اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ ﴿21﴾ لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ﴿22﴾ لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ ﴿23﴾

تبيين تلازم خالقيّت و ربوبيّت با الوهيّت

چون سورهٴ مباركهٴ «انبياء» در مكه نازل شد و مطالب اصلي سوَر مكّي، اصول دين يعني توحيد و وحي و نبوت و مانند آن است [و] بخشي از اين اصول در آيات قبلي يعني تا آيهٴ بيست همين سورهٴ «انبياء» مطرح شد، الآن دربارهٴ توحيد بحث مبسوطي دارند. مي‌فرمايند پروردگار آن است كه آفريدگار باشد و معبود كسي است كه پروردگار باشد؛ اگر كسي پرورنده و ربّ نيست، صلاحيّت عبادت را هم ندارد و اگر كسي خالق و آفريننده نيست، پرورنده هم نيست. اينها يك تلازم منطقي است كه الوهيّت يعني معبود بودن، متفرّع بر ربّ بودن است [و] ربوبيّت، متفرّع بر خالق بودن است. اگر موجودي خالق و آفريننده نبود توان پرورش ندارد؛ چيزي كه شيئي را نيافريد قدرت پروراندن آن را هم ندارد، چون از ذات او، لوازم او، ملازمات او، مُقارنات او باخبر نيست. بنابراين هر ربّي الاّ ولابد بايد خالق باشد و چون غير خدا احدي خالق نيست پس غير خدا احدي ربّ نيست و چون غير خدا احدي ربّ و پرورنده نيست پس غير خدا احدي اله و معبود هم نيست.

مقدّمات اين قياس هم معقول است هم مقبول و مسلّم ولي از صبغهٴ مسلّم بودن اين مقدّمات، قياس تشكيل شد [که اين] مي‌شود جدل اما مي‌خواهند همين را برهاني كنند كه از صبغهٴ معقول بودن آن استفاده بشود نه تنها از صبغهٴ مقبول بودن آن.

نحوه استدلال به آيه ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ برای نفي شرک

برهان اقامه مي‌كنند مي‌گويند كه اله آن است كه خالق باشد محيي باشد مميت باشد (اين اوصاف را بايد داشته باشد)، آنچه را كه شما مي‌پرستيد منشِر نيستند، مُحيي نيستند، احيا و اماته ندارند، بنابراين بر اساس شكل ثاني، اينها اله نيستند ﴿أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ يُنشِرُونَ﴾، بعد اين را در اصل جامع بيان كرده است فرمود: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ﴾.

سخن از علم ظاهري نيست كه بگوييد ما از آسمانها خبر نداريم، اين برهان عقلي آسمان و زمين را طي مي‌كند. عقل كه براهين تجريدي دارد و نه تجربي، اين براهين تجريدي، جامع هر شيء است به نحو قضيه حقيقيه [يعني] اين موجود چه سمايي باشد چه ارضي، چه گذشته باشد چه آينده [و] چه مجرّد باشد چه مادّي، مشمول قضاياي حقيقيه و عقلي است. فرمود اگر در آسمان و زمين در جهان آفرينش، بيش از يك خدا باشد، اينها در هم مي‌ريزند (اين مقدّم و تاليِ قياس استثنايي). بيان بطلان تالي هم در سورهٴ مباركهٴ «ملك» مشخص شد يعني ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾ لكن لم تَفسُدا لكنّ الفساد باطلٌ، فالمقدّم مِثله؛ بطلان تالي را در سورهٴ مباركهٴ «ملك» مشخص كرد، بطلان مقدم را هم بايد از بطلان تالي فهميد.

