بسم الله الرحمن الرّحيم و إيّاه نستعين

حمد خداي حكيم را سزاست كه حكمت را خير كثير قرار داد. تحيّت پيامبران الهي، به ويژه حضرت ختمي نبوّت را به جاست كه معلّمان كتاب و حكمت‌اند. درود بر اُسْره عصمت (عليهم‌السلام)، مخصوصاً حضرت ختمي امامت مَهْديِ موجود موعود را رواست كه با گسترش مائده تعليم، مأدُبه حكمت را به انديشوران جامعه عطا مي‌كنند؛ به اين ذوات قُدْسي تولّي داريم و از معاندانِ لَدودِ آنان تبَرّي مي‌نماييم.
مقدم مهمانانِ دانشمند، پژوهشگرانِ ارجمند و مشتاقانِ معارفِ فلسفي را گرامي مي‌دارم و از رايزني فرهنگي جمهوري اسلامي ايران در آتن كه برگزاركننده همايشِ "ارسطو، پلي بين شرق و غرب" مي‌باشد تقديرْ و از مشاركت دانشگاه پانتئون و مؤسسه گوته در آتن سپاسگزارم؛ اميد است اصحابِ قلم و بَنان، و صحابه سخن و بيان در نيل به حكمتِ ناب كامياب و در ابلاغ آن به فرهيختگان موفق باشند.
آنچه در اين پيامِ وجيز ارائه مي‌شود، ناظر به مطالب پيشنهادي از طرف همايش مزبور است كه برخي از آنها راجع به شخصيّتِ ممتاز ارسطو است و بعضي از آنها مربوط به اهداف، و شمّه‌اي از آن درباره موضوعات قابل بررسي است.
اينكْ فصولي كه رسالتِ مآثر اين رساله پيامي را به عهده دارند:

فصل يكم
هويّت ارسطو را از درون، نبوغ انديشه و طهارت انگيزه و صلابت هماهنگي دو بال جزم علمي و عزم عملي و از بيرون، بهره‌وري از استاد ماهري چونان افلاطون و صحابتِ صاحب نظران و تدريس شاگردان مستعدّ در حوزه نيرومند فلسفي تشكيل داد. وي برهان معروف حركت و نيازمندي متحرّك به محرّك را از تعامل داخل و خارجْ پي‌ريزي كرد.
جنبشي كه در خود مي‌يافت كه دوره‌اي شاگرد عادي استاد بود و مقطعي به برابري با وي دست يافت و دوراني خويش را برتر از او ديد و درباره برخي از آراي مهمّ افلاطون فتوا برخلاف داد و جريانِ مُثُل را به نقد كشيد، وي را به احتياج ضروري متحرك علمي و عملي به محرّك دروني و بيروني آشنا كرد. او از درون مبدأ آفرينش انسان و جهان را يافت، آنگاه با قلم و زبان مشهودات باطني خويش را به ديگران منتقل نمود؛ لذا معرفت نفس را "اُمّ الحكمة" مي‌دانست و نفس را ظرف و حامل بدن مي‌شمرد، نه بَدن را ظرف و حامل نفس، زيرا نفس داراي سعه وجودي است و هرگز در تنگناي تن نمي‌گنجد، ولي بدنِ محدود در قلمرو نفس وسيع مي‌گنجد.
هويّت‌شناسي مردانِ متحوّل تاريخ، نظير ماهيت‌شناسي جواهر، نيازمند تحديد بالغ است، ليكن يكي درباره حدِّ "مـا هُوَ" كه همه اجناس و فصول قريب و بعيد محدود را دربردارد و ديگري درباره حدِّ "مَنْ هُوَ" كه تمام تحوّل‌هاي وجوديِ آغاز و انجام شَخْص محدود را حاوي است؛ همان‌طوري كه بسنده نمودن به برخي از ذاتيّات ماهويْ حدّ ناقص است، اكتفا كردن به بعضي از ويژگي‌هاي وجوديِ شخص، تعريفِ ناقص خواهد بود.
بررسي آثار نوسالي يا ميانسالي ارسطو، پژوهشگر را از مآثِر شكوفايي سالمندي وي آگاه نمي‌كند؛ چه اينكه رسيدگي ابتكارات دوران بالندگي ارسطو، محقّق را از سير دروني وي از خامي به پختگي و از آنجا به سوختگي مطّلع نمي‌كند كه او چنين مي‌سرود:
حاصل عمرم سه سخن بيش نيست خـام بُـدم، پختـه شـدم، سوختـم
و فكر مي‌كند كه او هماره مي‌گفت:
حاصل عمرم سخني بيش نيست سـوختـم و سـوختـم و سـوختـم
غرض آنكه شخصيّتِ متحوّلِ ارسطو را هماره كامل پنداشتن نقص است؛ چه اينكه همواره ناقص انگاشتن نقص است و هيچ‌كدام حدّ كامل وي نخواهد بود؛ چه اينكه گفتار يا نوشتار به‌جا مانده از او درباره طيف خاص از مخاطبانِ ضعيفْ يا متوسطْ و يا اوحدي، هرگز به تنهايي معرّفِ تامِ شخصيّتِ وي نيست.
البته بايد به صعوبت ارسطوشناسي اعتراف نمود، زيرا شناخت گوهري كه از يك‌سو در اعماق انديشه‌هاي عريق جا دارد و از سوي ديگر بيش از بيست و سه قرن (دو هزار و سيصد سال) غبار تاريخ و گَردِ گردش زمين و زمانه و زبان بر او جا گرفت، بسيار سخت است.
تَلْقيب وي به مُعَلّم اوّل بدون منازع بود و اميد آنكه اگر راقم سطور او را دروازه بزرگ آتن بداند و بر جمله معروفِ "آتن مدينة الحكماء" چنين بيافزايد كه "و ارسطو بـابُها" (هرچند شكوه افلاطون همچنان محفوظ است)، مورد قبول شود.
دروازه سراي ازل دان سه حرف عشق دندانـه كليد اَبَد دان دو حـرفِ لا(1)
از اينكه افلاطون وي را عقل مدرسه مي‌ناميد، هويّّتِ عقلي او معلوم مي‌شود و از اين‌جهت كه سيره و سريره و سُنّتِ ديرپاي او بر استواري بر حكمت نظري و عملي حكايت مي‌كند، شَخصيّت فلسفي او روشن خواهد شد.

فصل دوم
فلسفه اسلامي
اسلامِ نابْ همان دين يگانه و بي‌بديلي است كه از صدر نبوّت تا ساقه رسالت، به صورت‌هاي گونه‌گون بر پيامبران الهي نازل شده است و به كمال نهايي خود كه مَرضيّ خداي حكيم است، نائل آمد و منهاج و شريعت‌هاي ويژه هر عصر و مصري آن را همراهي مي‌كرد. عنصر اصيل اسلامْ همان حكم خداي سبحان است و منشاء حكم خداوندْ اراده ازلي او است كه از علم ذاتي وي ناشي مي‌شود. عنصر اصليِ كشف و اثباتِ اسلام دو رُكن است؛ يكي برهان قاطع عقلي و ديگري دليل معتبر نَقلي.
هركدام از اين دو ركن به اقسام معتبر ديگري تقسيم مي‌شود؛ دليل عقلي در قلمرو امور طبيعي، حسّ و تجربه كارآمد، و در منطقه امور رياضي، برهان رياضيِ مُتْقَنْ، و در اقليم حكمت و كلام، برهانِ تجريديِ عقلي، و در ساحتِ عرفانِ نظري، برهان تجربي قلبي است. دليل نقلي معتبر در قلمرو عقائد، نَصّ قطعي الصدور و الدلالة و در منطقه اخلاق و نيز در اقليم فقه و حقوق، نصّ قطعي يا ظنّي معتبر است.
برهان عقلي كه واجد شرائط حجيّت بوده و از گزند قياس (تمثيل منطقي) و آسيب مغالطه مصون باشد و از آفت تعارض التئام ناپذير با دليل معتبر نقلي محفوظ بماند، در همه مسائل ديني راه دارد و با آن مي‌توان حكم خدا را كشف كرد و برابر آن فتوا داد و جريان اطاعت و عصيان، مدح و قدح، ثواب و عقاب، و بالاخره دوزخ و بهشت را مانند دليل معتبر نقلي تنظيم نمود.
بنابراين كاشف از اسلام، منحصر در متون نقلي نيست، بلكه براهين معتبر عقلي مانند ادلّه مُتْقَنِ نقلي، سند اثبات دين خدا خواهد بود. عقلي كه با براهين قطعي هستي خداوند را تبيين مي‌كند و اسماي حسناي وي را تحليل مي‌نمايد، عَينيّتِ صفاتِ ذاتي با هم و نيز با ذات خداوند را تحرير مي‌كند و همچنين جريان هدفمندي نظامِ آفرينش و غايتْ داشتنِ خلقت و تحقّق معاد را حتمي مي‌داند، و نيز ضرورتِ وَحْي و نبوّتِ عام و حتمي بودن قانون الهي را براي تأمين تمدّن جامعه انساني اثبات مي‌كند و در تمام مطالب ياد شده هماهنگي، بلكه خضوع در برابر وحي انبيا را كه سلطان معارف و مَلَكه علوم است، تثبيت مي‌نمايد.
