» گرفتند; پاره پاره كردن: ﴿فَصُرْهُنَّ﴾ يعني پاره پاره كن; امّا چرا ﴿إليْكَ﴾ بعد از ﴿فَصِرْهُنَّ﴾ آمده است اين همان بيان سيدنا الاستاد (رضوان الله عليه) است كه ميل در او تضمين شده است[26] چرا ميل در اين صُر تضمين شده است, براي همان نكته‌اي كه ديروز به عرض رسيد.

سؤال ابراهيم(عليه السلام) در جهت فهم نمودار حشر اكبر در قيامت

خليل حق مي‌خواهد نمودار حشر اكبر را بفهمد در حشر اكبر همه ﴿إِلَي رَبِّهِمْ يَنسِلُونَ﴾[27] خليل حق نمي‌خواهد بفهمد كه خدا مرده را چگونه زنده مي‌كند وگرنه يك مرده را از اينهايي كه هر روز مي‌ميرند يا از اين پرنده‌هايي كه هر روز مي‌ميرند مي‌خواست تا خدا زنده كند در قيامت تنها سخن از احياي مرده كه نيست [بلكه] سخن از ﴿إِلَي رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾[28] است او مي‌خواهد نموداري از قيامت را ببيند كه چطور همه زنده مي‌شوند و همه يك سوي مي‌روند, الآن پراكنده هستند هر كدام يك راه خاصي را طي مي‌كنند; امّا آن روز همه زنده مي‌شوند و همه يك راه را طي مي‌كنند ﴿إِلَي رَبِّهِمْ يُحْشَرُونَ﴾ امروز عدّه‌اي بيراهه مي‌روند و خدا به رسول خود مي‌فرمايد به اينها بگو ﴿فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ﴾;[29] كجا مي‌رويد; امّا فردا كه ديگر بيراهه نمي‌روند تا بگويند: ﴿فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ﴾ كه همه به سوي الله مي‌روند «كادح»اند, اصولاً اين كريمه ﴿يَا أَيُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾[30] بعد هم دو دسته مي‌كند كه بعضي نامه خوب دارند بعضي نامه شر, [31] اين سر فصل اين دو گروه است, اول مي‌فرمايد: ﴿يَا أَيُّهَا الإِنسَانُ إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَي رَبِّكَ كَدْحاً فَمُلاَقِيهِ﴾ پس لقاء‌الله براي همه هست; منتها بعضي به الله مي‌رسند اگر اسم اعظمي باشند بعضي به رحمان و رحيم مي‌رسند اگر زاهد و عابد باشند بعضي به قهّار و منتقم مي‌رسند عبدالمنتقم هستند عبدالقهّار هستند در تحت ربوبيّت قهّار هستند اگر آدم كافر و فاسق باشند وگرنه كسي نيست كه به لقاء‌الله نرسد كه مي‌گويند: ﴿رَبَّنَا أبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا﴾[32] كدام كافر و مشرك است كه به لقاء‌الله نرسد; منتها به لقاء قهّار مي‌رسد به لقاء منتقم مي‌رسد نه به لقاء رحيم نه به لقاء‌الله به لقاي رب خودش مي‌رسد مي‌گويد: ﴿رَبَّنَا أبْصَرْنَا وَسَمِعْنَا﴾.

پرسش ...

پاسخ: حالا بحث در سرعت و بُطء نيست اينها بالأخره راه را اگر نرفتند مي‌برند اينها را, اگر اين معارف را كسي در دنيا تحصيل نكرد و ياد نگرفت يادش مي‌دهند; منتها حالا با فشار ياد او مي‌دهند با ﴿خُذُوهُ فَغُلُّوهُ﴾[33] ياد او مي‌دهند. اصل حشر در قيامت الي الله است و خليل حق مي‌خواهد همين صحنه را در دنيا مشاهده كند, لذا جمع با الف و لام آورد كه ﴿الْمَوْتيٰ﴾ را چگونه احيا مي‌كني آن مقدمات را خداي سبحان به او افاضه كرد كه اين مرغها را به سوي خود مأنوس كن تا بعد از مرگ هم اين اُنس باشد نه آن طوري كه ـ‌معاذالله‌ـ يك كبوترباز دارد خب, اگر شما كبوتر را گرفتيد و كشتيد و بعد از ذبح تقطيع كرديد و بعد تجزيه كرديد و بعد روي كوهها پراكنده كرديد اين كبوتر اگر احيا شد دوباره به سراغ كبوترباز مي‌آيد. اين انسان است كه يك قرن مرده است بعد كه زنده شد همه چيز يادش رفته است, مي‌گويد: ﴿لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْمٍ﴾[34] حالا يك كبوتر دوباره زنده شده صاحب خود را مي‌شناسد.