عمده تلازم اين مقدم و تالي است كه چگونه اگر بيش از يك خدا در آسمان و زمين باشند دو خالق باشند، يا دو ربّ و پروردگار باشند، آسمان و زمين در هم مي‌ريزند. منظور از فساد، اين نيست كه اصلِ آسمان و زمين موجودند منتها صَلاحشان به فساد تبديل مي‌شود كه فقط <كان>ي ناقصه را خبر بدهد، بلكه از <كان>ي تامّه هم سخن مي‌گويد يعني در هم مي‌ريزند [و] نابود مي‌شوند. آن بيان نوراني سيّدالشهداء(سلام الله عليه) در دعاي <عرفه>، همين صدر آيهٴ سورهٴ «انبياء» را دارد و تالي را دو چيز ذكر مي‌كند مي‌فرمايد: «لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَتَفَطَّرَتا»[1] يعني در هم مي‌ريزند. اين «وَتَفَطَّرَتا» كه وجود مبارك سيّدالشهداء به عنوان تالي براي اين مقدّمِ قياس استثنايي ذكر كرد، با صدر سورهٴ مباركهٴ «ملك» هماهنگ‌تر است؛ فرمود: «تَفَطَّرَتا» يعني «فيهما فطور». در سورهٴ مباركهٴ «ملك» دارد كه ﴿هَلْ تَرَي مِن فُطُورٍ﴾ يعني «لكنّ التفطّر باطلٌ لكنّ الفطور باطلٌ» كه اين به <كان>ي تامّه هم برمي‌گردد؛ نه تنها نظم عالم به هم مي‌خورد بلكه اصل هستي اينها در هم مي‌ريزد. عمده، بيانِ تلازم مقدم و تالي است.

اثبات توحيد و نفی شرک محور اصلی آيات قرآن

قرآن كريم مسئلهٴ توحيد را به زبانهاي گوناگون تشريح كرده است. اصل اثبات ذات واجب را گويا قرآن غنيّ مي‌داند كه به تعبير سيدنا الاستاد درباره اينکه خدايي هست خيلي بحث نمي‌كند؛ شما در قرآن كم آيه‌اي مي‌بينيد كه دربارهٴ اصل وجود خداي سبحان سخن بگويد؛ اين مفطور است و مقبول. گاهي براي خاموش كردن تفكّر الحادي، برخي از آيات را نازل كرد، چون بشري كه در آن روز زندگي مي‌كرد و الآن هم زندگي مي‌كند، اكثري اينها مشرك‌اند؛ منتها نمي‌داند مبدئي كه بايد قائل باشد و معتقد است را بر چه چيزي تطبيق كند آن كه ملحد باشد يعني بگويد هيچ مبدئي در عالم نيست كم است، غالباً مشرك‌اند؛ آن روز كه در حجاز غالباً مشرك بودند كه ﴿لَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾[2] يا ﴿خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَلِيمُ﴾[3] و مانند آ‌ن؛ اما آن كه بگويد ﴿مَا يُهْلِكُنَا الاَّ الدَّهْرُ﴾[4]،

 ﴿إِنْ هِيَ إِلَّا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا﴾[5] و مانند آن بسيار كم‌اند.

نحوه اثبات مبدأ در سوره <قمر>

براي اثبات اصل مبدأ مي‌فرمايد اين بشر آيا گياه خودروست يعني هيچ مبدأيي ندارد هيچ فاعلي ندارد [ولي] مع ‌ذلك يك قطرهٴ آب به اين صورت در مي‌آيد كه الآن صدها دانشكده مي‌خواهند بفهمند انسان چيست [ولي] هنوز در بين راه‌اند؟! صدها دانشكده در جهان هست براي اينكه انسان، آن هم تازه بدنش را بفهمند! انواع سلامت و بيماري­اش را بفهمند، تشكيلات چشمش را بفهمند، از بس اين اعجوبه پيچيده است! اين ﴿أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِن مَنيٍّ يُمْنَي﴾[6] اين يك قطره آب به اين صورت در آمده [آيا] خودساخته است؟! اينكه خب بيّن‌الغي است و محال، پس فاعلي دارد. فرمود: ﴿أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَيْ‏ءٍ﴾ يعني [آيا] هيچ مبدئي در كار نيست، اينكه مستحيل است ﴿أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ﴾ [آيا] خودشان خلق كردند، اينكه مستحيل است [آيا] مثل اينها، اينها را خلق كرد، اينكه مستحيل است، پس مبدئي دارند. اين گونه از آيات كه براي اثبات اصل وجود خالق است در قرآن زياد نيست، قسمت مهمّ آيات قرآن مربوط به توحيد است، چون بشر چه در گذشته چه در حال، مهم‌ترين آفتش همان شرك است.

