بسم الله الرحمن الرحيم و إيّاه نستعين

چون مستور ماندن برخي از مبادي تصوري يا مطوّي بودن بعضي از مقدمات تصديقي بحث، از سهولت تصور معناي ولايت فقيه يا از ميسور بودن پذيرش آن مي‌كاهد، مناسب است توجه پژوهشگران مباني ولايت فقيه وناقدان محترم آن به چند مطلب جلب شود.

يكم. تضارب آراء كه مايه ميلاد رأي صائب است؛ «اضربوا بعض الرأي ببعض يتولد منه الصواب»[1]؛ در حدّ خود يك نكاح فكري است؛ چنان كه شيخ بهائي(قدس سرّه) در تعبير نغز و دل پذير خود مي گويد: «السؤال مؤنث والجواب مذكّر» وتجربه مراكز پژوهش وتحقيق مؤيد آن است كه تناوري وباروري نهال علم در پرتو تناكح نقد ونظر است، وظهور يك مطلب علمي بدون تحليل ناقدان وعرضه بر پژوهشگران، به تنهايي از فكر بكر يك انسان منزوي و تك انديش بسيار نادر است؛ چنان كه ميلاد مسيح(عليه‌السلام) از يك انسان مبرّاي از نكاح ومنزّه از زواج نادر ومعجزه است.

بنابراين، تضارب علمي كه سنّت حسنه براي تولّد نسل جديد دانش به شمار مي آيد، بايد محكوم به برخي از قوانين عام ومهم تناكح باشد وآن همان، كفو وهمتايي پاسخ وپرسش است؛ يعني اوج وحضيض جواب مناسب با اوج وحضيض نقد و سؤال است، زيرا در صورت فقدان كفو بودن و همتائي اين دو، اثر مطلوب از تضارب علمي به دست نمي آيد و تاكنون تمام جوابها در تبيين مباني ولايت فقيه، همتاي سؤال ارائه شده، سبب خفض و رفع پاسخ را بايد در انخفاض و ارتفاع پرسش جست‌وجو كرد.

دوم. چون عقل ناب از منابع غني و قوّي شرع است، به استناد قضاياي بيّن يا مبيّن، حسن وقبح عناوين كلّي را استنباط مي نمايد و همين روش به نوبه خود اجتهاد مشروع بوده، فتواي چنين عقلي حجّت شرعي وكلّي است ودر اثر اجتهاد كارشناسانه مصاديق خارجي آن ارزيابي مي شود و اندراج آنها تحت يكي از عنوانهاي صلاح يا طلاح بررسي مي گردد ومدار تقوا يا طغوا بودن آنها مشخّص مي شود، سپس حكم ضروري، كلّي، دائم وذاتي عقلي بر آن منطبق مي گردد و وزان چنين اجتهاد عقلي وتطبيق كلي ثابت دائم بر جزئي متغيّر زايل، وزان اجتهاد نقلي وانطباق حكم نقلي ثابت دائم بر مصداق متغير وزايل است، وهيچ فرقي در اين جهت اجتهادي بين عقل ناب و نقل خالص نيست؛ يعني هردو قانون كلي، ثابت ودائمي اند و انطباق حكم كلي بر مصداق جزئي و اندراج آن تحت قانون كلي، گذرا و متغيّر بوده، تابع تحقق مصداق است؛ پس نمي توان گفت: احكام حكومتي و ولائي بدون توجه به احكام شرع و حتي با مخالفت با اين احكام... حكمي را تشريع و وضع مي‌نمايند و صورت قانوني مي‌دهند.

زيرا حكم عقل ناب كه حجيّت آن در اصول فقه ثابت شد، مشروع است؛ چون يا اصلاً در آن مورد حكم عقل بر خلاف حكم نقل نيست يا اگر هست از باب تزاحم مهم و اهمّ فتواي عقل همانا تقديم اهمّ بر مهم است و همين ترجيح عقلي نيز مورد تأييد دليل نقلي خواهد بود.

سوم. اگر عقل ناب حجّت شرعي است وادراك حُسن چيزي كه به نصاب صلاح ملزم رسيده است، سبب حكم عقل مزبور به وجوب آن مي شود  مانند حفظ نظم امور مسلمين  وادراك قبح چيزي كه به نصاب طلاح تامّ رسيده است، سبب حكم عقل به حرمت آن مي شود  مانند هرج ومرج جامعه اسلامي؛ چون چنين چيزي اختصاص به هيچ عصر، مصر ونسل ندارد  گذشته از آن‌كه حكم شرعي است، نه غير شرعي، از احكام اوّلي است واگر برخي از امور جزء احكام ثانوي محسوب مي شود، هرگز ثانوي بودن مانع مشروع بودن آن نيست؛ زيرا معيار مشروعيّت يك حكم همانا حجيّت شرعي آن است؛ چون نه اوّلي بودن حكم، شرط مشروعيت آن است، نه ثانوي بودن آن، مانع مشروعيت است.