چنين عقلي، با چنان مبادي قطعي، هر حكمي را صادر كند، اسلامي است. اگر در ديوان فلسفه و كلام باشد، فلسفه اسلامي و كلام اسلامي خواهد بود و اگر در رشته فقه و حقوق باشد، فقه اسلامي و حقوق اسلامي خواهد شد و...؛ يعني به استناد دليل عقلي يا نقلي معتبر در فقه و حقوق، فتوا داده مي‌شود كه امتثال فلان حكم واجب و اجتناب از فلان عمل لازم است، و در فلسفه و كلام فتوا داده مي‌شود كه خداوند فلان چيز را آفريد و فلان شيء را خلق نكرد، و در عرفان نظري فتوا داده مي‌شود كه خداوند به فلان اسم ظهور كرد و به فلان اسم تجلّي نكرد.
بنابراين، در حكمت و كلام كه مدار آن بود و نبود اشيا است؛ يعني در نظام هستي چه چيز وجود دارد و چه چيز وجود ندارد و در عرفان نظري كه محور آن بود و نمود است؛ يعني در قلمرو تجلّي خداوند چه چيز ظهور كرد و چه چيز ظهور ننمود، و در حكمت عملي كه مَصبِّ آن بايد و نبايد است، برهان عقلي همتاي دليل نقلي معتبر، كارآيي لازم را دارد، و از اينجا معناي اسلامي بودن فلان علم روشن مي‌شود، لذا تقسيم دانش به اسلامي و غيراسلامي صحيح خواهد بود، زيرا علم به معناي بررسي نظام داخلي معلوم فقط نيست، بلكه دانش حقيقي درباره هر چيزي در اين است كه نظام داخلي آن مشخّص شود كه اجزاي دروني و ذاتياتِ قوامي او چيست؛ آنگاه معلوم شود كه نظام فاعلي و غايي آن چيست؛ يعني چه مبدئي آن را آفريد و براي چه هدفي به او هستي داد؟
معرفت نظام فاعلي و غايي اشيا، به مثابه دو بال عمودي جَسَد اُفُقي دانش است كه مايه پرواز آن و هدفمند شدنش خواهد شد كه از از اين منظر صبغه اخلاقي علوم هم پديد مي‌آيد كه سعي بليغ جناب ارسطو در صيانت اخلاقي انديشوران بشري در تمام رشته‌هاي علمي مشهور است.
پس معيار اسلامي بودن علمِ به معناي مجموع قضاياي ويژه يك رشته از معارف، اين نيست كه اسلام به فراگيري علم فراخواند و به اين معنا نيست كه پژوهش‌گران يك فنِّ مخصوص مسلمان بوده‌اند و به اين مقصود نيست كه كاربرد آن جهت اسلامي داشته و مصرف خاصي دارد كه مورد پسند اسلام است و به اين جهت نيست كه در عصر ظهور اسلام يا در مصر اسلامي يا در حكومت اسلامي پديد آمد، زيرا گرچه همه امور ياد شده در خور اهتمام‌اند، ليكن هيچ‌كدام از آنها ركن اصلي اسلامي بودن علمِ به معناي رشته خاص، اعم از فلسفه و جز آن از علوم ديگر نخواهند بود، بلكه عنصر محوري اسلامي بودن فلسفه يا علم ديگر را اين مطلب تشكيل مي‌دهد، كه با برهان قطعيّ، نه وهمي و با روش منطقي، نه گزاف‌گويي ثابت شود كه خداي سبحان چنين تجلّي كرد يا چنين چيزي را ايجاد كرد يا چنان حكمي را صادر فرمود تا اگر به صورت بود و نمود ارائه شد، بشود عرفان اسلامي، و اگر به عنوان بود و نبود طرح شد، بشود فلسفه اسلامي، و اگر به حالت بايد و نبايد درآمد، بشود فقه و حقوق اسلامي.
از اينجا معلوم مي‌شود كه براي اسلامي بودن يك مطلب يا يك فنِّ مُؤلَّفِ از دهها مطلب، نه تعرّض آن در متون مقدّس نقلي شرط است و نه عدم تعرّض آن مانع؛ چه اينكه نه تعرّض آن در براهين متقن عقلي مانع است و نه عدم تعرض آن شرط، زيرا برهان قطعي معقولْ همتاي دليلِ معتبرِ منقولْ بوده و پيام هر كدام اين است كه خداوند چنان كرد و چنين فرمود و هر دانشي كه از خدا و اسماي حسناي خدا و افعال و آثار خداوند، روشمندانه مطلبي را ارائه كند، اسلامي خواهد بود؛ البته معلوم است كه چنين متفكر فنّ‌آوريْ حتماً مسلمان است و جهت‌يابي رشته ويژه را طبق رهنمود اسلام، همانند جهت‌يابي قبله‌نما تنظيم خواهد كرد.
با تحليل مزبور معلوم مي‌شود كه عقل برهاني در برابر نقلِ معتبر است، نه در قبال شرع، و دليل يقيني عقلي در قبالِ دليلِ معتبر سمعي است، نه در برابر دين؛ يعني بايد پذيرفت و چنين گفت كه فلان مطلب عقلي است يا نقلي، عقلي است يا سمعي، نه عقلي است يا شرعي، عقلي است يا ديني، چون دليلِ معتبر، خواه عقلي باشد، خواه نقلي، نه در اقليم زمان است و نه در قلمرو زمين و نه در منطقه زبان؛ لذا نه متزمّن است، نه متمكّن و نه تازي يا فارسي و مانند آن؛ از اين جهت نه شرقي است و نه غربي، و نه كليمي است و نه مسيحي و نه مسلمان، زيرا دليل عقلي معتبر محصول افاضه خداي سبحان است كه براساس "عَلّم الانسانَ ما لَمْ يعْلم"(2)، به انسان‌هاي مستعدّ و مستمدِّ عطا مي‌كند و دليل نقلي معتبر، عصاره ايحا و الهام الهي است كه برپايه "اِنّا اَوْحَيْنا اِلَيك كما اَوْحَينا الي نُوحٍ وَ النَبيّين مِن بعده..."(3) به پيامبران خدا وحي مي‌شود و تمام مطالب كتابهاي آسماني در صورت صيانت از تحريف و سلامت از تبديل و قبل از نسخ منهاج و شريعت آنْ، حجّت و معتبر خواهد بود.
به عنوان تأييد برخي از مسائل بازگو شده، مي‌توان از آيات قرآن حكيم كمك گرفت؛ دليل نقلي كه با سَمْع حاصل مي‌شود، در قبال دليل قلبي يا عقلي است كه محصول تفكّر دروني است؛ "و قالوا لو كنّا نَسْمَع او نَعْقِلُ ما كنّا في اصحابِ السعير"؛(4) اگر گوش شنوا يا عقل آگاه مي‌داشتم به دوزخ نمي‌افتاديم. "قُلْ أَرَأَيْتُم مَّا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ أَرُونِي مَاذَا خَلَقُوا مِنَ الأرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْكٌ فِي السَّماوَاتِ ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِن قَبْلِ هذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ".(5) براي اثبات مدّعاي خود كه بت‌پرستي است، برهان عقلي يا نقلي ارائه كنيد كه غيرخدا (بت‌ها) چيزي را در زمين يا آسمانها، به طور استقلال يا اشتراك با خداوند آفريدند يا استحقاق پرستش را دارند و اين مطلب را به عنوان دليل نقلي معتبر از كتاب آسماني قبل از قرآن، مانند تورات اصيل و انجيل غيرمحرّف بياوريد و اگر از سنت معصومان گذشته، حديث معتبر مأثوري را بازگو نماييد، كافي است و به عنوان دليل عقلي معتبر از دانش‌هاي به جا مانده از پيشنيان ارائه كنيد، مقبول خواهد بود.
تاكنون معناي فلسفه اسلامي و اينكه ممكن است اسلام داراي فلسفه باشد و اينكه علم مي‌تواند به دو قسم اسلامي و غيراسلامي تقسيم شود، روشن و ثابت شد و اما خصوصيت فلسفه اسلامي در موطن مناسب مطرح خواهد شد.

فصل سوم
سير اجمالي در فلسفه اسلامي
گرچه اسلامِ سَرَه معناي جامعي دارد كه شامل ره‌آورد تمام انبياي الهي خواهد بود و هرچه در كتابهاي آسماني راجع به جهان‌بيني آمده، صبغه فلسفه اسلامي دارد، ليكن منظور از فلسفه اسلامي در اين فصل، معارف ويژه‌اي است كه در متون مقدس اسلامِ به معناي خاص (قرآن و سنّت معصومان (عليهم‌السلام) و در براهين عقلي متفكران اسلامي، با رعايت ادلّه معتبر نقلي آمده است.
گاهي فلسفه به معناي جامع به كار مي‌رود كه در اين‌حال رشته‌هاي علوم تجربي، رياضي و برخي از علوم انساني، با اينكه از سنخ فلسفه نيستند، مشمول آن معناي جامع خواهند بود و در نوشتار پيشينيان، همانند ارسطو چنين كاربرد جامعي مشهود است؛ چه اينكه وي فلسفه را به صناعيات، عمليات و نظريات تقسيم كرده است. در اين صورت فلسفه با پسوند خاص استعمال مي‌شود؛ چه اينكه مي‌گفتند: فلسفه طبيعي، فلسفه رياضي و...، و نام فيلسوف را نيز با همان پسوند مخصوص به كار مي‌بردند؛ چه اينكه مي‌گفتند: فيلسوف طبيعي، فيلسوف رياضي و...، و زماني فلسفه به معناي خاص خود كه در قبال علوم تجربي و رياضي بوده و سايه افكن بر آنها و تأمين‌كننده اصولِ اوّلي و مبادي تصديقيِ اصيل آنها است، استعمال مي‌شود.