تفاوت بنيادی کلام با فلسفه در اثبات وحدانيت خداوند

براي اثبات اين مطلب كه دو خدا مستحيل است دو رب و دو پروردگار مستحيل است، تلازم مقدّم و تالي را غالباً به صورت برهان <تمانع> ذكر مي‌كنند. برهان <تمانع> غالباً در كتابهاي كلامي مطرح است؛ در كتابهاي فلسفي از اين راه وارد مي­شوند كه اصلاً چون خالق بايد واجب باشد، واجب تعدّدپذير نيست، براي اينكه قبل از مسئلهٴ واحديّت يعني توحيدِ واجب، از احديّت او سخن به ميان آورد كه او احد است يعني يكتاست، تايِ ديگر ندارد [و] بسيط محض است. اگر دو واجب باشند يك ما به ‌الاشتراك مي‌خواهد يك ما به ‌الامتياز مي‌خواهد و اين مي­شود مركّب، مي‌شود دوتا [در حالي که] خدا يكتاست؛ اين را اول ذكر مي‌كنند، بعد از اثبات يكتايي، اثبات يگانگي سهل است يعني خدا بيش از يكي نيست، چون اگر دو تا باشند بايد دو <تا> باشد يعني هر كدام يك ما به ‌الاشتراك داشته باشند و يك ما به ‌الامتياز. اين راه عقلي است كه در حكمت و فلسفه مطرح است.

آن شبههٴ ابن‌كمونه كه خودش بعدها جواب داده هم اينجا مطرح است كه برخيها گفتند اگر وجود مبارك وليّ عصر ظهور كرد ما تنها معجزه‌اي كه از آن حضرت مي‌خواهيم اين است كه شبههٴ ابن كمونه را حل كند. همين مسئله خرافات و ديدن وجود مبارك امام زمان و همين راههايي كه اخيراً رواج پيدا كرده در عصر امام(رضوان الله عليه) هم كم و بيش بود. كسي خودش را به جماران رساند كه من خدمت حضرت رسيدم و با حضرت رابطه دارم. وجود مبارك امام(رضوان الله عليه) به مرحوم آقاي توسّلي فرمودند كه به ايشان بگو اگر تو با امام رابطه داري اين مشكل رابطهٴ حادث و قديم را براي ما حل كن كه «بالثابت السيّال كيف ارتبطا»[7]؛ عالَم كه حادث است خدا كه قديم، اين حادث با آن قديم چگونه رابطه دارد. اين فكر همان فكري است كه بالأخره مي‌گويند ما معجزات علمي را مقدّم مي‌داريم بر معجزات عملي.

در فلسفه و حكمت اين راهها مطرح است كه اصلاً نوبت به مراحل زيرين نمي‌رسد.

کيفيت استدلال به برهان تمانُع برای اثبات يکتايي خداوند

 ولي در كلام غالباً از همين برهان <تمانع> و امثال <تمانع> مطرح است كه اگر دو خدا باشد عالَم فاسد خواهد بود. غالباً آ‌نها مي‌گويند اگر دو خدا باشد، اگر مرادهاي اينها يكي باشد يعني هر دو اراده كردند حيات زيد را يا آفرينش فلان زمين را يا ايجاد فلان ستاره را، اين مراد اگر به ارادهٴ هر دو واقع بشود، اين توارد دو علّت تام است بر معلول واحد كه مستحيل است [و] اگر طبق ارادهٴ يكي واقع بشود و طبق ارادهٴ ديگري واقع نشود، اين ترجيح بلا مرجّح است (اولاً) و آن كه اراده‌اش واقع شد او در حقيقت قاهر است (ثانياً) [و لذا] او خداست [و] اگر مراد هيچ كدام واقع نشود كه هر دو عاجزند پس اله نيستند (اين در صورتي است كه مراد هر دو يك شيء واحد باشد). اگر مراد آنها دو شيء باشد يعني اين خدا اراده كرده آفرينش زمين را يا زيد را [و] آن خدا آفرينش زيد را اراده نكرده است يا آفرينش زمين را اراده نكرده است، خب مراد كدام واقع مي‌شود؟ تمانع در اين قسمت است. [اينکه] مراد هر دو واقع بشود كه يكي وجودي است و ديگري عدمي، اينکه محال است، مراد هيچ كدام واقع نشود، آن هم رفع نقيضين است که محال است، مراد يكي واقع بشود ديگري واقع نشود، گذشته از ترجيح بلامرجّح لازمه‌اش آن است كه آن كه مرادش واقع نشده خدا نباشد؛ اين برهان <تمانع> است.