ردّ استدلال المنار در منجر شدن هماهنگي ضماير به نفي تقطيع و اماته

امّا آنكه در تفسير المنار آمده است در سخنان ابومسلم آمده است كه اين ضماير چهارگانه تقطيع مي‌شود اولاً هيچ تقطيع نيست, ثانياً اگر تقطيع باشد با قرينه است, چطور شما مي‌گوييد خطاب به اجزاي شيء خطاب به همان شيء است يكي از آياتي كه خود ابومسلم استشهاد كرد و المنار هم آن را پذيرفت همين سخني است كه ذات اقدس الهي در سوره مباركه «فصّلت» دارد كه ﴿فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ ائْتِيَا طَوْعاً أَوْ كَرْهاً قَالَتَا أَتَيْنَا طَائِعِينَ﴾[35] خُب كه محل استشهاد ايشان هم هست آن آيه يازده سوره فصلت است, فرمود: ﴿ثُمَّ اسْتَوَي إِلَي السَّماءِ وَهِيَ دُخَانٌ﴾ هنوز مادّه گازي بود خلاصه، هنوز آسماني نشد, فرمود: ﴿ثُمَّ اسْتَوَي إِلَي السَّماءِ وَهِيَ دُخَانٌ فَقَالَ لَهَا وَلِلأَرْضِ ائْتِيَا﴾ هنوز آسماني نبود كه, هنوز اجزاي اوليه آسمان بود نه خود آسمان خب اين ﴿هِي﴾ به چه چيزي بر مي‌گردد ﴿فَقَالَ لَهَا﴾ به اين آسمان و به أرض اين ضمير مؤنث به چه كسي بر مي‌گردد؟ آسماني هنوز نبود كه پس مي‌شود به جزء خطاب كرد, اينجا هم ﴿مِنْهُنَّ﴾ اگر به اين اجزا برگردد در حقيقت براي طيور است چيز ديگر نيست مضافاً به اينكه طبق بحث ديروز همه اين ضماير چهارگانه به طيور برمي‌گردد, مگر انسان به بدن دستور مي‌دهد بيا يا به طير مي‌گويد بيا؟ در قيامت ذات اقدس الهي وقتي مي‌خواهد مرده‌ها را احيا كند ﴿يَوْمَ نَدْعُوا كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِم﴾[36] به اين تكه پاره كه نمي‌گويد بيا, به روح مي‌گويد به انسان مي‌گويد بيا, مي‌آيد واين ابدان تابع ارواح هستند وقتي ارواح حاضرند ابدان هم از گوشه و كنار پراكنده جمع مي‌شود و حضور پيدا مي‌كند همان طوري كه اين ذرّات پراكنده شدند و جمع شدند پس هم قرآن به جزء مادّي, ضمير بر مي‌گرداند و هم اصل خطاب به اين طيور است. گفتند كه گفت «يا طاووس»[37] بيا خطاب به آن ذرّات كه نكرد به اجزا كه نكرد, طاووس را گفت يا اردك را گفت هر حيواني كه بود و آنها آمدند اين اولاً ارجاع ضمير به يك شيء در صورتي كه مادّه‌اش باشد عيب ندارد ـ به همين شهادت آيه يازده سوره «فصّلت» ـ ثانياً اصل خطاب به اين ارواح اين حيوانات است اين حيوانات را مي‌خواند و اينها حضور پيدا مي‌كنند.