فلسفه به معناي خاص كه پيرامون اصل هستي و حقيقت، به طور مطلق، بدون آميختگي طبيعي يا آغشتگي رياضي، يا اختلاط منطقي و يا امتزاج اخلاقي كه همگي فروتر از فلسفه ناب الهي‌اند، بحث مي‌كند، دانشي است استدلال پذير (اثبات يا ابطال) و از مبادي تجريدي تام مَدَد مي‌گيرد و چون ساحت پرواز عقلِ مجرّدْ برتر از قياس و خيال و گمان و وهم است، لذا بررسي آن براي متوغِّلانِ در علوم تجربي دشوار، و براي محبوسان در قفس علوم رياضي صَعْب؛ چه اينكه براي مأنوسان علوم اعتباري مانند ادبياتِ قوْمي مُسْتَصْعَب است.
دشواري معارف فلسفي به معناي خاص در اين است كه يا نيروي عقل مُسْتَدِلّ همتاي مطلبِ والاي معقول نيست؛ مثل اينكه فيلسوف عاقل بخواهد خداوند ازلي و اسماي حسناي اَبَدي و حقيقت وحي، نبوت، رسالت، ولايت و عصمت پيامبران را ادراك كند و يا آنكه مطلبِ فرودين و ضعيف حسّي همتاي عقل مجرّد فيلسوف استدلال كننده نيست؛ مثل اينكه معناي حركت (به‌طور مطلق)، ماده، زمان و ساير امور تدريجي كه هرگز قرار نداشته و هماره ناآرام‌اند، معقول عقل قوي، ثابت و مجرد شود، زيرا حركت تا آرام نگيرد و وجود جمعي نيابد، معقول نخواهد شد و همينكه از قلمرو تدرّج خارج شد و به حوزه ثبات و تجرّد رسيد، حركت يا مادّه نخواهد بود.
البته فلسفه اسلامي به معناي خاص، طبق ره‌آورد حكمت متعاليه طرحي ارائه مي‌كند كه هم صعوبت نارسايي عقل به معقول كه عقبه كئود اوّل بود، سهل مي‌گردد و هم دشواري ناموزوني معقول با عقل كه كُتَل صَعْبُ‌العبور دوم بود، آسان مي‌شود و آن اينكه
1. حقيقت نفس انسان جسمانية الحدوث و روحانية البقا است.
2. اصالت از آن هستي است نه ماهيت.
3. حقيقت هستي كه اصيل است نه اعتباري، واحد است نه كثيرِ متباين.
4. وحدت حقيقت هستي تشكيكي است، نه شخصي (كه در عرفان مطرح است).
5. سير جوهري در مراتب وجود مشكّك روا، بلكه حتمي است (يعني طبق مطلب چهارم وجود داراي شدت و ضعف است و طبق مطلب پنجم اشتداد در وجود حتمي است، به طوري كه وجود جوهر از درجه ضعيف به درجه شديد ترقّي مي‌كند).
6. معناي سير جوهريْ لُبْسِ بَعْدِ لُبْس است، نه خَلْع و لُبْس و از باب تشبيه معقول به محسوس كه البته نارسا است؛ نظير فرق بين حركت اتومبيل كه پشت سرگذاشتن مكاني و رسيدن به مكان ديگر است و حركت درخت كه چيزي را پشت سر رها نمي‌كند، بلكه همه آنچه را پيموده است، هم اكنون به عنوان پايه زير پا دارد و بر آن استوار است.
7. سير وجودي انسانِ سالكِ صالحْ محدود نيست، لذا تمام مراحلِ قلمرو امكان را كه جلوه‌گاه فيض خداست، مي‌تواند بپيمايد و در آنجا حاضر گردد تا به مقام فنا باريابد كه از آن مرحله برين شكوه عرفان طلوع مي‌كند و رسالت فلسفه به پايان مي‌رسد، چون در آنجا سخن از علم حصولي، تصور، تصديق، قضيه و قياس نخواهد بود؛ لذا مجالي براي برهان تجريدي كه مرهون تصور و تصديق است نيست.
8. حقيقت نفس كه از وجود جسماني شروع شد تا قلّه سير جوهريِ خويش، واحد حقيقي است و اين واحد حقيقي وحدتي دارد كه در مراحل كثير متجلّي است و كثرتي دارد كه در مرتبه رفيعِ وحدت منطوي است؛ لذا مي‌تواند با كمك مراحل فرودين خويش مصداق حركت و مانند آن را ادراك نمايد و با اِشرافِ مرتبه برينِ خود، مفهوم كلّي آن را تصور كند؛ چه اينكه با صعود به قلّه وجود، برخي از اسماي حسناي خداوند را با علم شهودي بشناسد و آن را به طور صحيح، به مفهوم حصولي ترجمه نمايد.
جناب ارسطو در نخستين مقاله مابعدالطبيعه، موسوم به "الف صغري" كه با ترجمه اسحاق بن حُنَين و تفسير يحيي بن عدي و ابن رشد سامان يافت، به برخي از صُعوبت‌هاي معرفتِ حقْ اشاره نمود و جريان دشواري ادراك بعضي از معقول‌هاي مجرّد را مانند صعوبت ديدن شب پره خورشيد را دانست و از همه كساني كه در ادراك ما (متأخران) سهم داشتند، سپاسگزاري نمود و چنين فرمود: "مقتضاي عدل و داد اين است كه پاسداشت را منحصر نكنيم به كساني‌كه با ما هم‌رأي بوده‌اند، بلكه بايد از كساني كه سهم كمي هم در معرفت ما داشتند، سپاسگزاري نماييم، زيرا آنان نيروي ادراكي ما را رام كردند و تمرين دادند و آن را از ضعف به كمال و از قوّه به فعليت رساندند؛ مثلا ً اگر طيماوس نبود، بسياري از تأليف‌هاي لحون و نغمه‌هاي خوب را نداشتيم و همچنين اگر هروسيس نبود، طيماوس به بار نمي‌آمد.
غرض آنكه متقدمان نسبت به متأخران به منزله پدران نسبت به فرزندان‌اند، بلكه آنان اشرف از پدرانند، زيرا پدران اجسام ما را به بار آورده‌اند و آنان، يعني معلّمان، ارواح ما را پروراندند.(6)
گرچه فلسفه به معناي جامعِ خود، نظير فقه، نه مسبوق به پيشوند است و نه ملحوق به پسوند و هرگز نمي‌توان فلسفه را از آن نظر كه به معناي جهان‌بيني كلي و هستي‌شناسي مطلق است، محفوف به قيد خاص قرار داد، ليكن همين‌كه "از علم به عين آمد و از گوش به آغوش" و به ديدن هست و نيست پرداخت و در كمال استقلال، بدون استمداد از غير اوّلي و غيربديهي، سر به جيب تفكر فرو برد و در قعر مغز و عمق جان به تنهايي غور كرد و استقلال خويش را با استغناي از مقال فلان و مقالت بهمان حفظ نمود و چونان دريا به سرمايه خويش بود، و از بود خود سود خود برتراشيد، آنگاه سربرآورد و سخن آغاز كرد و فتوا داد؛ پيام او يا مثبت است و يا منفي، يعني يا مي‌گويد: يافتم كه نظام هستي مبدأ ازلي دارد و هدف حتمي را تعقيب مي‌كند و يا مي‌گويد: چنين نيافتم؛ يعني جهان نه آغازي دارد و نه انجامي، نه خدايي دارد و نه معادي.
در اين مقطع آن فلسفه مثبت و آزاد، پسوند الهي مي‌يابد و اين فلسفه منفي و رها پسوند الحادي مي‌گيرد. آن فيلسوف لقب پرافتخار بصير مي‌گيرد و اين فيلسوف لقب شرربار كور مي‌يابد. از اين مرحله كه هبوط كرديم و فلسفه آزاد و مثبت الهي را از فلسفه رها و منفي الحادي جدا ساختيم و براساسِ "و امتازوا اليوم ايّها المجرمون"،(7) فيلسوفِ منفي بافِ بوريانشينْ را از فيلسوف مُثْبَتْ سازِ اِسْتَبرق نشين دور داشتيم، نوبت به غوص جديد مي‌رسد تا دگربار آن فيلسوف آزاد الهي در كمال استقلال و استغناي از غير بديهي و بي‌نيازي از غيرآنچه با رنج گنج‌آفرين به دست آورد؛ يعني اصل وجودِ مبدأ ازلي، به اقيانوس فكرت فرو مي‌رود تا در غواصي مستأنف چه درّي درآورد.
آنگاه كه از قعر قياس برهاني سرفراز برآمد و فتوا داد كه همان مبدأ ازليِ آفريدگارِ انسان و جهان، پروردگار هم هست و ربوبيّت و پرورش وي نسبت به جامعه بشري از راه وحي و نبوّت و رسالت است كه با اِنزال كتابِ مصون و ارسال انسان كامل معصوم تجلّي مي‌كند و قافله انسانيت بدون علوم وَحْياني به مقصد نمي‌رسد و براهين عقلي در عين لزوم ناكافي‌اند، چنين فلسفه آزاد و بينايي به صبغه اسلامي منصبغ شده و با اسم سامي اسلام نامور مي‌شود، ولي اگر از قعر چاه وهم و خيالِ مغالطه اندود و حسّ‌آلود ناكام برآمد و هوامدارانه فتوا داد كه عقل بشر براي تدوين قانون حيات فردي و جمعي كافي است و مبدأ ازلي فقط در نظام تكوين، نه تشريع، سهم دارد و چيزي به نام معاد وجود ندارد، چنين فلسفه‌اي همانند فلسفه رها و كورِ الحادي غيراسلامي است وهمانند برخي از مكتب‌هاي وَثَني و صَنَمي، آيين جاهلي را رقم مي‌زند و به نحله‌هاي گونه‌گونه مُنْشَعِبْ مي‌شود.