عدم بازگشت برهان در آيه بيست و دوم به برهان توارد علتين

آن‌ گاه آمدند گفتند خب چه مي‌شود كه اينها چون هر دو حكيم‌اند و هر دو عالِم محض‌اند، ما هو الأصلح را هم تشخيص مي‌دهند، ما هو حق [و] ما هو الواقع را تشخيص مي‌دهند، چون ما هو حق [و] ما هو الواقع را تشخيص مي‌دهند پس مرادشان يكي است [و] چون مرادشان يكي است، الاّ ولابد برهان <تمانع> بايد به برهان <توارد علّتين> برگردد.

مي­گويند توارد علّتين بر معلول واحد مستحيل است، چرا؟ براي اينكه اگر يك شيء داراي دو علّت مستقل باشد، چون آن شيء، معلول <الف> است به <الف> احتياج دارد و چون معلول <باء> است به <باء> احتياج دارد. اگر ما دو علّت داشتيم: يكي <الف> و ديگري <باء> و هر دو هم تامّ و مستقل بودند ـ نه اينكه جزء العلّه باشند و علّت، مركّب باشد، بلكه علّت، متعدّد است و مستقل؛ <الف> علّت تامّه و مستقل معلول است و <باء> علّت تامّه و مستقل معلول است ـ در اين صورت معلول هم به <الف> محتاج است هم از <الف> بي‌نياز [و] هم به <باء> محتاج است هم از <باء> بي‌نياز و جمع نقيضين از اينجا پيش مي‌آيد. بيان ذلك اين است كه اين معلول به <الف> محتاج است چون علّتِ اوست و از همين <الف> بي‌نياز است چون <باء> نياز او را تأمين مي‌كند و هكذا به <باء> نيازمند است چون علّتِ اوست و از <باء> بي‌نياز است چون <الف> نياز او را تأمين مي‌كند لذا توارد دو علّتِ مستقل براي معلولِ واحد مستحيل است، چون اين‌چنين است اگر اين دو خدا مطابق ما هو الأصلح ـ كه ما هو الأصلح، ما هو الحق، ما هو الواقع في نفس الأمر، بيش از يكي نيست ـ توافق كردند، اين برهان به صورت برهان <توارد علّتين> مطرح است نه برهان <تمانع>، پس آيه را بايد بر برهان <توارد علّتين> حمل كرد نه برهان <تمانع>.

اين خلاصهٴ نظر برخي از متكلّمان بود كه دامنه‌اش به برخي از افراد در عصر حاضر هم رسيده است.

وجه عدم بازگشت برهان مذکور به توارد علتين

 لكن اين سخن ناصواب است براي اينكه اينها خيال كردند دو خدا مثل دو پيغمبرند يا مثل دو امام معصوم‌اند، مي‌گويند اين دو خدا مطابق با ما هو الواقع، ما هو الأصلح، ما في نفس الأمر، ما هو الحق برنامه‌ريزي كنند. خب اينها كه پيغمبر نيستند كه يک ما هو الحقّ باشد يک نفس‌الأمر باشد يک ما هو الواقع باشد يک ما هو الأصلح باشد تا مطابق آن كار كنند، اگر دو خدا فرض شدند بقيه عدمِ محض است، واقعي در كار نيست اصلحي در كار نيست نفس‌الأمري در كار نيست، اينها همه ممكنات‌اند اينها آفرينندهٴ خدايند؛ خداوند كه كارش را با نفس‌الأمر انجام نمي‌دهد نفس‌الأمر مخلوق اوست. مگر ما يك خدا داريم و ـ معاذ الله ـ يك نفس‌الأمر كه خدا مطابق آن نفس‌الأمر كار بكند؟! آن كه مي‌شود پيغمبر آن كه مي‌شود امام، ديگر خدا نيست. خدا آن است كه هستيِ محض است (يك)، ماسواي او عدمِ محض است (دو)، او آفرينندهٴ ماسواست (سه) كه ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾[8]. اين فكر كه انسان بگويد خدا مطابق با ما هو الواقع يا نفس‌الأمر كار مي‌كند، اين خدا را تنزّل دادن در سطح انسان كامل است. اگر كان الحق، ديگر هيچ چيزي نيست [و] حق خودش هست. ﴿الْحَقُّ مِن رَبِّكُ﴾[9] نه اينكه حقّي هست و خدا برابر حق كار مي‌كند، ما حقّي غير از خدا نداريم. اگر آيه را بخواهيم حل كنيم همان برهان <تمانع> است.

