اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا فَسُبْحَانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا يَصِفُونَ ﴿22﴾ لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ ﴿23﴾ أَمِ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ هذَا ذِكْرُ مَن مَعِيَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِي بَلْ أَكْثَرُهُمْ لاَ يَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُم مُعْرِضُونَ ﴿24﴾

مقصود از برهان در آيه ﴿قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ﴾

جريان توحيد را ذات اقدس الهي در همهٴ كتابهاي آسماني و براي همهٴ انبيا (عليهم السلام) و اُمم تبيين كرد لذا در اين بخش از آيات فرمود اقامهٴ برهان بر توحيد و اقامهٴ دليل بر استحالهٴ شرك و اينكه خداي سبحان منزّه از آن است كه زير بار سؤال برود، اينها معارفي است كه هم در قرآن كريم آمده هم در كُتب انبياي قبل آمده هم من گفتم هم انبياي قبل گفتند هم همراهان من و شاگردان من اين پيام را دارند. اينكه در بخشهاي ديگر قرآن فرمود: ﴿أَدْعُوا إِلَي اللَّهِ عَلَي بَصِيرَةٍ أَنَا وَمَنِ اتَّبَعَنِي﴾[1]، آنهايي هم كه شاگردان حضرت‌اند [که] در درجهٴ اول اهل بيت(عليهم السلام) و در درجهٴ دوم شاگردان آنهايند، پيام آنها هم همين است، لذا بعد از اقامهٴ برهان و اقامهٴ اينكه خدا زير سؤال نمي‌رود فرمود: ﴿هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ﴾؛ ما دليلمان را اقامه كرديم شما دليل بر شرك را اقامه كنيد و اين حرفي است كه من گفتم انبياي قبل گفتند, در قرآن هست در كُتب آسماني هست و پيروان من و علماي پيرو مكتب من هم حرفشان همين است؛ هم برهان بر توحيد اقامه مي‌كنند هم دليل بر استحالهٴ شرك ارائه مي‌دهند هم ديگران را به برهان دعوت مي‌كنند.

عدم جريان سؤال توبيخی بر اساس آيه ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾

مطلبي كه مربوط به نفي سؤال است كه فرمود: ﴿لاَ يُسْئَلُ﴾ يعني خداوند مورد سؤال توبيخي و تَعييري قرار نمي­گيرد، براي آن است كه اگر ما بخواهيم قانوني را از خارجِ آفرينش و نظام خلقت فرض کنيم و كارِ خدا را مطابق آن قانون تنظيم بكنيم، چنين قانوني وجود ندارد سالبه به انتفاء موضوع است قانوني باشد معياري باشد بيرون از نظام خلقت الهي كه ما كارِ خدا را با آن قانون و نظام بسنجيم، سالبه به انتفاء موضوع است (چنين چيزي وجود ندارد) اما خودِ خلقت خدا [يعني] ساختار داخلي نظام [و] درون خلقت (نه بيرون خلقت)، اين كار صدر و ساقه‌اش هماهنگ است مانند حلقات رياضي است؛ ديگر كسي سؤال نمي‌كند چرا عدد هفت بين شش و هشت است، خب جايش همين ‌جاست. اينكه در سورهٴ «ملك» فرمود: ﴿هَلْ تَرَي مِن فُطُورٍ﴾[2] يعني اگر ساختار داخلي نظام را بخواهي بررسي كني، هر چيزي سرِ جاي خودش است، بخواهي معيار و ميزاني در خارج داشته باشي كه كار خدا را مطابق آن بسنجي، اين سالبه به انتفاء موضوع است، اصلاً چنين چيزي وجود ندارد، لذا ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ﴾.

اين بيان سيدناالاستاد برمي‌گردد به اينكه شما نظام خارج نداريد، [اگر] داخل را بخواهيد بسنجيد كه او ﴿أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ﴾[3]؛ هيچ چيزي را فروگذار نكرده، به كسي ظلم نكرده به كسي هم ظلم نمي‌كند كمبودي هم ندارد، همه چيز سر جاي خودش است. بنابراين سؤال دربارهٴ كار خدا يعني كار خدا را زير سؤال ببرند راه ندارد يا به انتفاء موضوع است يا به انتفاء محمول لذا ﴿لاَ يُسْئَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْئَلُونَ﴾.