تاكنون معناي فلسفه جامع اولا ً و معناي فلسفه اسلامي به معناي جامع اسلام كه "اِنّ الدّين عندالله الإسلام"(8) است ثانياً، روشن شد. اگر از اين مرحله دوم نزول كرديم و فلسفه آزاد اسلامي را از فلسفه رهاي غيراسلامي جدا ساختيم و فيلسوف بيناي اسلامي را بر عرش و فيلسوف كور غيراسلامي را در فرش نشانديم، نوبت به غَوْصِ سوم مي‌رسد تا دگربار فيلسوف آزادِ بينا با استقلال و استغناي از غيربديهي و غيراصول نظريِ مُبيَّن شده در اثبات اصل مبدأ ازلي و در تثبيت وحي و نبوت و رسالت، به بحر خردورزي فرو رود و به فحص و جست‌وجو بپردازد و با تدبّر تام و استيفاي نصابِ پژوهشْ پرده‌نشين غيب را ببيند؛ آنگاه كه از بُعد هِمّت و غَوصِ فطنت خبر مي‌دهد، اگر به نبوت حضرت ختمي رسالت گزارش داد و آن را با فرق بين سحر و معجزه باور كرد و قرآن حكيم را آخرين پيام الهي دانست و برهان جامع نبوّتِ عام را با شاهد قاطِعْ بر نبوّتِ خاصِ حضرت محمّد بن عبدالله (صلي الله عليه و آله و سلم) تطبيق نمود و به استناد نصوص قطعيِ اين متنِ مقدّسِ از هر آسيبْ و منزّهِ از هر گزندْ و مبرّايِ از هر عيبْ و مُطهَّر از هر رِجسْ و رِجز، به نبوت تمام انبياي الهي، به ويژه پيامبران اولوالعزم، يعني حضرت نوح، ابراهيم خليل، موساي كليم، عيساي مسيح و حضرت ختمي نبوّت ايمان آورد، چنين فلسفه اسلاميِ به معناي عام، فلسفه اسلامي به معناي خاص خواهد بود و اين صبغه كه اَحْسن الصِبَغ است، برازنده اندام موزون وي مي‌باشد؛ البته هنوز در تحرير معناي فلسفه اسلامي ويژه، به پايان راه نرسيديم؛ فَانْتَظِرْ.
اگر از اين مرحله پايين آمديم و وارد مرحله چهارم شديم و در فضاي فلسفه اسلامي به معناي خاص قرار گرفتيم، حوزه خردپردازيِ عقلِ برهان مدار وسيع مي‌شود، زيرا از يك سو گذشته از تنها قضيّه اوّلي، يعني اصل استحاله تناقض، قضاياي متعدد بديهي را داراست و از سوي ديگر بسياري از قضاياي نظري در طيِّ كنكاش‌هايِ مستمرّه مُبَيّن شده و همانند اصولِ بَيّن، كارآيي دارد و مي‌تواند مبادي تصديقي برهان واقع شود و از سوي سوم درباره ره‌آورد وحي فحص بالغ نموده، امور تعقّلي آن را از امور تعبّدي جدا نمود و آنچه بيرون از قلمرو استدلال عقلي است، مانند امور جزئي، كيفيّت يا كميّت عبادت، زمان پرستش و زمين نيايش و دهها و صدها مطالب فرعي، فقهي و اخلاقي جزئي كه از مدار برهان‌يابي خارج و از دايره دليل‌خواهي بيرون است، همگي را با دلمايه قبلي پذيرفت و در فِناي آن بارگاه، خضوعِ مَحضْ و انقيادِ صرفْ داشت، زيرا مبدأ همه آنها وحي معصوم و مصون است و هرچه را وحي آورد، حق است و صدق. و آنچه قابل تحليل، تجزيه و تركيب ماهوي و تعليل هويّتي و وجودي است، همگي را مشخّص كرد، آنگاه به تعقّلِ آزادِ فلسفيْ مي‌پردازد و سِرّ آزاد بودن چنين تفكري اين است كه فلسفه آزاد با حريّت خويش مهندسي نمود و كمترين كمك را از هندسه‌بافي ديگران دريافت نكرد و همين مهندس، بدون استمداد از عمران و مرمّت ديگران، معماري بنيان مرصوص خويش را به پايان، و هم اكنون بدون كمك از بيگانه به ظريف كاري، مينياگري، مَنَبّتْ‌كاري و نقاشي همين كاخ مقرنس خويش مي‌پردازد.
در اين مقطع صاحب وحي و شريعت كه طبق برهان عقلي و قطعي، علم و عصمت او ثابت شد، از چند جهت دَفينه‌هاي عقليِ خودِ عقل را اِثاره و شكوفا مي‌كند و سرمايه دروني وي را به او نشان مي‌دهد و راه قابل رفتن را كه اين نيز در سويداي قلب فطري او نهادينه شد، به وي ارائه مي‌كند تا عقل مُتَنبّه شده به دلمايه و متذكر شده به صراطِ مستقيم، با پيمودن همان راه آشناي درون، به همان مقصد ديرآشناي نهان برسد و مقصودي كه در آن مقصد نهادينه شد، بيابد و اين معنا گوشه‌اي از رهنمود حكمتِ اميرمؤمنان حضرت علي بن ابي‌طالب (عليه‌السلام) است كه يكي از بركات رسالت پيامبران (عليهم‌السلام) را اِثاره دفائن عقول(9) دانست.
برخي از آن گنجينه‌هاي عقلي عبارت است از:
1. چيزي كه محال ذاتي و ممتنع عقلي نباشد، وجود آن ممكن خواهد بود، اما تحقّق آن در خارج محتاج دليل معتبرِ اثباتي است؛ همان‌طوري كه دليل قطعي عقلي مي‌تواند اثبات آن را به عهده بگيرد، دليل معتبر نقلي كه از لحاظ سند يقيني و از نظر متن صريح باشد، مي‌تواند آن را ثابت كند؛ به طوري كه گفتار صريح معصوم (عليهم‌السلام) حدّ وسط برهان قطعي قرار مي‌گيرد و همانند مسائل مهمّ هندسه و حسابِ رياضي، كاربرد استدلالي دارد.
صدرالمتألّهين (قده) كه سعي گسترده او در صيانت فَلْسفه از نفوذ دليل غيرقطعي معروف است، به چنين تأثير مهمّي اعتراف داشته(10) و به آن اهتمام مي‌ورزيد.
2. عقلِ فلسفيْ با حدّ وسط قرار دادن گفتارِ معصوم، به هستي چيزي پي مي‌برد و در همين حدّ شكوفا مي‌گردد؛ آنگاه به بررسي در علل و معلولات، لوازم و ملزومات و ملازمات و متلازمات آن مي‌پردازد و به مكانت همه يا برخي از آنها آگاه مي‌شود و ثَوْره و شكفتن وي بيشتر مي‌گردد.
3. عقل فلسفي كه بدون كمك دليل نقلي چيزي را ثابت كرد، ممكن است از برخي از لوازم ضروري، و ليكن مع‌الواسطه آن شيء آگاه نباشد؛ در اين حال دليل معتبر نقلي وي را از آن لوازم حتمي مستور و مغفول عنه مطّلع كند؛ سپس عقلِ غافل، بعد از تذكّر، به كنكاش علمي بپردازد و حدّ وسط اثبات آن لازم ضروري و مستور را پيدا كند و آن را ثابت نمايد.
4. عقل فلسفي در اثر محدود بودن سعه وجودي خويش، برخي از مطالب غيبي را اصلا ً نمي‌داند، ولي با اطلاع از آن در فضاي قرآن و سنّتِ معصومان، به تأمّل فرو مي‌رود و براي او به عنوان يك سؤال علمي مطرح مي‌گردد. آنگاه با تدبّر تام و تمييز سَرَه از ناسره، به مقدار صواب و خطا آشنا مي‌شود و هر چيزي كه برهان بر وجود آن اقامه شد، مي‌پذيرد و هر چيز يا هر اندازه كه علمي نشد، در آن متوقف مي‌شود و اطلاع بر آن را به اهل آن فن واگذار مي‌كند.
5. عقل فلسفي همان‌طوري كه با جرح و تعديل و اعتراض و اعراض و معارضه ادلّه عقلي با يكديگر شكوفا مي‌شود، با ارزيابي ادلّه نقلي معتبر با يكديگر و جمع‌بندي آنها با ادلّه عقلي معتبر از حيث نَقْد، تقديم و تأخير،و تعطيل و تعديل شكفته شده و مورد اِثاره دفائن آن مي‌گردد.