بيان حقيقت فلسفه و مراد از فلسفه مضاف

شما ببينيد الميزان درست است كه بيست جلد است اما علامهٴ طباطبايي را در اين بخشها بايد شناخت؛ آوردنِ حرفِ تازه مقدور هر كسي نيست. ممكن است در غرب يا غير غرب، فلسفه‌هاي زيادي مطرح بشود، تطوّرات زيادي نوآوريهاي زيادي مطرح بشود؛ اما سرّش اين است كه فلسفهٴ آنها غالباً فلسفهٴ مضاف است و فلسفهٴ مضاف جزء علوم است. ما در بحثهاي فقهي براي اينكه ارتباط ما با تودهٴ مردم است، ناچاريم مقداري ساده سخن بگوييم، آن بحثهاي عميق را يك فقيه مطرح نمي‌كند. غالباً شما مي‌بينيد در كتابهاي فقهي اين مطلب مطرح است در رساله‌هاي اين مطرح است كه آب دو قسم است: آب مطلق و آب مضاف، همه هم اين را قبول كرديم؛ اما اگر رابطهٴ ما با مردم نبود كه اين طور حرف ساده نمي‌زديم، مگر آب مي‌شود دو قسم باشد [که] يك قسم آب است يك قسم آب‌ميوه؟! هيچ محقّق اين طور حرف مي‌زند كه آب دو قسم است، آب مطلق داريم و آب مضاف؟! آب مضاف [مثل] آب‌ميوه كه آب نيست، مَقسمتان چيست؟ شما بخواهيد محقّقانه حرف بزنيد بايد بگوييد آب يك قسم است، بخواهيد با مردم حرف بزنيد كار خوبي مي‌كنيد [اين طور حرف مي­زنيد] حرف همين است و غير از اين هم نمي‌شود حرف زد. اين تسامح از فقها پذيرفته است براي اينكه با مردم كار دارند و اگر فقيهي خواست با خودش حرف بزند اين فقط مي‌گويد آب يك قسم است؛ مگر آبِ مضاف [مثلاً] آب‌ميوه آب است تا شما بگوييد يك قسم آب اين است يك قسم آب آن است؟!

فلسفهٴ مضاف فلسفه نيست؛ فلسفه، يك قسم است. چون فلسفه، جهان‌بيني است [که] كلّ جهان را انسان بايد ببيند و حرف بزند، جان ‌كَندن مي‌خواهد تا بفهمد. مگر كار آساني است كه هر چند سالي طرح جديدي مبناي تازه‌اي قول تازه‌اي ارائه شود؟! اين دربارهٴ كلّ عالم مي‌خواهد حرف بزند؛ اين تازه عمري بايد زحمت بكشد يك حرف را بفهمد. اينكه در كلّ عالم چه خبر است اين مي‌شود فلسفه؛ آنكه مضاف است كه فلسفه نيست مثل آب مضاف است.

علامهٴ طباطبايي را اينجاها بايد شناخت؛

کلام علامه طباطبايي در عدم بازگشت برهان به توارد علتين

ايشان مي‌فرمايند اگر دو خدا شدند الاّ و لابد دو مراد دارند، مستحيل است كه يك مراد داشته باشند؛ سخن از <توارد علّتين> اينجا جايش نيست، الاّ و لابد <تمانع> است. اگر دو خدا بودند حتماً دو اراده دارند، چرا؟ براي اينكه خدا آن است كه وصف او عين ذات او باشد. اگر دو خدا هستند: يكي <الف> و ديگري <باء>، علمِ <الف> عين ذات <الف> است و علم <باء> عين ذات <باء> است، چون <الف> غير <باء> است و <باء> غير <الف> است پس علم <الف> غير علم <باء> است. شما واقعي نداريد، نفس‌الأمري نداريد، ما هو الأصلح نداريد كه اين دو خدا مطابق با ما هو الأصلح كار بكنند؛ خدا هست و لاغير، عدمِ محض است، تازه مي‌خواهند بيافرينند، نفس‌الأمر را آنها مي‌آفرينند. خدا هست و لا شيء معه؛ هيچ چيزي غير از خدا نيست، حالا تازه مي‌خواهند خلق كنند. چون صفت عين ذات است و ذات غير هم‌اند [پس] علم غير هم است تشخيص غير هم است حكمت غير هم است، قهراً دو دستگاه در جهان پديد مي‌آيد، آن‌ گاه سؤال اين است كه كدام يك از اينها پديد مي‌آيد؛ اين مي‌شود <تمانعِ محض>. به هيچ وجه برهان سورهٴ مباركهٴ «انبياء» به <توارد علّتين> برنمي‌گردد.