پس نمي توان گفت: احكام حكومتي و ولايي كه با توجه به تشخيص مصالح و مفاسد روزمره مردم از سوي حكام وقت وضع و مشروعيت مي‌يابد بدون اينكه به هيچ يك از منابع شريعت استناد داشته باشد، همچون قضاياي جزئي است كه متناقض با قضيّه سالبه كلّي عدم جدايي دين از سياست است؛ بدين جهت نظام ديني خود جدايي دين از سياست را نا آگاهانه پذيرفته است؛ بلكه بايد گفت لازم حجيّت شرعي عقل ناب، آن است كه موارد مذكور مؤيد عدم تفكيك سياست از ديانت است؛ نه به عكس؛ زيرا منبع نهايي احكام حكومتي (بدون واسطه يا با واسطه) عقل ناب است كه حجيّت آن معقول و مقبول اصول فقه است؛ نه حكومت وقت.

چهارم. حكم كلي، ضروري، دائم و ذاتي، نه عهده دار اصل وجود موضوع جزئي خود است، نه كفيل ثبات آن، نه ضامن بقاي او؛ يعني ممكن است، حكمي عقلي يا نقلي به طور ثابت و دائم از منبع خاص خود صادرشود و موضوع آن هنوز موجود نشده باشد يا بر فرض وجود. منقرض شده باشد و جز فسيلهاي باستاني چيزي از آن بجا نمانده باشد.

بنابراين، نه ثبات و دوام حكم عقلي يا نقلي سبب ثبات و دوام موضوع است، نه به عكس؛ تغيّر و زوال موضوع خارجي آسيبي به ثبات و دوام حكم عقلي يا نقلي مي رساند. احكام حكمت عملي (بايد ونبايد) در محدوده فقه، اخلاق، حقوق، سياست و... كه امور انشايي اند، نه اخباري، اگر جهت تقريب ذهن به احكام حكمت نظري (بود و نبود) در محور، فلسفه طبيعي، رياضي ومنطقي تشبيه شوند، از قبيل قضاياي حقيقي اند كه وجود وعدم، ثبات و تغيّر، دوام و زوال مصاديق خارجي آنها هيچ‌گونه گزندي به كليّت، ثبات، دوام و ذاتي بودن آنها نمي رساند و خلط حكم و موضوع و مغالطه عنوان و معنون و اخذ مصداق به جاي حكم، زمينه چنين تنشي را فراهم مي كند كه گفته شود: عقل ناب با اين خصوصيات (ازلي الثبوت)، اگر حكم شرعي را ايجاب مي‌كند، پس احكام حكومتي مانند ديگر احكام شرع، احكام شرعي دائمي و ازلي است.

فتواي عقل حکم ديني است

پنجم. اگر حجيّت شرعي عقل ناب پذيرفته شد، فتواي آن مانند فتواي دليل نقلي همان حكم ديني است و چون حكم ديني است، وِفاق وخِلاف عملي آن پاداش وكيفر اخروي دارد و با توجه به استناد احكام حكومتي به عقل معتبر شرعي، چون دليل آن شرعي است، مدلول آن هم مشروع است؛ پس نمي توان گفت: اين يك ادعاي خلق الساعه اي بيش نيست و در هيچ جا اين ادعا گفته نشد...؛ لذا فتواي بَطَل تاريخ و فقيه فَحْل در تحريم تنباكو قريب به اين مضمون بوده است: «اليوم استعمال تنباكو به منزله محاربه با امام زمان  عجّل الله تعالي فرجه الشريف  مي باشد»؛ به طوري كه مخالفت حكم ولايي عقاب اخروي را به همراه دارد.

گذشته از تماميّت نصاب برهان عقلي بر ثواب و عقاب احكام حكومتي، مي توان ترتب ثواب و عقاب بر امتثال يا تمرد حكم حكومتي را از دليل نقلي نيز استنباط كرد.

در مجله حكومت اسلامي [2] از شيخ انصاري و ديگران نقل شد كه به استناد مقبوله عمر بن حنظله ومشهوره ابي خديجه، با عدول از لفظ (حَكَم) به عنوان (حاكم)، نفوذ شرعي احكام ولايي فقيه جامع‌الشرايط استفاده مي شود و اطلاق حرمت ردّ؛ «...فإذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه فإنما استخف بحكم اللّه و علينا ردّ و الرادّ علينا الرادّ علي اللّه... ».[3] حرمت همه موارد ردّ احكام ولايي و قضايي را شامل مي شود واگر نقض حكم قضايي يا ولايي والي ديني معصيت بود ومستلزم عقاب  حتي براي خود حاكم شرع؛ چنان كه صاحب جواهرِ آن را از اطلاق حرمت رد استفاده كرده است  پس ابرام عملي آن حكمْ اطاعت بوده، موجب ثواب اخروي است.

ششم. گرچه بحث پيرامون اصل ثواب وعقاب، دوزخ وبهشت وكيفيّت وجود آنها و تحقق فعلي يا تقديري آنها و ساير مطالب مربوط به آن كلامي است و ارتباطي به فقه ندارد و قبول و نكول آن آزاد است، ليكن در ساختار نظام ديني براي مؤمنان به آن، اين مطلب مطرح است كه از چند راه مي توان حرمت چيزي را استنباط كرد. يكي اطلاق عنوان حرمت بدون قرينه صارف بر ارتكاب آن و ديگري ورود صيغه نهي تحريمي از آن بدون شاهد بر تنزيه و سومي تصريح به اينكه فلان چيز معصيت است و چهارمي اينكه وعيد و تهديد به عقاب اخروي تصريحاً يا ضمناً بر ارتكاب آن وارد شده باشد.