اينها نموداري از فتواهاي عقل فلسفي است كه بدون مجاز و گزاف در احتساب با مطالب اسلامي شكل مي‌گيرد و اگر كسي آن را علم كلام تلقي كند نه فلسفه، بايد عنايت نمايد كه يكي از برجسته‌ترين متكلّمان سَده‌هاي اخير و از كارآمدترين شاگردان صدرالمتألّهين (قده)، يعني مولا عبدالرزّاق لاهيجي فرموده‌اند: "دشمني با فلسفه از اشاعره ناشي شد، نه از معتزله، چه رسد به اماميّه. چگونه فرقه اماميه مخالف فلسفه باشند، در حالي كه اكثر اصول ثابت نزد اماميّه كه از امامان معصوم (عليهم‌السلام) رسيد، مطابق چيزي است كه نزد استوانه‌هاي فلسفي ثابت شد و بر قواعد حقّه فلسفي استوار است؛ سزاوار است كه دانسته شود، موافقت اماميه با معتزله در بسياري از اصول علم كلام براي آن است كه معتزله از فلسفه استمداد نمودند، نه براي آن است كه اماميه اصول خود را از معتزله گرفته است. اصول اماميه از امامان معصوم (عليهم‌السلام) آنان گرفته شد و آنها اصحاب خود را از علم كلام منع مي‌كردند، مگر آنكه از همان ذوات مقدس گرفته شده باشد؛ اين مطلب براي كسي كه در اصول اماميه ممارست داشته باشد، آشكار است.(11)
بنابراين بسياري از مسائل كلامي در مكتب پيروان قرآن و عترت طاهرين (عليهم‌السلام)، يعني فرقه اماميه اثناعشريّه ـ اَعزَّهم الله ـ همان مطالب فلسفي است كه با اِثاره عقلِ مستقل و آزاد، و شكوفا كردن گنيجنه‌هاي نهادينه شده در عقول، نام فلسفه اسلامي به معناي خاص را به خود اختصاص داد، آري عطاياي فلسفه اسلامي به معناي خاص را مطاياي مسلمين مي‌كشد؛
عاشـق كه جام مـَيْ كَشـَد، بر ياد روي وي كَشـَد جز رَخْشِ رستم كي كَشَد، رنج ركابِ روستم(12)
البته بايد با عنايت همان ذوات قدسي باشد، و گرنه؛
كوهي است غم عشق تو موئيست تن من هـرگز نتـوان كوه بـه يك مو كشيدن(13)
تذكّر
1. فقه و حقوق به معناي جامع، يعني قانون فردي و جمعي كه عهده‌دار بيان بايدها و نبايدها است، ذاتاً نه اسلامي است و نه غيراسلامي، بلكه به لحاظ استنباط آنها از منابع اسلامي، مانند قرآن و سنّت معصومان (عليهم‌السلام) اسلامي است و به لحاظ دريافت آنها از منابع غيراسلامي، نظير فرهنگ، عادات و رسوم قوم خاص و مرز و بوم مخصوص غيراسلامي خواهد بود.
2. آنچه درباره فلسفه اسلامي به معناي خاص، نه اسلامي به معناي عام گفته شد، درباره فلسفه دينِ اصيل و غيرمحرّفِ حضرت موساي كليم (عليه‌السلام) و نيز حضرت عيساي مسيح (عليه‌السلام) صادق است.
3. عقل برهاني و نقل معتبر تعامل متقابل دارند؛ به طوري كه هركدام در اِثاره ديگري و شكوفا نمودن آن سهم به سزايي دارد؛ همان‌طوري كه دليل معتبر نقلي طبق راههاي بيان شده قبلي، ذهنِ خفته را بيدار و فكرِ غافل را هشيار و عقلِ ضعيف را تقويت مي‌كند تا بتواند برخي از مطالب مستور را مشهور نمايد، دليل معتبر عقلي نيز به عنوان اجتهاد پايا و پويا، مطالب فراواني را از قواعد جامع و كلّياتِ ضابط مذكور در متون مقدس استنباط مي‌كند، به طوري كه لوازم عقلي، ملزوم‌هاي معقول، [و] ملازمات قطعي آن اصل جامع را استخراج نمايد تا به دور از قياس (تمثيل منطقي)، آثار حتمي يك اصل پذيرفته شده در فضاي دين شكوفا گردد. نظير اين تعامل بين دو دليل نقلي معتبر هم وجود دارد؛ مثلا ً آيه‌اي از قرآن آيه ديگر را مي‌پروراند، حديث مأثور از معصوم (عليه‌السلام) حديث ديگر را شكوفا مي‌نمايد. آيه‌اي از قرآن، حديث معصوم را و نيز حديث معصوم آيه قرآن را تحرير [و] تفسير مي‌كند كه همگي از سنخ اِثاره دفينه است.

فصل چهارم
عقلانيّت در اسلام
متون مقدس ديني در اسلام، يعني قرآن و سنّتِ اهل بيتِ عصمت و طهارت (عليهم‌السلام)، براي معرفت علمي به آنچه حق است، يعني خداوند و اسماي حسناي او، و اعتراف قلبي به آن، يعني ايمان و اغتراف از بحر فيض و فوز آن، يعني عمر صالحْ و پرهيز از اقتراف تباهي، يعني گناه، راههاي فراواني را فراسوي سالكان كوي تحقيق گشوده است؛ راههاي مزبور از جهت نزديكي و دوري نسبت به مقصد و از لحاظ آساني و دشواري پيمودن آن، و از نظر همراهانِ كم و زياده، آشنا و يگانه، [و] ناآشنا و بيگانه يكسان نيستند، مانند راه شهود كه از شاهد دل مي‌گذرد و طريق نقل معتبر كه از گوشه گوش عبور مي‌كند و راه انديشه كه از كوي عقل مي‌رود.
عارفانِ صاحب‌دل راه درياي باطن را غوّاصانه با تمام جوارح و جوانح و قلب و قالَبْ مي‌پيمايند؛ "تا سر رود به سر رو و تا پا بپا بپو"؛ مُحَدّثانِ اصحابِ روايت، طريق زمين را سالكانه با پا طيّ مي‌كنند و پايايي و پويايي خويش را مرهون استماع و انصات مي‌دانند؛ حكيمان و متكلمانِ صاحبنظر، با جناح فكر و درايت راه فضايي را طائرانه پرواز مي‌نمايند و اوج و عروج خود را در گرو تعقّل ناب در مبادي و مباني عقلي و نقليِ معتبر مي‌يابند.
متخصّصان هر رشته نسبت به فنّ خاص خويش اهتمام دارند و ره‌آورد رشته ديگري را به عنوان تأييد فنّ خود ياد مي‌كنند، ليكن اَوْحَديِ از متضلّعان كه به نحو سالم نه مُكَسَّر، بين معقول و منقول و مشهود جمع كرده‌اند، همه آنها را به عنوان تعليل و تحقيق ذكر مي‌نمايند و رؤيت و روايت و درايت را هماهنگ مي‌كنند و قرآن و برهان و عرفان را مُثلّثِ توحيدي مي‌يابند:
ســه نـگــردد بـريشــم ار او را پرنيان خواني و حرير و پرند(14)

نموداري از عِلَل تعقّل‌گرايي اسلام ارائه مي‌شود:
1. در متون مقدّس اسلامي مطلب غيرمعقول، نظير حلول، اتّحاد، تجسّم، تجسّد، تثنيه و تثليث يافت نمي‌شود، بلكه هماره بر محور توحيد ناب سخن گفته مي‌شود و چيزي كه بويِ نامطبوعِ حلولِ خداي سبحان يا اتّحاد وي با مخلوق، چه عادي چه قدسي از آن استشمام شود و فاهمه را برنجاند و عاقله را بگزد، يافت نمي‌شود و اگر گاهي برخي از تعبيرها دلپذير به نظر نيايد، با شواهد مُتْقَن سِباق و سِياق غبارروبي شده و چهره شفافِ آن جلوه مي‌كند.
البته بايد عنايت نمود كه آسان بودن معارف قرآن، به معناي سست بودن مطالب وي نيست و پيامِ دلنشينِ "و لقد يَسَّرنا القرآنَ للذّكر فَهَلْ مِن مُدّكِر"(15)، به معناي كم محتوايي و عاميانه بودن آن نخواهد بود؛ لذا در كنار آسان بودن آن براي فطرت، جريان ثقيل و وزين بودن (نه دشوار بودن) آن مطرح شده است؛ "إنّا سنُلْقي عليك قولا ً ثقيلا ً"(16)، تا معلوم گردد كه ره‌آورد وحي اين دو ويژگي را به طور اِعْجاز دربردارد؛ لذا جريان تثليث و ثالث ثلاثه را باطل مي‌داند؛ "لقد كفر الَّذين قالوا انّ الله ثالِثُ ثلاثة"(17) و مطلب رابعِ ثلاثه را توحيدِ ناب به حساب مي‌آورد: "... ما يكون من نجوي ثلاثةٍ إلّا هو رابعهم و لا خمسةٍ إلّا هو سادِسهم و لا اَدني من ذلك و لا اكثر إلّا هو معهم اينما كانوا..."(18).
اين‌گونه از آيات، شاهدي است بر آنچه در فصل سوم گذشت كه هم عقل با آشنايي با پيام اينها به عمق فلسفه بار مي‌يابد و هم قلب با دريافت آنها به عرفان عريق آشنا مي‌گردد.
2. در متون قدسي اسلام ترغيب به فراگيري علم و نيل به مقام منيع عقل از يك سو، تكريم عالمان، تجليل عاقلان و تعظيم علمايِ عاقل از سوي ديگر، ترهيب از جهل علمي و جهالت عملي از سوي سوم و تحقير جاهلان و تدمير ديار جهالت‌زدگان عملي از سوي چهارم كاملا ً مشهود است.
خردمندان مُوَحِّد چونان فرشتگان در صحابتِ شرف‌آفرين آفريدگار جهان قرار دادند و نام علماي توحيد و ملائكه الهي در جوار نام مبارك خداي سبحان برده شده است: "شَهِدَ اللّهُ انه لا إله إلّا هو و الملائكة و اولواالعلم قائماً بالقسط لا إله إلّا هو العزيز الحكيم"(19).
خَشْيَتِ محمودْ و خوفِ ممدوح آن است كه نسبت به خداي رحمان صورت پذيرد و اين كمال نفساني از آنِ عالمان ديني است؛ "إنّما يخشَي اللّهَ مِن عِبـادِه العلماء"(20). آنچه انسان كامل را خليفه خداي سبحان نمود و از اين جهت مورد تكريم ويژه فرشتگان واقع شد، همانا علم وي به اسماي حسناي الهي بود؛ "و عَلَّم آدم الاسماء كلّها"(21)؛ گرچه هر انسان با ايماني صاحب منزلت و رُتبَت است، ليكن درجه مؤمن عالم برتر و بالاتر است؛ "يَرْفَع الله الذين آمنوا منكم و الذين اوتوا العلم درجاتٍ"(22).