 اطلاقيت مقام ذات و سلبی بودن قضايای مربوط به آن

نسبت به ذات اقدس الهي كه گفته شد كه خداوند معروف احدي نيست خدا معبود احدي نيست، اين قضايا به عنوان قضيهٴ موجبهٴ محصَّله نيست (يك)، به عنوان موجبهٴ معدولةالمحمول نيست (دو)، به عنوان قضيه سالبه محصَّله است (سه) يعني اينكه گفته مي‌شود خدا معبود نيست يا خدا حد ندارد يا خدا قابل شناخت نيست، اينها قضاياي ايجابي نيست تا ما بگوييم خود اينها يك نحو حكم است؛ اينها نه موجبه محصّله‌اند نه موجبهٴ معدولةالمحمول، اين سالبه محصّله است نه اينكه قضيه موجبهٴ معدولةالمحمول باشد تا حكمي را به همراه داشته باشد تا كسي بگويد پس خدا مورد حكم قرار مي‌گيرد. مثالي كه قبلاً گفته شد اين بود كه اگر كسي غوّاص هم باشد در اقيانوس غرق بشود، اگر از اين غوّاص سؤال بكنند حجم اين آب چقدر است مساحت اقيانوس چقدر است، اين مي­گويد من بايد بروم بيرون تا مساحت‌سنجي بكنم، من در درون كه هستم چگونه مساحت‌سنجي كنم من طول و عرض و عمق را چطور ببينم، من از جاي ديگر خبر ندارم من فعلاً در اين گوشه غرقم. اگر حقيقت نامتناهي داشتيم كه داريم و هر موجودي در فيض اين حقيقت غرق است، ديگر نمي‌تواند بيرون بيايد خدا را يك طرف بگذارد و در برابر او محمولي بگذارد بگويد اين محمول براي آ‌ن موضوع است.

اگر چيزي موضوع قضيه قرار گرفت در برابر محمول است (يك)، در برابر نسبت بين موضوع و محمول است (دو)، در برابر حاكم و قاضي و داور است (سه)، سه موجود هستند، آن هم يكي، مي‌شوند چهار تا (در قضايا ما همين چهار چيز را داريم).  خب اگر حقيقتي نامتناهي بود، محمول را فرا مي‌گيرد و فرو مي‌برد، نسبت بين موضوع و محمول را فرا مي‌گيرد و فرو مي‌برد، حاكم و داور را فرا مي‌گيرد و فرو مي‌برد، جا براي قضيه نمي‌گذارد، لذا ذات اقدس الهي محال است كه موضوع قضيه قرار بگيرد و همهٴ اين قضايايي كه دربارهٴ ذات اقدس الهي است سالبه محصَّله است كه «لا حدّ له». تعيّنات الهي، وجه الهي، اسماي حسناي الهي، اينها اگر هم نامتناهي‌اند، لابشرط قِسمي‌اند و قابل حد و امثال ذلك‌اند از يك جهت، پس نسبت به ذات اقدس الهي به هيچ وجه حكم نداريم. اين نه تنها امتناع عقلي دارد منع نقلي هم دارد؛ روايات فراواني هم هست كه آنجا راه نيست خودتان را به زحمت نيندازيد كه رواياتش در سالهاي قبل خوانديم.

بيان فقه اصغر و فقه اکبر در مکتب امام صادق(عليه السلام)