فقيهان نام آور در تشخيص معصيت كبيره كه ارتكاب آن مانع تحقق اصل عدالت يا مزيل عدالت متحقق است، از تهديد ووعيد صريح يا ضمني استفاده نموده اند؛ بنابراين، نمي توان گفت: عقاب وثواب، يك مسئله كلامي است و ارتباطي به فقه ندارد و...؛ زيرا در فقه از وعيد به عقاب اخروي،حكم فقهي و فرعي، موضوع خاص ثابت مي شود.

هفتم. گرچه جعل اصطلاح عقلاً ممتنع يا نقلاً ممنوع نيست، ليكن به كارگيري آن در حِوار فرهنگي، مشروط به اعلام قبلي است. آنچه در مراكز فقهي ومتون علمي (فقه و اصول فقه) آمده است، همانا تسليم بودن دليل عقلي نسبت به دليل نقلي (كتاب وسنّت) است وهرگز عنوان «كتاب وسنّت» مصطلح و متداول بين آشنايان به علوم حوزوي مَقسم هر منبع ديني اعم از عقل ونقل نيست؛ بلكه مخصوص دليل نقلي است.

پس بدون اعلام قبلي در جريان نقد و نظر نمي توان گفت: مقصود ما از كتاب وسنّت، هر منبع ديني اعم از عقلي و نقلي است ....

هشتم. مقصود از عقل ناب، همان است كه اصول فقه حجيّت آن را اثبات نموده است؛ يعني عقلي كه استدلال آن مصون از گزند قياس اصولي و تمثيل منطقي بوده، مبرّاي از آسيب مغالطه هاي گوناگون كه با دخالت وهم يا خيال پديد مي آيد است و چنين عقلي كه از يك جهت، فعليّت محض است و از جهات ديگر، ممكن است به فعليّت نرسيده باشد، احكام صادره از آن، كلي، ثابت وغير قابل تغير است، ليكن همانطوري كه در مطلب دوم بيان شد خلط صغرا و كبرا و اختلاط حكم و مصداق، سبب استبعاد گشت.

توضيح آنكه حكم كلي، خواه حاكم آن عقل ناب يا نقل معتبر باشد، مصون از تغيّر است و موضوع آن هم كه يك عنوان مفهومي وجامع است، محفوظ از زوال است ومصداق آن موضوع كه در محدوده طبيعت به سر مي برد و در بستر حركتهاي گوناگون واقع است، محكوم زوال و دگرگوني است و هيچ تلازمي بين زوال مصداق و زوال اصل قانون كلي و حكم جامع وجود ندارد؛ بلكه مصداق مادّي در اثر دگرگوني خارجي گاهي تحت قانون كلي معيّن مندرج است و زماني تحت حكم جامع ديگر. آنچه در اثر تبدّل مصداق خارجي عوض مي شود، همانا انطباق حكم كلي بر مصداق مادي است؛ نه اصل حكم كلي و قانون جامع، يعني محسوس متغيّر است؛ نه معقول وحس دگرگون مي شود؛ نه عقل.

البته براي عقل ناب مراحلي است كه نازل ترين آنها در حكمت مشاء مطرح است به عنوان عقل مستفاد كه بعد از عقل بالفعل قرار دارد، آنگاه مرحله كمالي آن در حكمت اشراق و سپس در حكمت متعاليه بازگو مي شود ومرحله نهايي آن همان است كه در عرفان تبيين مي‌شود كه فائق بر حكمت متعاليه است؛ چه رسد به حكمتهاي ديگر. غرض آنكه عقل ناب كه حجيّت آن براي فقه و ديگر علوم وابسته به حكمت عملي در اصول فقه ثابت مي شود، غير از عقل ناب به اصطلاح حكيم و عارف است؛ چون آن عنقاي مُغْرِب و بلند آشيان به دام فقيه متعارف و اصولي معمولي نخواهد افتاد؛ چنان كه صيد هر حكيم و عارف مدّعي هم نمي شود.

نهم. فنّ برهان منطق كه عهده دار تبيين مبادي برهان و شرائط مقدمات آن و رابطه محمول وموضوع آنهاست، مشخصات قضاياي عقل ناب را در عناصر محوري چهارگانه خلاصه مي كند؛ نه سه گانه: 1. كليّت. 2. دوام. 3. ذاتيّت. 4. ضرورت (استحاله انفكاك محمول از موضوع) و چون روحِ نسخ در احكام كلّي كه مستند به وحي يا عقل ناب است، به تخصيص ازماني است وبازگشت آن نيز به تحوّل مصداق متزمِّن در زمان مخصوص است  مانند مصداق متمكّن در مكان ويژه  محذوري را به همراه ندارد. ألبته در تمام بحثهاي حكمت عملي بايد تفاوت آن با حكمت نظري كه به دور از قوانين اعتباري است، ملحوظ باشد؛ مثلاً ذاتي در باب حكمت عملي هرگز به معناي ذاتي حكمت نظري نيست؛ نه ذاتي باب ايساغوجي و نه ذاتي باب برهان؛ بلكه فقط تنظيري به ذاتي باب برهان است كه تفصيل آن در فلسفه حقوق بشر[4] آمده است.