آنچه حضرت ختمي نبوّت مزيد آن را از خداي عليم درخواست مي‌كرد، علم بود؛ "و قل ربّ زدني علماً"(23). و تمام جوامع بشري كه به آن حضرت ارج مي‌نهند، مأمور به ائتساي به وي و اُسْوَه قرار دادن آن حضرت‌اند؛ "لقد كان لكم في رَسول الله اُسْوَة حسنةٌ".(24) از اين جهت صدر و ساقه قرآن حكيم نَغمه تعقّل است و طنين تدبّر، آهنگ تعلّم است و نواي تفكر، صلاي دانش است و صداي بينش، و جهالت زدگان متعمّد بهره‌اي جز هَجْر و حِجر و رِجس و رِجز ندارند؛ "... و اَعْرِض عن الجاهلين"(25)؛ "فاعرضوا عنهم اِنّهم رجسٌ"(26) "و يجعل الرِجْسَ علي الذين لا يعقلون"(27).
3. در متون مقدس ديني هرگونه تصديق و اثبات يا تكذيب و نفي در قضاياي علمي و گزارش‌هاي خبري، و نيز هرگونه پيروي و گرايش مُثْبَت يا تمرّد و گريز مَنْفي در رفتارهاي اجتماعي و موضع‌گيري‌هاي سياسي بايد مسبوق به تحقيق علمي و برهان يقيني يا طمأنينه عُقَلايي باشد؛ "و لا تَقْفُ ما ليس لك به علمٌ انّ السمعَ و البَصَر و الفؤاد كلّ اولئك كان عنه مسئولا ً".(28) تصديق چيزي بدون احراز مبادي قطعي آن و نيز پيروي از قانوني بدون يقين يا اطمينان به صواب بودن آن خطاست و مسئوليت الهي را به دنبال دارد؛ "بَلْ كذّبوا بما لم يحيطوا بعلمه و لمّا يأتهم تأويله كذلك كذّب الذين من قَبْلِهم فانظر كيف كان عاقبة الظالمين".(29) تكذيب چيزي بدون تثبيت مبادي آن و نيز تمرّد از قانوني بدون احراز مبادي يقيني آن در صورتي‌كه نشان صدق و صواب بودن آن آشكارْ و علامتِ حق و صحيح بودن آن هويداست، خطاي علمي و ظلم عملي است، و چون حياتِ مسئولانه جامعه بشري با اثبات و نفي علمي و گرايش و گريز عملي تأمين مي‌شود و در فرهنگِ اسلام، همه امور مزبور بايد عالمانه باشد، لذا چاره جز عقل‌گرايي و پژوهش علمي نيست.
4. در متون قدسي اسلام كه به مثابه قانون اساسي و دائمي امّت اسلامي است، آمده است كه جامعه نظام‌مندْ رهبري دارد و رهرواني كه با هم، راهي صراط مستقيم‌اند و صراط همگانْ دين خدا و سِراجِ همگيْ عقلِ آنان است؛ نه رهبر مأذون است بدون علم و عقلْ مردم را به پيروي فراخواند و نه جامعه مجاز است كه بدون آگاهيِ عاقلانه از كسي پيروي نمايد. آنچه نظام سياسي يك ملّت را در پرتو تديّنْ مُتَمدّن مي‌كند و مَدَنيّتِ آن‌را در ظلّ ديانت او تأمين مي‌نمايد، علمِ صائبْ، عقلِ ناصح و عمل صالح است تا جمهوريت افلاطون و دموكراسي ارسطو كه هر دو از پيروان راستين انبياي ابراهيمي (عليهم‌السلام) بوده‌اند، حاصل شود.
فرمان قرآن درباره علم وعقلِ رهبران جامعه بشري چنين است: "و مِنَ الناسِ مَن يجادلُ في اللّهِ بغير علمٍ و لا هديً و لا كتابٍ مُنِيرٍ * ثانِيَ عِطْفِه ليُضِلَّ عَنْ سَبِيل الله له في الدنيا خزيٌ و نُذِيقُه يَوْمَ القيامةِ عذاب الحريقِ"؛(30) برخي از مردم (رهبران) درباره خداوند بدون علم گفت‌وگو مي‌كنند و بدون آنكه از هدايت عقلي يا نقلي بهره برده باشند، جدال و ديالوكِ ناموزون و غير منسجم دارند؛ بدون اعتنا به اهميّت مطلب سَرْخَمْ مي‌كنند و متبوع و مطاع ديگران مي‌شوند تا از راه خدا گمراه كنند، براي چنين شخص (يا اشخاص) رسوايي دنيا مقدر است و خداوند او (آنها) را در قيامت از عذاب سوزنده برخوردار مي‌نمايد.
از اين آيه كاملا ً برمي‌آيد كه متبوعان جامعه حتماً بايد عالم و عاقل باشند تا كسي را گمراه نكنند؛ دستور قرآن حكيم درباره علم و عقل رهروان و پيروان جامعه انساني چنين است: "و مِنَ الناسِ مَن يُجادِلُ في الله بغير علمٍ و يتّبع كُلَّ شيطانٍ مّريدٍ"(31)؛ بعضي از مردم بدون دانشِ صحيح درباره خداوند مجادله مي‌نمايند و هر شيطان مُتَمرّدي را پيروي مي‌كنند؛ كسي كه مبتلا به جهل علمي و جهالت عملي است، دنبال رو هر پيشرو شيطاني خواهد شد، زيرا علمي كه مائِزِ بين فرشته و اهريمن است، در او نيست.
پيروانِ نادانْ رهبريِ جاهل را نيز مي‌پذيرند، چنين نظام سياسي، بر فرض مقبوليّتْ فاقدِ مشروعيتْ است، زيرا عِلم صائب و عقل خالِصِ از شوبِ وهم و آلودگي خيال كه مشروعيت نظام سياسي را تأمين مي‌كند مفقود است.
5. در متون مقدس اسلامْ وفاق ملّي مهم‌ترين گامي است كه جامعه براي كاميابي خود برمي‌دارد و شقاق اجتماعي بدترين كژراهه‌اي است كه ملّت را به مَكان سحيق و دره‌اي هولناك پَرْت مي‌كند. همان‌طوري كه عقل صاعِدْ صراط مستقيم توحيد الهي را تشخيص مي‌دهد و پيمودن آن را آسان مي‌نمايد، راه درست وفاق ملّي را مي‌بيند و طيّ كردن آن را به عنوان وحدت جمعي و پرهيز از تَشتّتْ سهل مي‌سازد، زيرا منشاء كثرتِ مشئومْ كه همان نفاق و كينه‌توزي نسبت به يكديگر است، هواست كه در هوس پرستان موجود و فرمانفراست، و عقل صائبْ هوا را مُهْلِك مي‌داند و از پيروي آن تحذير مي‌كند؛ "... تَحْسَبُهُم جميعاً و قلوبهم شتّي ذلك بانّهم قومٌ لا يعقلون"(32).
تعليل پراكندگي به نابخردي و فقدانِ عقلْ نشان تأثير مُثْبَتِ تفكر عقليْ و حيات عقلاني در اتّحاد جمعي است. اين مطلب، يعني اينكه هوا روبي و هوس‌زدايي مرهون عقلِ ناب است كه بعد از تبيين توحيد الهي جامعه را به وحدت رهنمون مي‌شود، از ره‌آوردهاي اسلام به معناي عام است كه دين خدا همان است و بيش از يكي هم نيست و چون خطوط كلّي اسلام جامعْ در مكتب انبياي ابراهيمي (عليهم‌السلام) بوده است و بزرگانِ يونانْ، مانند خردمندان سائر مناطقِ متدين و متمدّن، پيرو پيامبران گذشته بودند، لذا راهنمايي‌هاي آنان را ضبط و به ديگران منتقل مي‌كردند. از اين جهت مطالب مزبور هم در وصاياي اخلاقي افلاطون آمده است و هم در سفارشهاي آموزنده ارسطو مسطور است.
با ارزيابي عناصر محوري اسلام به معناي جامع، و تحليل سنّت‌هاي مشترك انبياي ابراهيمي (عليهم‌‌السلام) و حضرت ختمي رسالت (صلي الله عليه و آله و سلم)، ريشه‌هاي فرهنگي مشترك ايران و يونان و فلاسفه مُوَحِّد اين دو اقليم روشن مي‌شود؛ چه اينكه مهمّ‌ترين عامل پيوند خاورميانه و غرب، همان نامه‌هاي رسمي پيامبر بزرگوار اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) به حكّام مغرب زمين بود كه از آنها خواست تا مانع رسيدن صداي دعواي نبوت و صلاي دعوت به مبدأ و معاد به مردم آن اقليم نشوند، زيرا جامعه بشري تشنه آزادي از بند هوا و استغناي از قيدهوس و استقلال از هرگونه بردگي و بندگي و وابستگي و پيوستگي به غير خداست؛ چه اينكه مكتوب حيات بخش آن حضرت به حاكمان مشرق زمين، يعني ايران كه در شرق حجاز واقع است، در همين راستا بود.