آنچه مربوط به امام صادق(صلوات الله و سلامه عليه) است، وجود مبارك حضرت همان طوري كه شاگرداني را در فقه اصغر پروراندند شاگرداني را هم در فقه اكبر پروراندند. اين اصطلاح «اكبر» و «اصغر» از اينجا نشئت گرفته كه وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) به آن مجاهدان فرمود شما از جهاد اصغر به در آمديد بايد به جهاد اكبر روي بياوريد[4]، خب اگر جهاد اصغر و جهاد اكبر داريم، فقه اكبر و اصغر هم داريم؛ آن جهاد اكبر را كه در فقه اصغر نمي‌خوانند. شما اين چهل جلد جواهر را بررسي كنيد ببينيد راه تهذيب نفس چيست منازل سائرين چيست سير و سلوك چيست! خبري از اينها در فقه اصغر نيست، جهاد اكبر را در فقه اكبر [مطرح کردند]. اگر ما دو جهاد داريم، دو فقه هم داريم؛ اين فقه اكبر را وجود مبارك امام صادق به خواص ياد داد و آن فقه اصغر را به شاگردان عادي ياد داد و مانند آن. بخشهاي وسيعي از همين معارف توحيدي را وجود مبارك امام صادق منتشر كرد؛ او نه تنها رئيس مذهب ماست در فقه، بلكه رئيس مذهب ماست در اصول، در فلسفه، در كلام، در تفسير و شاگردان فراواني را در رشته‌هاي گوناگون تربيت كرد.

دلالت روايتی در برهان نظم و اثبات توحيد

مرحوم صدوق(رضوان الله عليه) در كتاب شريف توحيد ـ اين نسخه­اي كه در مكتبةالصدوق چاپ شده است، صفحهٴ 250 ـ روايتي را از هشام‌بن‌حَكَم نقل مي‌كند كه به وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) عرض كرد «ما الدليل علي أنّ الله واحدٌ»؛ چه دليلي داريد بر اينكه خدا شريك ندارد و بيش از يك مبدأ در عالَم نيست «قال إتّصال التّدبير و تمامُ الصُّنعِ»؛ نظم عالَم، دليل است بر وحدتِ ناظم. معمولاً در كتابهاي فلسفي از برهان «نظم» براي اثبات مبدأ استفاده نمي‌شود، از برهان «نظم» در مسئلهٴ علم و حكمت و وحدت عالَم استفاده مي‌شود نه براي اثبات ناظم. اينجا هم وقتي هشام به عرض حضرت رساند كه دليل بر اينكه خدا واحد است چيست ـ اين برهان توحيد است نه اثبات مبدأ ـ حضرت فرمود: «إتّصالُ التّدبير و تمامُ الصّنع» يعني نه نقصي هست نه عيبي.

«نقص» آن است كه اين موجود سالم است ولي جوابگو نيست مثلاً اتاقي كه مساحتش پنج در هفت است، اگر يك فرش ابريشمي که سه در چهار است شما در آنجا پهن كنيد، اين فرش ناقص است [در حالی که] اين فرش، فرش خوبي است اما جوابگوي آن مساحت نيست. «نقص» اين است كه اين شيء همهٴ خواسته‌هاي آن سائل را برآورده نكند كوتاه باشد؛ اما عيب غير از نقص است، عيب آن است كه خود اين فرش پوسيده است رفوكرده است كهنه است، اين يك مشكل دروني دارد. عالَم نه نقص دارد نه عيب؛ نه جايي که بايد باشد كمبود دارد نه آنچه هست، آفت و اُفتي دارد؛ هم تدبير تام است هم صنع تام، لذا خدا بيش از يكي نيست و اگر دوتا بود حتماً ناهماهنگي بود طبق برهاني كه قبلاً گذشت. «قال قلتُ لأبي عبدالله (عليه السلام) ما الدليل علي أنّ الله واحدٌ، قال: إتّصال التّدبير و تمامُ الصّنع كما قال عزّ وجل﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾»؛ اين برهان نظم است كه دليل بر توحيد است و وجود مبارك امام صادق از آن استفاده كرد.

لزوم بازگشت قضايای نظری به قضايای بديهی

در باب 36 كه از صفحهٴ 243 استفاده مي‌شود، وجود مبارك حضرت در ردّ ثنويها و زنادقه، برهاني اقامه مي‌كند. هشام‌بن‌حكم مي‌گويد زنديقي محضر امام صادق(سلام الله عليه) رسيد و سؤال و جوابي دربارهٴ توحيد مطرح شد. مستحضريد كه هيچ قضيه‌اي بدون اصلِ تناقص سامان نمي‌پذيرد يعني ما قضاياي نظري داريم كه مطالبي در آنها براي ما مجهول است [و] يك سلسله بديهيات داريم، اين مبادي بديهي سرمايهٴ كسب آن نظري است. ماها كه در حوزه و دانشگاه كار مي‌كنيم روش ما اين است كه يك مطلب نظري را از يك مطلب بديهي مي‌گيريم؛ وقتي در كتابها مي‌گويند اين شيء يا بايد بيِّن باشد يا مُبيَّن يعني همين يعني يا بايد بديهي باشد كه مي‌شود بيِّن يا اگر نظري است بايد به اين بديهي ختم بشود مي‌شود مبيَّن؛ مطلبي كه نه بيِّن است و نه مبيَّن قابل قبول نيست.