ردّ نظر صاحب المنار در محال بودن فهم ارادهٴ حق

آن بحث مهم كه در المنار است كه مي‌گويند اراده حق, قابل فهم براي بشر نيست و اين محال است اين را بايد ايشان دقت مي‌كردند نوع اراده‌اي كه در كتاب و سنّت است صفت فعل است در بعضي از شواهد روايي اراده ذاتي مطرح است امّا نوع اراده‌اي كه در كتاب و سنّت مطرح است; اراده فعل است اين يك مقدمه و فعل حق چون صفت فعل عين الفعل است از فعل انتزاع مي‌كنند نه از ذات و فعل حق موجود ممكن است و خارج از ذات است اين دو و رسيدن به فعل حق ممكن است اين سه, گرچه اكتناه و رسيدن به ذات محال است اين چهار، تمام محور سؤال و جواب حضرت ابراهيم و ذات اقدس الهي در فعل حق است, احيا فعل حق است آنجايي كه مسيح مي‌گويد: ﴿أُحْيِي المَوْتَي بِإِذْنِ اللّهِ﴾[38] جز آن است كه او اهل ملكوت مي‌شود, جز آن است كه اين دَم مسيحي همان ملكوت الهي است وگرنه كسي با دم كه حيات نمي‌بخشد, چطور با دم مسيح حيات مي‌آيد با دعوت خليل حيات نيايد؟ او مگر مجسمه‌سازي كرد يا واقعاً احيا كرد؟ ابراهيم خليل هم واقعاً احيا كرد اين كار, كار ملكوت است صغرا را در سوره «يس» بيان كرد كبرا را در سوره «انعام» مشخص كرد در سوره «يس» فرمود احياي مرده كار ملكوتي است ﴿فَسُبْحَانَ الَّذِي بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾ كه ﴿وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ﴾[39] كبرا را هم در سوره مباركه «انعام» مشخص كرد كه ما هرچه ملكوت بود به تدريج نشان خليلمان مي‌دهيم ﴿وَكَذلِكَ نُرِي إِبْرَاهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضِ﴾[40] و اگر ابراهيم خليل ملكوتي شد و ملكوت را ديد دور و نزديك ندارد, مگر ملكوت خدا روي كوه هست تا المنار بگويد كه اين احيا در كوه بود و ايشان كه از دور نديد, مگر خداي سبحان كارش دور و نزديك دارد, مگر نظير مُلك است كه يكي دامنه كوه است يكي بالاي كوه؟ مگر ملكوت در قبر هست؟ مگر ملكوت در كوه است؟ مگر ملكوت جا دارد؟ آنكه جا دارد زمان و زمين دارد مُلك است نه ملكوت, آن را با استدلال هم مي‌شود فهميد; امّا آنكه جا ندارد و همه جا هست او ملكوت است. فرمود احياي خدا با ملكوت است ما ملكوت را نشان خليلمان داديم و مرتب نشان او مي‌دهيم. پس اينكه ايشان فرمودند احياي خدا امر خداست و و امر خدا اراده خدا هست و اراده خدا فهميدني نيست اين خلط ذات با فعل است البته ذات اقدس الهي فهميدني نيست; امّا اوصاف الهي كه فهميدني است اين بيان نوراني در نهج‌البلاغه هست. حضرت امير (سلام الله عليه) فرمود كه «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَي تَحْدِيدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ»[41] تا آنجا كه مقام ذات است كسي حق تحديد و محدود كردن و اكتناه ندارد تا آنجا كه انسان مأمور به شناخت است راه باز است حجابي نيست, اين دو اصل را در يك خطبه جمع كرد. فرمود اكتناه ذات محال است; امّا آن مقدار شناخت معرفت حجابي در آن نيست, مگر اينكه خود محجوب كند كسي خود را ﴿كَلاَّ إِنَّهُمْ عَن رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ﴾[42] وگرنه حجابي ندارد از كنه ذات كه دست احدي به او نمي‌رسد «لا يُدْرِكُهُ بُعْدُ الْهِمَمِ وَلا يَنَالُهُ غَوْصُ الْفِطَنِ»[43] كه تنزل كنيم قابل درك است حصولي و حضوري, حصولي آن ضعيف و حضوري آن قوي و اينها هم اهل شهود هستند, پس ملكوت را ذات اقدس الهي نشان ابراهيم خليل داد و امّا تفكيك ضماير هم كه اولاً لازم نمي‌آيد و ثانياً با قرينه همراه است.