از اين منظر مي‌توان بعثت حضرت ختمي رسالت (صلي الله عليه و آله و سلم) را مهم‌ترين عامل پيوند فرهنگي و بين‌المللي خاور و باختر آن عصر دانست، زيرا عصاره دعوت آن حضرت پذيرش توحيدْ و نفي هرگونه فَراتنيِ افراطي و فُروتني تفريطي، و سلب سلطه‌گري و سلطه‌پذيري بوده است، چون آيه "تعالوا الي كلمةٍ سواء بيننا و بينكم ان لا نَعْبُد الّا الله و لا نشرك به شيئاً و لا يتّخذ بعضُنا بعضاً ارباباً"(33)، را براي كِسري، پادشاه ايران و براي قيصر روم و مانند آن مرقوم مي‌فرمود.(34)
آن حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) چنانكه در باب معرفت برآنند، معلّم اول است؛ چه اينكه حضرت اميرمؤمنان علي بن ابي‌طالب (عليه‌السلام) معلم ثاني است؛
زاده از يكديـگـر بعلـم و بـدَمْ آدم از احمدْ احمد از آدم(35)
البته بايد معارف نَبَوي را از متن قرآن با تدبر تام تلقي كرد و ره‌توشه بشري را بر او تحميل ننمود
كـم زمهمـان سـراي عـدْنْ مـَدان خوانِ قرآن به پيش قرآن خوان(36)
قـول بـاري شنـو هــم از بــاري كه حجابست صنعت قاري(37)
چه اينكه مآثر موسوي (عليه‌السلام) و آثار عيسوي (عليه‌السلام) را بايد از تورات سَره و انجيل ناب دريافت؛
وانكه بر شطّ و شطر اين درياست نــه سـزاوار لـؤلـؤ لالاسـت(38)

فصل پنجم
سير اجمالي در مكتب ارسطو و نقد آن
1. عنصر محوري فلسفه را معرفت هستي تشكيل مي‌دهد؛ يعني شناخت آنچه هست و آنچه نيست به طور جامع [و] بدون صبغه خاص؛ چنانچه قبلا ً بيان شد. هر نامي كه براي فلسفه و اقسام آن انتخاب شود، بايددر راستاي روش معرفت و انحاي معروف باشد و آنچه بيرون از فضاي شناخت و قلمرو متعلق آن است...؛ "هركه در اين حلقه (جرگه) نيست فارغ از اين ماجراست".
بنابراين نامگذاري فلسفه افلاطون به آكادمي، و فلسفه ارسطو به مشائي، و فلسفه زنون به رواقي پيام معرفتي ندارد، زيرا اگر استادي مانند افلاطون حوزه درس خود را در بوستاني كه آن‌را آكادمي ناميد، قرار داد، هرگز مباني معرفتي او را نبايد به آن باغ كه مكان تدريس او بود ناميد و شاگردان او را آكادميان خواند، و اگر معلّمي نظير ارسطو فرصت تدريس خويش را در حال مَشْي و راه رفتن انتخاب كرد و در حين حركت سرگرم تعليم بود، هيچ‌گاه معارف تعليمي او را نبايد به آن حالت، يعني مَشيْ نامگذاري نمود و شاگردان وي را مشائيان ناميد و اگر آموزنده مانند زِنون، حوزه تدريسي خود را در مَدْخَلِ بنايي به نام رواق قرار داد، نمي‌توان مسائل معرفتي او را به آن رواق نسبت داد و پيروان او را رواقيان ناميد.
غرض آنكه هيچ‌كدام از اين سه نام، بيان شيوه معرفتي و ويژگي فلسفي اين سه عظيم، يعني افلاطون، ارسطو و زنون نخواهد بود؛ چه اينكه نامگذاري برخي از نحله‌هاي كلامي به اشعري و معتزلي كه يادآورد بنيانگذاران آن نِحَل است، نه شيوه معرفتي يا خصوصيتِ معروفْ تسميه‌اي در خور نيست، ليكن نامگذاري بعضي از مكتب‌هاي فلسفي به اشراق و حكمت متعاليه تسميه شايسته است، زيرا بيانگر سبك خاص از معرفت يا ويژگي مطبوع و مطلوبي از معروف است.
تحقيق و پژوهش عقلي (نه تتبّعي) دلمايه فلسفه است، تقليد و جمودِ بر گذشته و ترس از نوآوري، رهزن تفكّر عقلي است. ارسطو همانند ديگر حكيمان مبتكرِ الهي، در پرتو رهنمود عقل فطري و وحي پيامبران آسماني در دور داشتن فضاي فلسفي از عادت‌گرايي و در تفكيك اعتياد باطل از احتجاج حق سعي بليغ داشت(39) كه در فلسفه اسلامي همچنان از اين سنّت حسنه عقلي پاسداري مي‌شود. كسي كه در افق نازلِ وهْم و خيال به سر مي‌برد و هيچ مطلب معقولي را تا به امضاي متوهّمان و مختالان نرسد، باور نمي‌كرد و براي حق بودن آن شهادت گروهي يا گواهي شاعري را طلب مي‌نمايد و استصقاي در بحث را كه سيره محمودِ محقّقان است، همانند چانه زدن در خريد و فروش كالاي عادي روزمره مي‌پندارد و از آن آزرده مي‌شود، در ساحت علمي ارسطو فاقد منزلت است.(40) ابن رشد در تفسير الف صغراي ارسطوْ شوقِ به شناختِ حقْ را كه همراه سرشت بشر در او نهادينه شده است، دليل امكان معرفت حق دانست زيرا چيزي در نظام هستي باطل نيست و اگر ادراك حق ممكن نبود، شوق مزبور باطل مي‌بود.(41)
2. معرفت هستي (حق) كه عنصر محوري فلسفه را تشكيل مي‌دهد، بدون ابزار شناخت، يعني منطق و فنون فرعي و شُعَبِ مضبوط آن ميسور نخواهد بود. بدون آلت سنجش و ترازويِ ارزيابِ حقْ و باطل، هرگونه داوري پيرامون بود و نبود اسرار و اشياي جهان، دور از گزاف نخواهد بود.
حكيمان سَلَف به اهميّتِ معرفتِ حقْ و لزوم ابزار مناسب آن پي برده بودند و تا حدودي مراحل ابتدايي آن را پيموده‌اند، ليكن قرعه فال تكميل، تدوين، تنظيم، و ابتكار در بخشي از فنون حساسِ آن، به نامِ ساميِ ارسطو زده شد، به طوري [كه] ابوعلي حسين بن سينا، حكيم نامور اسلامي در اين‌باره چنين فرموده است: "ارسطو (معلم اول) گفت، براي اقامه برهان چاره جز شناختِ صنعتِ جَدَل و مغالطه نيست. از پيشينيان در اين زمينه مطلبِ مهمّي به ما ارث نرسيد، هرچند سفارش به پرهيز از سفسطه‌گرايي داشتند، داستان آنان مانند جريان كسي است كه به سالكان راهْ توصيه مي‌كند، براي حفظ پاها كفشي از پوست داشته باشيد، بدون آنكه بيان كنند چه پوستي براي كفش شدن صالح است و چگونه بريده شود، و چه طور دوخته گردد (سفارش به حفظ پا بدون طرح علمي) و ما صورت هر قياسي را با رنج مدّتي از عمر استنباط كرديم و از تقصير عارض عذرخواه و از افاده مطلب جديد منّت پذيريم... .
اين خلاصه گفتار ارسطو است و اما من (ابن سينا) مي‌گويم: اي گروه متعلمانِ متأمّل! دقت كنيد: آيا بعد از ارسطو تاكنون كه هزار وسيصد و سي سال مي‌گذرد (تا زمان ابن سينا) كسي تقصيري از او يافت و چيزي بر او افزود، هرگز! ما (ابن سينا) با نظر عميق‌مان در ايّام اشتغال محض به اين رشته، فحص بالغ نموديم و در صنعت سفسطه چيزي خارج از گفته ارسطو نيافتيم، مگر تفصيل برخي از اصول اجمالي وي... و آنچه معلّم او (افلاطون) انجام داد و به "سوفسطيقا" ناميد، از مقدار لازم كوتاهي كرد؛ چه اينكه در اثر خلط مطلب منطقي به طبيعي و الهي از مرز واجب جدا شد...".(42)
3. همان‌طوري كه هستي اصل هر چيز است، معرفت هستي نيز اصل همه معارف است. فلسفه به معناي حقيقي خود (نه به معناي جامع كه بر بسياري از علوم غير فلسفي اطلاق مي‌شود)، عهده‌دار شناخت هستي از راه علل و اسباب او است كه از منظر ارسطو بهترين راه شناخت هر چيزي ريشه‌يابي او از نظر علت و سبب او است.
شناخت موضوعات علوم ديگر و معرفت بسياري از مبادي تصديقي آنها كه جنبه كليدي دارد، در حوزه فلسفه تأمين مي‌شود، لذا هرگونه تحوّلي كه به استناد اصول تجريدي نه تجربي پديد مي‌آيد، مرهون تكامل فلسفه كلّي است. منطق هرچند نردبان و ترازوي فلسفه است، ليكن همانند علوم جزئي ديگر در عناصر محوري خويش وامدار فلسفه است.