كار ما در حوزه و دانشگاه همين است اما آنها كه به سراغ حقيقت مي‌روند اين بيِّن و مبيَّن، مشكل آنها را حل نمي‌كند، براي اينكه ما بالأخره يك مفهوم نظري را با مفهوم بديهي حل مي‌كنيم. آنها كه مصداق مي‌خواهند، مصداق با مفهوم نصيبشان نمي‌شود مثلاً كسي بخواهد بفهمد عسل طعمش چيست مزه‌اش چيست، اگر كسي زنبور را معنا كند و عسل را معنا كند و كندو را معنا كند و همهٴ راههاي مهندسي اينها را يادش بدهد، اين ممكن است كندو بسازد، زنبورها را فراهم بكند، عسل توليد بكند ولي مزهٴ عسل را نچشيده است؛ هيچ كدام از اين مفاهيم، طعم عسل را در كام او ايجاد نمي‌كنند. اين است كه آن بزرگان مي‌گويند كه شما مفاهيم نظري را بخواهي با مفاهيم بديهي حل كني «خون به خون شستن محال است و محال»[5]. اگر بخواهي عالِم بشوي راهش اين نيست كه نظري را با بديهي حل كني، بايد پَر بكشي بروي خدمت خارج، به حضور معلوم بروي تا بفهمي چه خبر است وگرنه معلوم را با مفهوم بخواهي بكِشي به ذهن بياوري مي‌شود همين عالِم معمولي. مفهوم نظري را با مفهوم بديهي بخواهي حل كني كه كار حوزه و دانشگاه است، خون را با خون شستن است. اگر بخواهي بفهمي حقيقت يعني چه، علم يعني چه، عدل يعني چه، بايد به سراغ معلوم بروي نه اينكه معلوم را از راه مفهوم به ذهن بكشي.

يک حملهٴ مردانهٴ مستانه‌ بکرديم ٭٭٭ تا علم بداديم و به معلوم رسيديم[6]

آن يک جان كَندن ديگر مي‌خواهد كه وجود مبارك امام صادق اصحاب خاصّ خودش را اين طور مي‌پروراند.

نحوه استفاده امام صادق(عليه السلام) از اصل تناقض برای اثبات توحيد

 حالا آن زنديق [که] يك عالِم معمولي [است] كه آمده دربارهٴ توحيد مي‌خواهد صحبت كند، حضرت برهاني برايش نقل كرد كه سرمايهٴ اوّلي است؛ فرمود اصل تناقض را كه بايد قبول داشته باشي، بين نفي و اثبات كه واسطه‌اي نيست، شيء يا هست يا نيست. اين را به عنوان مبدأ فكري و تصديقي قرار داد بعد از آن استفاده‌هاي فراواني كرد. در صفحهٴ 246 همين توحيد مرحوم صدوق( كه مطبعه مكتبة الصدوق چاپ كرده) وقتي حضرت ذات اقدس الهي را تبيين كرد سائل گفت: «فقد حدَّدْتَه إذ أثْبَتْتَ وجوده»؛ اگر وجود خدا را ثابت كردي پس خدا را محدود كردي حضرت فرمود: «لم أحُدَّهُ»؛ من او را محدود نكردم «لكن أثبَتتُه»؛ گفتم خدايي هست منتها موجود دو قسم است يك قسم محدود است يك قسم نامحدود وخدا موجودي است نامحدود. چرا [محدود نکردم؟] «إذ لم يَكُن بين الإثبات و النفي منزلةٌ»؛ بين وجود و عدم كه واسطه نيست، بالأخره شيء يا هست يا نيست. اجتماع نقيضين محال است [و] ارتفاع نقيضين محال است، يك مبدأ تصديقي است كه ائمه(عليهم السلام) به استناد اين مبدأ تصديقي، مطالب را پايه‌گذاري مي‌كردند.