در بسياري از نوشته‌هاي قاضي عضد ايجي در مواقف، تفتازاني در شرح مقاصد [و] متكلّمين خودي تا برسد به روش رئاليسم اينها خيال مي‌كردند كه اين برهان در يک فرض به برهان <توارد علّتين> برمي‌گردد و در فرض ديگر به برهان <تمانع> برمي‌گردد. برخيها مي‌گويند الاّ و لابد به برهان <توارد علتين> برمي‌گردد براي اينكه اين دو خدا ما هو الحق را تشخيص مي‌دهند.

تفاوت مراتب لسان معصومين, بر اساس فهم مخاطبان

اگر گفته شد مثلاً الميزان يك كتاب نوآوري است يا مثلاً چندين سال بايد مسائلش حل بشود براي اين نكاتش است وگرنه ﴿لَهُمْ جَنَّاتٌ تَجْرِيْ مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ﴾[10] مطلبي نيست كه حالا الميزان چيز نويي در اين قسمتها بياورد. اينجاها كه نفس‌گير است اينجا كه به ذهن كسي نمي‌آيد الميزان مي­درخشد وگرنه آن آيات اخلاقي و حقوقي و فقهي كه خيلي درباره­اش كار شده است مثل مناجات، مثل ادعيه. اينكه ائمه(عليهم السلام) در مناجات با خدا سخن مي‌گويند، اينجا كه ديگر بناي عقلا و فهم عرف را در نظر نمي‌گيرند. شما اين بيست جلد وسائل الشيعه را كه مي‌بينيد غالباً براي تودهٴ طلبه‌ها قابل فهم است اما وقتي شما نهج‌البلاغه را مي‌بينيد، بخشي از دعاهاي امام سجاد را مي‌بينيد، دعاي <عرفه> را مي‌بينيد، آنجا نفس‌گير است آنجا كه براي زيد و عمرو نگفت تا بناي عقلا و فهم عرف و اينها باشد، آنجا با خداي خودش دارد حرف مي‌زند، لذا فهم مناجات و ادعيه با فهم وسائل الشيعه و امثال ذلك خيلي فرق مي‌كند؛ آنجا كه با مردم حرف مي‌زنند مردمي‌اند، آنجا كه با پروردگار سخن مي‌گويند الهي‌اند. آيات قرآن هم همين طور است. بنابراين اين الاّ و لابد به برهان <تمانع> برمي‌گردد؛ اصلاً به برهان <توارد علتين> برنمي‌گردد يعني مستحيل است به برهان <توارد علتين>‌ برگردد. اگر دو خدايند دو علم است و دو علم دو تشخيص دارد، حق و واقع و نفس‌الأمري ديگر در كار نيست.

بيان نوراني سيّدالشهداء در دعاي <عرفه> كه فرمود: «لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا وَتَفَطَّرَتا»[11] براي ارشاد به <ليس> تامّه است يعني كلّ نظام به هم مي‌خورد كلّ نظام از بين مي‌رود [و] فطور و فساد در اصلِ هستي اينها راه پيدا مي‌كند.

پرسش: ...