دهم. عقل ناب به معناي مصون از مغالطه هاي صوري و مادي است؛ نه به معناي بديهي؛ لذا ممكن است فتواي او نظري وپيچيده باشد؛ نه بديهي وساده؛ چنان كه براي تدبير يك نظام عيني، صرف فتواي كلي كافي نيست؛ بلكه بايد در تطبيق آن فتواي جامع بر مصاديق گوناگون كه گاهي پيچيده و نظري است، تأمل عميق نمود. از اين رهگذر، جايگاه مجمع تشخيص مصلحت نظام  كه مصدر فتوا نيست، بلكه منبع تشخيص موضوع صالح و مصداق مناسب يا اهمّ است كه اگر موضوع خاص مزاحمي ندارد، معيّن گردد و اگر مزاحمي دارد، فرق بين اهمّ ومهم روشن شود  معلوم خواهد شد؛ تا حكم يا فتواي فقيه جامع شرايط رهبري كه تصميم نهائي آن به رأي فقيهانه اوست، حاصل گردد.

از اين توضيح دو نكته روشن مي گردد؛ يكي آنكه حكم نهايي به نظر فقيه جامع شرايط فتوا و رهبري است و ديگر آنكه رسالت مجمع تشخيص مصلحت، همانا كارشناسي متخصصانه و متعهدانه براي تعيين مصداق صالح يا اصلح يا اهم است؛ بنابراين، با آنچه به عنوان قياس، استحسان، مصالح مرسله و... كه از منابع حكم و فتواي گروهي از مسلمين قرار دارد فرق‌وافر دارد؛ چنان‌كه از باب استناد به مطلق ظن نيست تا مبتني به انسداد باطل باشد و منشأ اصل اين مغالطه نيز همانند مغالطه هاي گذشته، خلط بين حكم و مصداق و اختلاط بين فتوا و موضوع آن است.

بنابراين، هيچ يك از شواهد تاريخي و عيني گذشته و حال، ارتباطي به حجيّت عقل ناب ندارد؛ يعني: 1. گفتار فخر رازي درباره مصادره فدك 2. حكم صادر از ناح‌يه بورقبه درباره جواز افطار روزه ماه مبارك رمضان 3. تج‌ويز وقيح‌نه برخي از كشورهاي غربي كاري را كه قرآن كريم درباره آن مي فرمايد: ﴿ولوطاً إذ قال لقومه أتأتون الفاحشة ما سبقكم بها من أحدٍ من العالمين ٭ انّكم لتأتون الرجال شهوةً من دون النساء بل أنتم قومٌ مسرفون﴾ [5] هيچ ارتباطي به اصل بحث ندارد؛ چنان كه اسناد فتواي عقل ناب همانند فتواي مستفاد از نقل معتبر به اسلام، محذوري نداشته، تقوّل و افتراء به خداوند محسوب نمي گردد و مشمول تهديد آيه ﴿ولو تقوّل علينا بعض الاقاويل ٭ لأخذنا منه باليمين ٭ ثمّ لقطعنا منه الوتين ٭ فما منكم من أحد عنه حاجزين﴾.[6] نخواهد شد.

يازدهم. نمونه اي از ثبات حكم و تغيّر مصداق را مي توان در جريان مناظره علمي حضرت محمد بن علي الجواد(عليه‌السلام) با يحيي بن اكثم مشاهده كرد كه يك مصداق معين خارجي در ظرف يك روز ونصف، ده بار  متغيّر شد؛ به طوري كه ده حكم متنوّع را پذيرفت و آن عبارت از فرض خاصّي بود كه امام جواد(عليه‌السلام) آن را ارائه نمود كه زني در بامداد بر مردي حرام بود و هنگام بر آمدن آفتاب براي او حلال شد و هنگام نصف النهار و نيمه روز به او حرام شد و در وقت ظهر (نماز ظهر) براي او حلال شد، بعداً در عصر بر او حرام شد و هنگام مغرب براي او حلال شد و در نيمه شب بر وي حرام شد ودر بامداد فردا براي او حلال شد وهنگام بر آمدن آفتاب فردا بر او حرام شد و در نيمه روز براي او حلال شد.[7]

اين احكام ده‌گانه متنوّع كه همگي به نحو قضيّه حقيقي (طبق تشبيه معهود) از لوح محفوظ الهي نشئت گرفته و از هر دگرگوني مصون است، هيچ‌يك در اثر تبدل مصداق و تحوّل آن متأثر نشده، متغير نخواهد شد. غرض آنكه حكم عقل ناب، نظير وحي ثابت خدا (البته با فرق فراواني كه بين آنهاست) ثابت وكلي است و حوادث يوميّه و رخدادهاي متنوع طبيعي و مادّي، آسيبي به كليّت و ثبات آن نمي رساند؛ چنان كه گزندي به ثبات، دوام وكليّت حكم نقلي نخواهد رساند.