اين قضيه را هم مرحوم كليني نقل كرده در جلد اول اصول كافي[7] هم مرحوم صدوق(رضوان الله عليه)، اين مبدأالمبادي است؛ «لم يکن بين الاثبات و النفی منزلةٌ» [يعنی اينکه] بين وجود و عدم واسطه نيست.

نمونه­هايي از قضايای بديهی و بازگشت آن به اوليات

ارتفاع نقيضين محال است اجتماع نقيضين محال است، اين اصلي است كه همهٴ قضاياي ما به اين برمي‌گردد، حتي اجتماع ضدّين محال است اجتماع مِثلين محال است دور محال است تسلسل محال است همه‌شان به اين برمي‌گردد. چرا اجتماع ضدّين محال است؟ براي اينكه جمع نقيضين لازم مي‌آيد، چگونه جمع نقيضين لازم مي‌آيد؟ براي اينكه اگر «الف» ضدّ «باء» است و «باء» ضدّ «الف» است [اگر اينها] با هم جمع شدند، معنايش اين است كه «الف» كه ضدّ «باء» است هم طاردِ «باء» است هم طارد «باء» نيست [و] «باء» كه ضدّ «الف» است اگر با «الف» جمع بشود، معنايش اين است كه هم طارد «الف» است هم طارد «الف» نيست.

 بطلان اجتماع ضدّين بديهي است نه اوّلي؛ «بديهي» آن است كه دليل دارد ولي دليل نمي‌خواهد مثل دو دوتا چهارتا؛ اما «اوّلي» آن است كه اصلاً دليل ندارد، اجتماع مِثلين هم همين طور است. شما مي بينيد به اين طلبه‌ها وقتي گفتند اين تحصيل حاصل است [و] تحصيلِ حاصل محال است، اين بر اساس فطرت دروني‌اش قبول مي‌كند؛ اما وقتي بخواهد به حرف در بيايد بياني براي گفتن ندارد؛ خب چرا تحصيلِ حاصل محال است؟ اين فقط دارد استبعاد مي‌كند مي‌گويد چيزي كه هست خب چگونه ما دوباره آن را موجود كنيم. «استبعاد» غير از «استحاله» است؛ «استبعاد» براي مسائل عرفي و مسائل عادي به درد مي‌خورد اما ما به دنبال «استحاله» هستيم نه «استبعاد».

 تحصيلِ حاصل چرا محال است؟ اجتماع مثلين چرا محال است؟ براي اينكه جمع نقيضين مي‌شود، زيرا اگر «الف» و «باء» مثل هم‌اند و دوتا هستند، يقيناً تمايز دارند براي اينكه دوتا هستند، اگر هيچ مِيْزي نباشد كه دوتا نيستند؛ مِيْزي بين «الف» و «باء» كه مُتماثل‌اند هست (اين يك) و چون جمع شدند تمايز در كار نيست (اين دو)، اگر اجتماع مثلين بشود هم مِيْز هست هم مِيْز نيست! اگر تحصيل حاصل بشود هم مِيْز هست هم مِيْز نيست! استحالهٴ تحصيلِ حاصل [و] استحالهٴ جمع مثلين، به استحالهٴ جمع نقيضين برمي‌گردد. براي يك محقّق در جهان‌بيني چاره جز [اثبات]استحاله نيست؛ با استبعاد مسائل عرفي  حل مي‌شود ولي مسائل عقلي حل نمي‌شود.

اثبات توحيد در فرمايش امام صادق(عليه السلام)

وجود مبارك امام صادق اين برهان را اقامه كرده كه بين نفي و اثبات واسطه نيست و جهان خودكفا نيست براي اينكه نبود و پيدا شد و دائماً در معرض تغيير است، پس مبدئي دارد و آن مبدأ هم مثل اين نمي‌تواند باشد؛ فرمود من خدا را ثابت كردم نه خدا را محدود. اين شخصي كه گفت «فقد حدّدته إذ أثبتتَ وجوده»، «قال أبوعبدالله(عليه السلام) لم أحُدَّه» من محدودش نكردم «ولكن أثبَتْتُهُ»؛ من او را ثابت كردم نه محدود، چرا؟ «إذ لم يكن بين الإثبات و النفي منزلةٌ». مشابه اين استدلال وجود مبارك امام صادق(سلام الله عليه) در مناظرهٴ وجود مبارك امام رضا با آن متكلّم خراسان هست.