پاسخ:

کلام اميرمؤمنان(عليه السلام) در لزوم عينيت صفات با ذات

نه، يقيناً وجوب را مي‌رساند، چرا؟ براي اينكه دو علم بايد كار بكنند، خدا كه بي­كار نيست معطّل نيست. علم، عين ذات اوست؛ قدرت، عين ذات اوست؛ به تعبير وجود مبارك حضرت امير كه مرحوم صدوق(رضوان الله عليه) در توحيد نقل كرده است فرمود:

ولم يزل سيّدي بالحمد معروفا٭٭٭ ولم يزل سيّدي بالجود موصوفا[12]

او كه معطّل نيست. حدوث فيض فرض ندارد؛ اينكه مي‌گوييم: «و كلّ مَنّه قديم» مي‌گوييم «دائم‌ الفضل علي البريّه»[13] است «دائم الفيض علي البريّه» است از همين قبيل است و اگر نبود اصرار كتاب و سنّت بر ابديّتِ ارواح مؤمن در بهشت، ابديّت را هم بشر عادي نمي‌پذيرفت. ابدي دركش آسان نيست اما قرآن و روايات و ادعيه موج مي‌زند از ابديّت كه انسان ابدي است كه ابدي است [و] بهشت ابدي است منتها ابدي بالعرض‌اند ابدي بالتّبع‌اند [و] اين ابدي­هاي بالعرض و ابدي­هاي بالتّبع به ابدي بالذّات برمي‌گردند. گرچه عالَم بقا ندارد چه رسد به قِدَم [يعني] چيزي به عنوان قديم ما نداريم، همه نو هستند [و] هر كدام در مقطع خاصّي مي‌آيند و مي‌روند اما او «دائم الفيض علي البريّه» است، او «كلّ مَنّه قديم» است. اگر نبود اصرار كتاب و سنّت، ابديّت را هم انكار مي‌كردند منتها آن اصراري كه كتاب و سنّت دربارهٴ ابديّت دارند، آن فراواني دربارهٴ ازليّت فيض نيست خدايي باشد معطّل، اين كه ديگر خدا نيست؛ او جودش افاضه‌اش فضلش از او متجلّي است و نازل مي‌شود.

لزوم بازگشت استدلال مذکور در آيه بيست و دوم به برهان تمانع

خب چون دو علم دارند، الاّ و لابد دو تشخيص دارند دو حكمت است دو مصلحت است، مي‌شود برهان <تمانع>، پس ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾.

اين ﴿الاّ﴾ هم به معناي <غير> است ـ كه قبلاً هم در بحثهاي سابق داشتيم ـ‌ يعني غير از اللّهي كه دلپذير است و دلمايه است و فطرت‌پذير است و معقول است و مقبول است، ديگران هيچ. اين «لا إله الاّ الله» هم به همين معناست، اينكه دو قضيه نيست يكي قضيه موجبه يكي قضيه سالبه كه هر دو بخواهند يك شيء جديد را به بشر القا كنند كه بشر هم نسبت به نفي آلهه، خالي‌الذّهن باشد و هم نسبت به اثبات الله، خالي‌الفطره باشد؛ اين طور كه نيست كه جان انسان لوح نانوشته‌اي باشد که نه آن قضيه سالبه را دارا باشد نه اين قضيهٴ موجبه را (اين طور كه نيست) انسان با سرمايه و قضيهٴ موجبه خلق شده با آن الله خلق شده كه ﴿فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا﴾[14] انبيا آمدند بگويند انسان! غير از اين اللّهي كه دلمايهٴ توست، در جانت نوشته است، با او آشنايي و با او خلق شدي، ديگران نه؛ «لا إله» غير همين كه داري؛ نه اين است كه الله هم نيست آلهه هم نيست [و] اين «لا إله الاّ الله» مي‌خواهد بيايد آنها را نفي كند و تازه اين را وارد صحنهٴ دل كند (اين طور نيست)؛ «لا إله» غير از همين اللهِ معقول. اينجا هم همين طور است: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا﴾آلهه‌‌اي غير از همين اللهِ دلپذير ﴿لَفَسَدَتا﴾.

«و الحمد لله ربّ العالمين»

1.  اقبال الاعمال ، ص342

1.  سوره لقمان، آيه25

1.  سوره زخرف، آيه9

1.  سوره جاثيه، آيه24

1.  سوره انعام، آيه، آيه29؛ سوره مؤمنون، آيه37

1.  سوره قيامت، آيه37

1.  شرح المنظومه، ج 4، ص 278.

1. سوره رعد، آيه 16؛ سوره زمر،‌ آيه 62.

1. سوره بقره، آيه 147؛ سوره آل عمران، آيه 60.

1. سوره آل عمران، آيه 198.

1. اقبال الاعمال، ص 342.

1. التوحيد (شيخ صدوق)، ص 309.

1. المصباح (کفعمي)، ص 247.

1.  سوره شمس، آيه 8.