انحصار ذاتي ولايت تکويني و تشريعي در خداي سبحان

دوازدهم. ولايت تكويني (عليّت حقيقي در حكمت، ظهور واقعي در عرفان) ذاتاً مخصوص خداوند است و حصر آيه: ﴿... فالله هو الوليّ... ﴾ [8] و ديگر آيات قرآني، شاهد نقلي آنست. ولايت بر تشريع نيز ذاتاً ويژه الهي است و آيه ﴿...إن الحكم الاّ لله... ﴾ [9] و ديگر آيات قرآني، نيز شاهد نقلي حصر مزبور است.

انبياء(عليهم‌السلام) و ائمه(عليهم‌السلام) كه مظاهر اسماي حسناي الهي اند، از مقام منيع ولايت برخوردارند كه آغاز آن از قرب نوافل شروع مي شود: «... كنت سمعه الذي يسمع به... » [10] و انجام آن به قرب فرائض كه عبد صالح واصل، لسان معبود مي گردد، در «سمع الله لمن حمده» منتهي مي شود و بسط آن در متون عرفاني به ويژه مصباح الأُنس محمّد بن حمزه فناري در شرح مفتاح الغيب قونوي آمده است.[11] البته براي پايان آن مقام معلومي نيست. نبوّت، رسالت و ديگر شئون كمالي انسانهاي متعالي مرهون ولايت آنها است كه باطن كمالهاي ياد شده است. هر نبي يا رسولي حتماً ولي خداست، ولي هر ولي چنين نيست.

امامت از القاب خلافت است كه حاكم و مقدّم بر ديگر شئون است. امامت يا بدون واسطه است؛ مانند جعل امامت براي حضرت ابراهيم(عليه‌السلام)؛  ﴿... إنّي جاعلك للنّاس إماماً... ﴾ [12] يا با واسطه است؛ مانند استخلاف حضرت موسي(عليه‌السلام) برادر خود هارون را: ﴿... هارون اخلفني في قومي و أصلح ولا تتّبع سبيل المفسدين﴾ [13] امامت بدون واسطه گاهي مطلق وعام است وگاهي مقيد وخاص و امامت با واسطه حتماً مقيّد و محدود است.[14] امامت خاص، همچون نبوّت خاص از منبع واحد نوري استضائه مي نمايد، در عين حال كه دريافت وحي تشريعي و رسالت شريعت مخصوص پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) است و امام(عليه‌السلام) از اين جهت خليفه و نائب پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) است.

در جريان حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) نسبت به رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نه تنها آيه مباهله و جمله: ﴿... و أنفسنا و أنفسكم... ﴾ [15] شاهد نقلي مطلب است بلكه در جمع بندي برخي از آيات و روايات معتبر، چنين وحدت آن دو ذات منزّه نيز استنباط مي شود؛ زيرا در يك سو خداوند فرموده است: ﴿نزل به الروح الأمين ٭ علي قلبك لتكون من المنذرين﴾ [16] كه دلالت دارد بر اينكه مهبط وحي خدا، حَرَم مطهّر قلب رسول اكرم است و از سوي ديگر اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) فرمود: «... أري نور الوحي والرسالة و أشم ريح النبوّة» [17] و از سوي ديگر رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) به علي بن ابي طالب(عليه‌السلام) فرمود: «إنّك تسمع ما أسمع و تري ما أري إلاّ أنّك لست بنبي ولكنّك لوزيرٌ وإنك لعلي خيرٍ».[18] يعني آنچه را من مي شنوم تو مي شنوي و آنچه را من مي بينم، تو مي بيني وچون مهبط وحي خدا، قلب رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) است، پس محسوس ومرئي ومُدرَك او دروني است، نه بيروني؛ حضوري است، نه حصولي؛ صواب است و خطا پذير  نيست؛ حق است، بطلان پذير نيست و....

مطالب مزبور فهرست برخي از كتابهاي مدوّن اهل معرفت است كه بعضي از استخراجهاي تفسيري از جمع قرآن و نهج‌البلاغه بر آن افزوده شده است.

قابل جعل وغصب نبودن ولايت ملکوتي وتکويني بخلاف ولايت  ولايت ملکي و تشريعي

وچنين ولايت و امامتي كه امر ملكوتي است، نه ملكي وتكويني است، نه تشريعي وحقيقي است، نه اعتباري و جايگاه بحث آن حكمت نظري است، نه حكمت عملي، هرگز در غدير خم جعل نشده، در سقيفه بني ساعده غصب نشد؛ زيرا آن مقام ملكوتي نه قابل نصب است، نه قابل غصب.