وقتي كه سائل گفت: «فله إنّية و مائيّه»، «قال نعم لا يَثْبت الشيء الاّ بإنّية و مائيّة»[8]، آن وقت مسئله تركّب پيش مي‌آيد [که] با احديّت او ناسازگار است؛ جوابهاي فراواني دادند كه منظور از اين مائيّت به معني اعم است كه با هويّت هم سازگار است با بساطت واجب ‌تعالي هم هماهنگ در مي‌آيد. وقتي اين گونه از روايات مطرح بشود، اشكال و جوابي كه به همراه دارد به مراتب بالاتر از اشكال و جواب «لا تَنقُض اليقين ابداً بالشك»[9] است. به هر تقدير وجود مبارك حضرت فرمود مبنا اين است كه رفع نقيضين محال است و جمع نقيضين محال. حالا هشام مي‌گويد كه حضرت همين براهين اوّليه را به عنوان جدال احسن نقل كرد كه اگر دو خدا باشند هر دو قوي باشند يك محذور دارد، يكي قوي باشد ديگري ضعيف يك محذور دارد، هر دو ضعيف باشد يك محذور دارد و چون يك تدبير در جهان حاكم است معلوم مي‌شود مدبّر يكي است و نمي‌شود گفت كه دو خدا مطابق يك واقعيّت و نفس‌الأمر حكم مي‌كنند، براي اينكه واقعيّت و نفس‌الأمر تازه اينها دارند ايجاد مي‌كنند؛ اگر دو خدا هست، دو ذات هست دو علم هست دو حكمت هست دو جهان‌بيني هست و دو كار و دو نحو كار خواهد بود.

برهانی بر اثبات توحيد در کلامی ديگر از امام صادق(عليه السلام)

برهان ديگري هم وجود مبارك امام صادق ارائه كردند كه آن با تركّب همراه است نه با اختلاف نظم؛ فرمودند اگر دو خدا باشند يك ما به ‌الاشتراك دارند يك ما به ‌الامتياز دارند، مركّب از ما به ‌الاشتراك‌اند مركّب از ما به ‌الامتيازند، آن ما به ‌الاشتراك شيء ثالثي است [و] آن شيء ثالث باعث تركّب اينهاست [يعني] هر كدام از اينها دو جزء خواهند داشت. برهان اين است فرمود: «ثمّ يَلزمُك إن ادّعيتَ اثنين فلابدّ مِن فرجةٍ بينهما»؛ اگر دو خدا هستند بايد يک ما به‌ الاختلاف داشته باشند و يک ما به ‌الاشتراك «حتّي يكونا اثنين فصارت الفُرجة ثالثاً»؛ يكي «الف» است يكي «باء» يكي هم مشترك بين اينها يا ما به ‌الامتياز بين اينهاست، اگر ما به ‌الامتياز نباشد كه ديگر دوتا نيستند «فصارت الفرجة ثالثاً بينهما قديماً معهما»[10]؛ يك امر انتزاعي نمي‌تواند باعث تفرقهٴ دو خدا باشد، بايد يك وجود خارجي باشد. ما ذهني در آنجا نداريم مفهومي در آنجا نداريم؛ اصولاً در سطح بالا، سخن از علم حصولي و انتزاع مفهوم در كار نيست. اين منطق كه مي‌گويند تصوّر و تصديق را به همراه دارد مربوط به همين مرحلهٴ نفس و امثال نفس است وگرنه در مراحل بالاتر كه سخن از حواس و امثال ذلك نيست، فقط علم حضوري است. خب اگر دو خدا باشند، آن ما به ‌الافتراق بايد وجود خارجي داشته باشد، اگر وجود ذهني داشته باشد كه باعث جدايي دوتا حقيقت نيست پس آن ما به‌ الافتراق يك امر خارجي است.