تأمين محتواي آيه با دو اسم عزيز و حكيم

آن مطلبي را هم كه در ذيل گفتند كه لذا خدا فرمود: ﴿وَاعْلَمْ أَنَّ اللّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾ خب, اين چه شاهدي بر حرف ايشان هست اينكه شاهد است بر طرف ديگر, در مسئله ﴿مَرَّ عَلَي قَرْيَةٍ﴾ سخن از قدرت بود كه گفت ﴿أَنَّي يُحْيِيْ هذِهِ اللّهُ بَعْدَ مَوْتِهَا﴾ خداي سبحان او را از قدرت مطلقه خود آگاه كرد, لذا او گفت: ﴿أَعْلَمُ أَنَّ اللّهَ عَلَي كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ﴾[44] امّا اينجا سخن از عزّت و حكمت است اين دو اسم حسن محتواي آيه را تأمين مي‌كند و خليل حق مظهر عزيز و حكيم شد, عزيز نه يعني پيروز عزيز يعني نفوذناپذير. آن زمين سفتي كه با نيش كلنگ نمي‌شود در او اثر گذاشت, مي‌شود ارضٌ عزاز. يك انسان تسليم نشدني را مي‌گويند عزيز, چون نفوذ ناپذير است پيروز است لازمه عزّت, غلبه است و حكيم هم هست هم محكم كار است هم بر اساس برهان كار مي‌كند فرمود, كه چيزي از خدا فوت نمي‌شود اگر ذرّات بدن انسان يا غير انسان گم بشود خدا به او دسترسي ندارد ـ معاذ الله ـ او مي‌شود عزيز المنال, در حالي كه خدا بالقول المطلق عزيز است. اگر چيزي شيء باشد اگر لاشيء است كه از بحث خارج است مثل ممتنعات, ممتنعات شيء نيستند لاشيء هستند اگر چيزي شيء بود كائناً ماكان زير پوشش حق است كه اگر _‌معاذالله‌_ از دست خدا در رفت او مي‌شود عزيز المنال, در حالي كه هر چه هست زير پوشش حق است و خدا عزيز المنال است و اين عزيز, حكيم هم است.

«وَ الحَمدُ للهِ رَبّ العالمين»

[1] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 3.

[2] ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 25.

[3] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 259.

[4] ـ الاستبصار, ج1, ص366.

[5] . التفسير الكبير, ج3, ص37 و 38.

[6] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 117.

[7] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 259.

[8] ـ سورهٴ انعام، آيات 75 و 76.

[9] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 83.

[10] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 75.

[11] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 76.

[12] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 79.

[13] ـ سورهٴ يس، آيات 78 ـ 83.

[14] ـ سورهٴ ملك، آيهٴ 1.

[15] ـ سورهٴ حديد، آيهٴ 3.

[16] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 117.

[17] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 259.

[18] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 78.

[19] ـ سورهٴ طه، آيهٴ 114.

[20] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 23.

[21] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 23.

[22] ـ سورهٴ انفال، آيهٴ 2; سوره حج, آيهٴ 35.

[23] ـ مستدرك الوسائل، ج4، ص100.

[24] ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 23.

[25] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 74.

[26] . الميزان, ج2, ص374.

[27] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 51.

[28] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 38.

[29] ـ سورهٴ تكوير، آيهٴ 26.

[30] ـ سورهٴ انشقاق، آيهٴ 6.

[31] ـ ر.ك: سورهٴ انشقاق، آيات 7 ـ 15.

[32] ـ سورهٴ سجده، آيهٴ 12.

[33] ـ سورهٴ حاقه، آيهٴ 30.

[34] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 259.

[35] ـ سورهٴ فصلت، آيهٴ 11.

[36] ـ سورهٴ اسراء، آيهٴ 71.

[37] . نورالثقلين, ج1, ص281.

[38] ـ سورهٴ آل‌عمران، آيهٴ 49.

[39] ـ سورهٴ يس، آيهٴ 83.

[40] ـ سورهٴ انعام، آيهٴ 75.

[41] ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 49.

[42] ـ سورهٴ مطففين، آيهٴ 15.

[43] ـ نهج‌البلاغه، خطبهٴ 1.

[44] ـ سورهٴ بقره، آيهٴ 259.