اما ولايت و امامت مُلكي به معناي سياست امور مسلمين وتدبير كشورهاي آنان و اداره شئون جامعه اسلامي كه از مسائل حكمت عملي بوده، امري است تشريعي؛ نه تكويني واعتباري است؛ نه حقيقي؛ هم قابل جعل است وهم قابل غصب؛ چنان كه در غدير خم جعل و در سقيفه بني ساعده غصب شد و نموداري از چنين ولايت «ملكي» به معناي والي امور مسلمانان بودن وچنين امامت «ناسوتي» به معناي پيشواي جامعه اسلامي و رهبر امت ديني قرار گرفتن، براي معصوم در زمان حضور و ظهورش و براي نائبان خاص يا عام آن در زمان غيبت و خفاي او را مي توان از شواهد گوناگون نقلي استنباط كرد.

1. حضرت علي بن ابي طالب(عليه‌السلام) بعد از انصراف از جنگ صفين، اوضاع جاهليت و اوصاف اهل بيت رسول‌كرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) و نعوت اقوام ديگر را در خطبه دوم نهج البلاغه چنين ترسيم مي فرمايند: «... لا يقاس بآل محمد «صلي الله عليه وآله [وسلّم] » من هذه الاُمة أحد و لا يسوّي بهم... ولهم خصائص حق الولاية وفيهم الوصية والوراثة، ألآن إذ رجع الحقّ إلي أهله و نُقل إلي منتقله».[19]

البته روشن است كه منظور از ولايت اهل بيت(عليهم‌السلام) در اين خطبه نوراني، همان والي امور مسلمين بودن است؛ زيرا قرينه حال از يك سو و ظهور سياق و صدر و ساقه خطبه از سوي ديگر و تعبير به «حقّ الولاية» از سوي سوم هم شاهد صدق مدّعاست؛ چون ولايت تكويني جزء حقوق مصطلح نيست؛ چنان كه مقام منيع تكوين نه توصيه پذير است، نه توريث؛ لذا عنوان «حق» و عنوان «وصيت» و عنوان «وراثت» هم ناظر به مسائل حكمت عملي وسرپرستي و تدبير امور مسلمين است.

2. اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) بعد از بيعت وقتي با اعتراض طلحه و زبير در اثر توقّع نابجا روبه‌رو شد، فرمود: «والله ما كانت لي في الخلافة رغبة و لا في الولاية إربة».[20] بررسي مضمون تمام خطبه و تأمل تام در همين جمله ذكر شده، نشان مي دهد كه نه مقصود از خلافت، مقام منيع خليفة اللّهي است كه مورد رغبت همگان، اعم از فرشته وغير آنهاست ونه منظور از ولايت، همان منزلت رفيع تكويني است كه هماره مورد درخواست سالكان شاهد است؛ بلكه مقصود از آن سرپرستي جامعه اسلامي و والي مسلمانان بودن است.

ولايت ملکي از حقوق امام بر مردم

3. حضرت علي بن ابي طالب(عليه‌السلام) در هماورد صفين چنين فرمود: «فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقّا بولاية أمركم ولكم عليّ من الحق مثل الذي لي عليكم... ».[21] معلوم است كه مقصود از عنوان ولايت در خطبه مزبور، همان سرپرستي و والي مسلمين بودن است؛ زيرا جزء حقوق قرار گرفته، در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد و اما ولايت تكويني، گرچه حقيقت است، ليكن حق مصطلح حكمت عملي واعتباري نيست.

4. حضرت علي(عليه‌السلام) نامه اي به والي خود در بحرين (عمرو بن ابي سلمه مخزومي) مرقوم فرمود: «أما بعد فإني قد وليّت نعمان بن عجلان الزُّرقيَّ علي البحرين،... فلقد احسنت الولاية وأديّت الأمانة... ».[22] در اين نامه ولايت وزمامداري غير معصوم كه منصوب از طرف وي بود مطرح شد.

5. حضرت علي(عليه‌السلام) به طور صريح، سياست و ولايت امويان را باطل و آنها را براي علويان حق مي داند و در نامه اي براي معاويه چنين مي نگارد: «... متي كنتم يا معاوية ساسة الرعية و ولاة أمر الأُمة... » [23] «وما أنت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس... ».[24] ترديدي نيست كه منظور از سياست و ولايت در اين نامه، همان زمامداري و كشورداري است؛ چنان كه عنوان ولايت به معناي زمامداري در موارد فراواني از عهد نامه علي(عليه‌السلام) به مالك اشتر بازگو شد و ريشه اصلي آن آيه: ﴿النبي أولي بالمؤمنين من أنفسهم... ﴾ [25] است كه در غدير خم به عنوان «مولا» ظهور كرده است.

کاربرد واژۀ امامت به معناي زمامداري در متون ديني

6. همان‌طوري كه ولايت به معناي زمامداري در متون ديني سابقه دارد، امامت به معناي رهبري جامعه اسلامي نيز در آنها كاملاً مطرح است؛ لذا اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) در نامه اي كه براي برخي از عاملان وكارگزاران خود مرقوم داشت چنين فرمود:  «فقد أسخطتَ ربّك وعَصَيْت إمامك... » [26] وهمچنين در نامه ديگري كه براي مصقله ابن هبيره شيباني عامل ووالي اردشير خُره (يكي از شهرهاي فارس) مرقوم داشت، همين مضمون را مرقوم فرمود؛ پس امامت به معناي زمامداري در متن ديني آمده است؛ چنان كه در عهد نامه علي(عليه‌السلام) براي مالك بند 51 چنين آمده است: «... فولّ من جنودك أنصحهم في نفسك لله و لرسوله و لإمامك... ».[27]

7. بعد از جريان تهاجم بُسر بن ابي ارْطأة، سخناني از حضرت علي(عليه‌السلام) به اين مضمون رسيده است: «... بإجتماعهم علي باطلهم وتفرّقكم عن حقّكم وبمعصيتكم إمامكم في الحقّ و طاعتهم إمامهم في الباطل»؛[28] كه امامت در اين نامه بمعناي رهبري جامعه است.