فرمود: «فصارت الفرجة ثالثاً بينهما قديماً معهما»[11]؛ مستحضريد كه نه چيزي با خداست نه چيزي بر خدا، هر چه هست از خداست.

تبيين مسئله معيّت قيوميّه بر مبنای آيه ﴿الحَقُّ مِن رَبِّکَ﴾

 لذا ﴿الْحَقُّ مِن رَبِّكَ﴾[12] نه «مع ربّك» كه ما حقّي داشته باشيم [و] حق با خدا باشد. ما دربارهٴ حضرت امير(سلام الله عليه) مي‌گوييم: «الحقّ مع علي يدور معه حيثما دار»[13] چون موجود ممكن است؛ اما حقّي باشد كه خدا با آن حق باشد «و يدور معه حيثما دار» كه مي‌شود شرك.

 پرسش...

پاسخ: آن معيّتِ قيّوميه است؛ او با همه چيز است نه چيزي با او؛ خدا با هر چيزي است اما هيچ چيزي با او نيست. شما اين را در مطوّل و امثال مطوّل بايد خوانده باشيد كه ما يك حمل دو جانبه داريم يك حمل يك ‌جانبه. حمل دو جانبه مثل اينكه زيد صفتي دارد [و] آن صفت بر زيد حمل مي‌شود، مي‌شود مبتدا را مقدّم داشت مي‌شود خبر را مقدّم داشت [يعني] مي‌شود گفت زيد، ابن عمرو است [و] مي‌شود گفت ابن‌ عمرو، زيد است (اينجا هر دو ممكن است)؛ يك قِسم حمل يك ‌جانبه است كه مطلق بر مقيّد حمل مي‌شود اما به عكس نمي­شود [مثلاً] وقتي شما مي‌گوييد: «زيدٌ انسانٌ»، حتماً انسان را بايد محمول قرار بدهيد و اگر خواستيد انسان را موضوع قرار بدهيد ناچاريد قضيه را عوض بكنيد بگوييد «بعضُ الانسان زيدٌ». نمي‌توانيد بگوييد «الانسان زيدٌ»، زيد با انسان نيست اما انسان با زيد است؛ مطلق با مقيّد است ولي مقيّد با مطلق نيست؛ خدا با همه است و هيچ چيزي با خدا نيست. آن بزرگواري كه مسئلهٴ ترتّب را در اصول حل كرده كه اهم با مهم هست و مهم با اهم نيست، از اينجاها مدد گرفته است؛ مشكل ترتّب كه حل شد بسياري از علماي اصول جشن گرفتند و هر كس هم به اين فكر رسيده يك نبوغ فكري داشت. مطلق با مقيّد هست اهم با مهم هست ولي مهم با اهم نيست مقيد با مطلق نيست؛ هيچ چيزي با خدا نيست در حالي كه خدا با همه است. خاصيّت مطلق و مقيّد اين است.