منطق ارسطو ميزانِ محدودي است كه براي توزينِ كالايِ مكتب مشّاء و مانند آن كارآيي دارد. امّا كالاهاي وزين ديگر كه در برخي از فلسفه‌هاي راقي توليدْ مي‌شود، مانند آنچه در حكمت متعاليه يا عرفان نظري مطرح مي‌گردد و از پشت پرده‌هاي غيب به بازار شهادت عرضه مي‌شود، هرگز با پارامتر يا ترازوي منطق ارسطويي سنجيده نمي‌شوند، مثلا ً مقولات دهگانه كه از يك جهت در حوزه منطق مطرح است، چنان‌كه ابوعلي ابن سينا (ره) آن را در منطق شفا و نيز خواجه نصيرالدين طوسي (ره) آن را در منطقِ "تجريد" عنوان نموده‌اند، مبتني بر ماهيتِ اشياي امكاني است و ماهيتْ داشتن موجود امكاني بر مبناي حكمت مشاء است كه بر اين باور است: هر موجودِ ممكن، داراي ماهيت (چيستي) و وجود (هستي) است، ليكن بنابر حكمت متعاليه كه حقيقتِ هستي بيش از دو قسم ندارد، يكي مستقلّ كه واجب است و ديگري رابط (نه رابطي) كه ممكن است و ممكن، يعني وجود رابط معناي حرفي است كه به خداوند مستقلّ متكي است، و معناي حرفي ماهيت ندارد بلكه مفهوم دارد، زيرا ماهيت چيزي است كه مستقلا ً به ذهن مي‌آيد، ولي مفهوم حرفي هرگز استقلال مفهومي ندارد.
وقتي ماهيتْ به مفهوم تبديل شد، بحثِ مقولات به معقولاتِ اوّلي يا ثانوي مبدّل مي‌گردد و جريان جنس و فصل، و قريب وبعيد، و حدّ تام و ناقص و نيز ساير مباحث مربوط به كليّاتِ خَمْسْ كه در فلسفه مطرح مي‌شود، همگي رنگ مفهوم مي‌گيرند و به طور جدّي متحول مي‌گردند كه اين تحوّل تنها دامنگير منطق نيست، بلكه وسعت آن شامل بعضي از مسائل فلسفه هم خواهد شد.
نمونه ديگر، آنكه حَمل محمولِ بر موضوع و اتّحادِ آن دو در مكتبِ ارسطو و ساير حكماي مشّاء بر دو قسم بود: حمل اوّلي ذاتي و حمل شايع صناعي. مَنطق ارسطو توان حمل اين دو حمل را داشت، ليكن حكمت متعاليه حمل حقيقت و رقيقت را اختراع نمود و عرفان نظري برتر از آن، يعني حمل ظاهر و مظهر را پديد آورد كه ترازوي ارسطويي هرگز با اين كالاي سُتُرك سازگار نخواهد بود؛لذا مي‌توان گفت: منطق ارسطو براي علم كلام مصطلح و حكمت مشاء كارآيي دارد، ولي براي برتر از آنها كارآمد نيست. جريان تقابل عدم و ملكه نيز نمودار ديگري از ره‌آورد حكمت متعاليه است كه در گذشته مورد تفطّن نبود، زيرا پيشينيان، تقابل فقر و غني را از سنخ تقابل عدم و ملكه مي‌پنداشتند و معناي عدم و ملكه آن است كه عـادِم، گرچه فاقد وصف وجودي ملكه است، ليكن به لحاظ شخص خود يا به لحاظ صنف، نوع، جنس قريب، بعيد، [و] اَبعد قابل آن مي‌باشد.
فتواي حكمت متعاليه كه از وحي قرآني مَدَد گرفت اين است كه ماسواي خداي سبحان، فقير و تنها خداوند غني است؛ "... انتم الفقراء الي الله و الله هو الغنيّ الحميد"(43) و هيچ موجود امكاني در هيچ حدّ شخصي، صنفي، نوعي و جنسي قابل وجود واجب كه غنيّ است، نخواهد بود، و اگر اين تفصيل در ناحيه ملكه لحاظ شود، نه در جهت عادم، و گفته شود كه عادِم هرچند لياقت كُنهِ وجود غني را ندارد، ليكن صلاحيت بعضي از آن مراتب را دارد، پاسخ آن اين است كه ماسواي خداوند نسبت به آن مراتب كه لياقت دارند، واجداند نه فاقد و خداوند آن درجات امكاني را به ماسواي خود عطا فرمود.
بنابراين تقابل فقر و غني داخل در تقابل سلب و ايجاب مي‌شود، چنان‌كه حكيم بزرگوار آقاعلي مدرس زنوزي فرموده‌اند، نه در تقابل عدم و ملكه.
4. آنچه از الف صغراي ارسطو به تفسير ابن رشد برمي‌آيد، اين است كه جناب ارسطو، هم براي سلسله نظام فاعلي مبدأ ذاتي قائل است و هم براي سلسله نظام غايي غايت ذاتي [قائل] است و هم برهانِ حركتِ مشهور وي، موجود مجرّد كامل ذاتي را كه عقل محض است، ثابت مي‌كند، زيرا منظور از آن عقل كه محرّك كل است، موجود مجرد امكاني به نام عقل، در قبال نفس نيست، زيرا خود عقل مجرّد امكاني از لا اقتضايي ماهوي به وجود غيري منتقل شد و همين تبدل در حكمت متعاليه حركت ذاتي محسوب مي‌شود؛(44) چه اينكه اثولوجياي نوافلاطوني‌ها، "وجوب ذاتي را سكون و وجوب غيري را حركت مي‌داند".
بنابراين تنها محرّكِ منزّهِ از حركتْ واجب الوجود است، نه عقل مجرد امكاني. بخش مهمّ تحريك واجب از سنخ تحريك معشوق نسبت به عاشق است، نه تحريكي كه خودِ محرّكْ متحرّك را همراهي كند. همچنين ارسطو اجزاي نظام داخلي اشيا را متناهي مي‌داند، و گرنه معرفت آنها ممكن نبود، در حالي كه بشر به شناخت آنها دسترسي دارد.
جناب ارسطو هماره نزد حكماي بزرگِ مشرقْ زمين مورد تكريم بود و هست؛ به طوري كه اينان به تحرير، تفسير و گاهي به جمع مسالمت‌آميز بين آراي وي و افكار استادش افلاطون قيام نموده و اثر قيِّمِ الجمع بين الرأيين را پديد آورده‌اند. البته آنچه بر حكمت يونان افزوده‌اند، به مراتب بيش از آن است كه از آن اقليم به ايران آمد. ارسطو به اخلاق اهتمام مي‌ورزيد و اين فضيلت فراموش شده مهمّ‌ترين راه نجات جهان كنوني است و آنچه بر مزارِ هشتْ ضلعيِ ارسطو نوشته شده، گوشه‌اي از وصاياي رهبران الهي است كه ضامن تمام حقوق و حقوق همه بشر است.
در پايان مجدّداً از همه انديشورانِ فلسفهْ دوست تقدير و از برگزاركنندگان همايشِ "ارسطو، پلي بين شرق و غرب" سپاسگزارم. اين پيام به آن اميد از ايران اسلامي به مَهْدِ حكمت يعني آتن ارسال مي‌شود كه رجال علمي آن اقليم از كهوف حكمت و جبال معرفت اُمّ القري جهان اسلام و نيز از منابع و مباني مشترك حكيمان متألّه مطلع شوند.
از ترجماني كه رنج توانفرساي تبديل فرهنگ عقليِ محضْ را تحمّل مي‌نمايد، تشكر مي‌كنيم.
اوّل بـه تكلـّـف بنوشتيــم كُتـُب‌هـــا وآخـر زتحيــّر بشكستيــم قلـم‌هــــا
اسبان صنم‌هاست، چو احرام گرفتيم در شرط نباشد كه پرستيم صنم‌ها(45)

والسلام عليكم و رحمة الله و بركاته

جوادي آملي فروردين 1383.

پي‌نوشتها:
1. خاقاني.
2. سوره علق، آيه 5.
3. سوره نساء، آيه 163.
4. سوره مُلك، آيه 10.
5. سوره احقاف، آيه 4.
6. الف صغري ارسطو با مقدمه سيد محمد مشكوة ـ تفسير ابن رشد ص 10 ـ 5.
7. سوره يس، آيه 59.
8. سوره آل عمران، آيه 19.
9. نهج البلاغه، خطبه اول، "و يثيروا لهم دفائن العقول".
10. اسفار، ج 9، ص 167.
11. شوارق الالهام، ط رحلي، ص 5.
12. ديوان حكيم سنائي، 536.
13. ص 970.
14. ديوان اشعار هاتف اصفهاني.
15. سوره قمر، آيه 17.
16. سوره مُزَمّل، آيه 5.
17. سوره مائده، آيه 73.
18. سوره مجادله، آيه 7.
19. سوره آل عمران، آيه 18.
20. سوره فاطر، آيه 28.
21. سوره بقره، آيه 31.
22. سوره مجادله، آيه 11.
23. سوره طه، آيه 114.
24. سوره احزاب، آيه 21.
25. سوره اعراف، آيه 199.
26. سوره توبه، آيه 95.
27. سوره يونس، آيه 100.
28. سوره إسراء، آيه 36.
29. سوره يونس، آيه 39.
30. سوره حج، آيات 9 ـ 8.
31. سوره حج، آيه 3.
32. سوره حشر، آيه 14.
33. سوره آل عمران، آيه 64.
34. مكاتيب الرسول، تأليف آية الله احمدي ميانجي (ره)، ج 2، ص 320 و 390.
35. حديقة الحقيقه سنائي، ص 196.
36. همان، ص 174.
37. همان، ص 183.
38. همان، 177.
39. الف صغري، تفسير ابن رشد، مقدمه مشكوة، ص 42.
40. همان، ص 44 و 45.
41. همان، ص 5.
42. منطق شفا، ج 7، ص سفسطه، ط مصر، ص 110 ـ 140 با تحرير و تلخيص كوتاه.
43. سوره فاطر، آيه 15.
44. مبدأ و معاد صدرالمتألهين، ط انجمن فلسفه، ص 16 ـ 17.
45. ديوان سنائي، ص 801.