بازگشت براهين اثبات توحيد در روايات مذکور از امام صادق(عليه السلام) به اصل تناقض

در اينجا فرمود اگر اينها مركّب بشوند يك موجود ثالثي هست «فيلزمك ثلاثة فإن ادّعيت ثلاثة»؛ اگر گفتي فرجه‌اي هست ما به ‌الافتراقي بينهما هست غير از ما به ‌الاشتراك، آن‌گاه شدند سه موجود قديم: «الف»، «باء» و آن فرجه [آن گاه] فرقي بين اين فرجه با «الف» بايد باشد و فرقي بين اين فرجه با «باء» بايد باشد اين مي‌شود پنج‌تا: «فإن ادّعيت ثلاثة لَزِمَك ما قُلنا في الاثنين حتّيٰ يكون بينهم فرجتان فيكون خمساً» ـ اين روايات اگر در حوزه‌ها بيايد فاصلهٴ علمي اينها با «رُفع... ما لا يعلمون»[14] خيلي است، بالأخره عترت در بخشهاي وسيعي متأسفانه مهجورند ـ «ثمّ يتناهي في العدد إلي ما لا نهاية في الكثرة»[15]. بنابراين چاره جز اين نيست كه ما خدا را بسيط بدانيم، اگر بسيط دانستيم و نامحدود، جا براي غير نمي‌ماند. خب پس حضرت هم برهان اقامه كردند بر اصل وجود هم برهان اقامه كردند بر نامتناهي بودن و هم برهان اقامه كردند بر توحيد و زيربناي همهٴ اين مسائل نظري، يك قضيهٴ بديهي است و آن اين است كه ارتفاع نقيضين محال [و] جمع نقيضين محال است. حتّي اصل «هوهويّت» هم به رفع نقيضين تكيه مي‌كند؛ «زيدٌ زيدٌ بالضروره»، خب اگر ارتفاع نقيضين يا اجتماع نقيضين جايز باشد مي‌گوييم زيد هم زيد است هم زيد نيست ولي مي‌گوييم نمي‌شود. اصل «هوهويّت» هم كه مبدأ تصديقي است، بديهي است نه اوّلي؛ هر چيزي خودش، خودش است اين بديهي است اما اوّلي آن است كه هيچ وجودي عدم نيست، هيچ عدمي وجود نيست، جمع وجود و عدم محال است، رفع وجود و عدم محال است كه اصل «هوهويّت» به آن برمي‌گردد.

تصريح قرآن به ذکر ادله عقلی و نقلی در کتب انبياي گذشته

اينها مطالبي است كه ذات اقدس الهي مي‌فرمايد ما نه تنها در يك كتاب گفتيم و در كتاب ديگر آنها تصديق كرديم، بلكه در همهٴ كتابها آمده است. مطالبي كه جزء خطوط كلي اخلاق و حقوق باشد [و] به تهذيب نفس برگردد، بالصراحه در قرآن كريم آمده است كه همهٴ انبيا اين را آوردند نظير آنچه در پايان سورهٴ مباركهٴ «اعليٰ» هست كه فرمود: ﴿بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا ٭ وَالْآخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقَي ٭ إِنَّ هذَا لَفِي الصُّحُفِ الْأُولَي ٭ صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَي﴾[16]؛ اين مسائل اخلاقي را ما در صُحف ابراهيم گفتيم در صحف موسي گفتيم و مانند آن. در جريان اينكه زمين بالأخره به بركت اهل بيت(عليهم السلام) به وجود مبارك حضرت حجّت(سلام الله عليه) مي‌رسد مي‌فرمايد: ﴿لَقَدْ كَتَبْنَا فِي الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الْأَرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِيَ الصَّالِحُونَ﴾[17]؛ اين حرفها را قبلاً گفتيم در كتابهاي انبياي قبلي گفتيم. در مسائل توحيدي هم مي‌فرمايد: ﴿هذَا ذِكْرُ مَن مَعِيَ وَذِكْرُ مَن قَبْلِي﴾؛ اين مسائل برهانِ اثبات واجب و توحيد واجب و نظم عالم و وحدت ناظم را ما در كتابهاي قبل گفتيم انبياي قبل گفتند؛ اينها خطوط كلي دين است كه در غالب كتابهاي آسماني يا در همهٴ آنها مُصرَّح شد.

«و الحمد لله ربّ العالمين»

[1] . سوره يوسف، آیه 108.

[2] . سوره ملک، آیه 3.

[3] . سوره سجده، آیه 7.

[4] . الکافی، ج 5، ص 12.

[5] . مثنوی معنوی، دفتر سوم، بخش 226.

[6] . دیوان شمس تبریزی، غزل 1481.

[7]. الکافی، ج1 ، ص 84.

[8] . التوحید (شیخ صدوق)، ص 246.

[9] . وسائل الشیعه، ج 1، ص 245.

[10] . التوحید (شیخ صدوق)، ص 244.

[11] . التوحید (شیخ صدوق)، ص 244.

[12] . سوره بقره، آیه 147؛ سوره آل عمران، آیه 60.

[13] . الفصول المختاره، ص 135 و 244.

[14] . التوحید (شیخ صدوق)، ص 353.

[15] . التوحید (شیخ صدوق)، ص 244.

[16] . سوره اعلی، آیات 16 ـ  19.

[17] . سوره انبیاء، آیه 105.