8. در نامه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) به قُثَم بن عباس كه عامل آن حضرت(عليه‌السلام) در مكّه بود چنين آمد: «التابع لسلطانه المطيع لإمامه... ».[29]

9. در كلمات قصار و حكيمانه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) پيرامون فائده إمامت چنين آمده است: «... والإمامة نظاماً للأُمة والطاعة تعظيماً للإمامة».[30]

10. نامه حضرت علي(عليه‌السلام) به عاملان خراج چنين است: «... فأنصفوا الناس من أنفسكم واصبروا لحوائجهم فإنّكم خزّان الرعيّة و وكلاء الأُمّة و سُفراء الأئمّة».[31]

11.  درباره أئمّه دين(عليهم‌السلام) چنين فرمود: «إنّ الأئمّة من قريش غُرِسوا في هذا البطن من هاشم لا تصلح علي سواهم ولا تصلح الولاة من غيرهم... ».[32]

ترديدي نيست كه عنوان امامت و ولايت در اينگونه از موارد، همان رهبري مُلكي و زمامداري سياسي است؛ نه امامت ملكوتي و ولايت تكويني كه نه مورد اِدّعاي بيگانگان بود؛ نه در اختيار آنان قرارداشت.

12. مشابه تعبيرهاي نهج البلاغه پيرامون عناوين سه گانه، ولايت، امامت و سياست، تعبيرهاي غرر و درر آمدي است كه در آن از حضرت علي(عليه‌السلام) آمده است: «... لنا علي الناس حقّ «الطاعة» والولاية ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء[33] علي الإمام أن يُعلّم أهل ولايته حدود الإسلام والإيمان» [34]، الجنود «عزّ الدين وحصون الولاية»،[35]، «مَن نام عن نصرة وليّه انْتَبَه بوَطْأة عدوّه»،[36] «سلّموا لأمر الله ولأمر وليّه، فإنّكم لن تضلّوا مع التسليم»،[37] «شُكر من فَوْقك بصد الولاء».[38]

13. همان‌طوري‌كه در سخنان أميرالمؤمنين(عليه‌السلام) امامت مُلكي در كنار امامت ملكوتي مطرح شده است، در كلمات نوراني سيّد الشهداء حسين بن‌علي(عليهماالسلام) نيز از امامت مُلكي و زمامداري جامعه اسلامي سخن به ميان آمده‌ست؛ زيرا آن حضرت(عليه‌السلام) قريب به اين مضمون فرموده است: «لعمري ما الإمام إلاّ الحاكم بالكتاب، القائم بالقسط، الدائن بدين الحق الحابس نفسه علي ذات اللّه والسلام».[39]

14. اوصافي كه براي امامان اهل بيت(عليهم‌السلام) رسيده است، گذشته از مصداق ملكوتي، مصداق مُلكي و ناسوتي را هم در بر مي گيرد؛ مثلاً آنچه در زيارت جامعه كبير از حضرت علي بن محمد الهادي (عليهماالسلام) رسيده است كه: «السلام عليكم يا... ساسة العباد وأركان البلاد» [40] شامل استحقاق أئمه(عليهم‌السلام) نسبت به سياست ناسوتي و رهبري جامعه اسلامي هم مي شود.

بنابراين، آنچه در بخش پاياني نقد جناب آقاي دكتر مهدي حائري يزدي‌دامت بركاته با عنوان «يك پرسش اعجاب‌انگيز» آمده است، همچون ديگر بندهاي نقد مزبور از خلط بين مُلك و ملكوت مصون نمانده است؛ زيرا اگر به صورت صريح بررسي مي شد كه امامت ملكوتي كه گوشه‌اي از آثار آن قريب به اين مضمون در بيان امام رضا(عليه‌السلام) آمده است: «الإمام واحد دهره، لا يُدانيه أحدٌ... وهو بحيث النجم من يد المتناولين... فأين الاختيار من هذا و أين العقول عن هذا» [41] با امامت مُلكي كه در نهج البلاغه و تحف العقول و غرر و درر و ديگر جوامع روائي اماميّه آمده است فرق وافر دارد، هرگز چنين پرسشي مطرح نمي شد، زيرا هم مدّعيان امامت و رهبري ناسوتي و مُلكي جامعه عاجزانه معترف اند، هم امّت اسلامي ذليلانه واقف اند كه اَحَدي را به بارگاه منيع امامت ملكوتي راه نيست و قاطبه آنان چنين مترنّم اند كه:

نسيم قدسي دمي گذر كن به بارگاهي كه لرزد آنجا‌

خليل را دست، ذبيح را دل، كليم را لب، مسيح را پا

ولايت، مظهر خلافت الهي در تمام نظام امکاني

سيزدهم. ولايت كه پشتوانه نبوّت، رسالت، امامت و ديگر شئون ملكوتي است، مظهر خلافت الهي در تمام نظام امكاني است؛ نه در خصوص جامعه انساني؛ لذا وظيفه خليفة الله در متون عرفاني، تنها تنظيم امور بشر نيست، بلكه تعليم اسماي حسناي خدا به فرشتگان و رهبري جبروتي (جبران هر نقص) ملائكه و مدبّرات امور هم در قلمرو سِمَتهاي اوست؛ زيرا چنين انسان كاملي، مظهر اسم اعظم خداست و اسم اعظم او حاكم بر ساير اسماي حسناست و مظهر اسم اعظم نيز حاكم بر مظاهر اسماي ديگر است؛ لذا منطقه نفوذ خليفة الله در عرفان به مراتب بيش از قلمرو نفوذ آن در حكمت و كلام است؛ چنان كه شايستگي علمي و عملي او در عرفان بيش از شرايط و اوصاف معهود در فلسفه و كلام است. از اين‌جهت، به مقام خليفةاللهي از يك سو و وظيفه يا اختيار او از سوي ديگر، نمي توان پرداخت يا به آن اشارت نمود.

اما آنچه در كتاب شريف حكمت و حكومت آمده است،[42] فرصت مناسبي مي طلبد تا روشن گردد كه مطالب آن  كتاب، هم از لحاظ مَبْنا و هم از جهت بنا ناصواب است، ليكن به طور اشاره به اين نكته توجّه مي شود كه پيرامون سِمَتهاي كمالي انسانِ متكامل، همچون نبوّت، رسالت، امامت و... در كتاب هاي شريف حكمت الهي در چند فصل يا نمط و مقاله بحث مي شود؛ يكي از لحاظ مبدأ قابلي كه نَفْس انسان چگونه به مرحله والاي وحي يابي بار مي يابد و نشانه آن چيست و راه آن كدام است و درجات آن چند است و مانند آن، و ديگر آنكه از لحاظ مبدأ فاعلي بر خداوند لازم است كه چنين كسي را براي هدايت، حمايت، رهبري جوامع انساني معيّن نموده، ارسال فرمايد.

مقام اوّل بحث در قسمت معرفت نفس فلسفه مطرح مي شود؛ چنان كه شيخ الرئيسِ در قسمت نفس شفا، اشارات و... آنرا مطرح فرمود و بزرگ حكيم نامور اماميّه، خواجه طوسي آنرا در شرح اشارات و... بازگو فرموده‌ست و هرگز اين بخش از معرفت پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) يا امام(عليه‌السلام) بر خواجه پوشيده نبوده است ومقام ثاني بحث در افعال خداوند ودرباره لزوم نصب امام بازگو شد كه خواجه آن را در تجريد و ... از راه قاعده لطف بيان كرد و قبل از او مرحوم بوعلي بدون تمسّك به چنين عنواني در شفاء[43] و... حل كرده است.

لازم است توجه شود كه منكران حسن وقبح عقلي چونان اشاعره، هيچگونه حكم الزامي در بحث نبوت، امامت و... ندارند و معتقدان افراطي به آن همچون معتزله قائل به چنين حكمي اند مي پندارند، انزال كتابِ هدايت وارسال رسول حمايت جامعه بشري بر خداوند واجب است. حكماي الهي كه بر روال عقائد صحيح اماميه مي انديشند و از فرث افراط و دمِ تفريط مبرّايند، چونان بوعلي، در عين حال كه قائل به حسن وقبح عقلي اند هرگز بين «وجوب علي الله» كه سخن باطل معتزله است و «وجوب عن الله» كه كلام حق اماميّه است، خلط نمي كنند؛ لذا صدرالمتألهين (قدس سرّه) با كمال تحسين و اعجاب از مرحوم بوعلي در اين زمينه نام مي برد كه وي مي گويد: «يجب عن الله»؛ نه «يجب علي الله».

در پايان، به منظور حفظ قداست علمي وعملي محقق طوسي كه وي نه تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وي در كتاب حكمت وحكومت مصون است، بلكه از ديگر هفوات وعثرات برخي از متكلمان نيز منزّه است.

مطلب به يادماندني از استاد متضلّع وجامع وكمياب وگمنام، حكيم متألّه محمد حسين فاضل توني را قدس الله سرّه الزكّي الذكّي التقي النقي به عرض علاقه‌مندان به معارف عقلي مي رسانم كه روزي در اثناء تدريس شرح قيصري بر فصوص فرمودند:[44] محقق طوسي حكيم بود؛ نه متكلم وسرّ تأليف كتابهاي كلامي براي آنست كه تبيين امامت خاص جز در فن كلام، در فنون ديگر نمي گنجد و محقق طوسي براي اثبات امامت علي بن ابي طالب(عليه‌السلام) وسائر ائمه معصوم(عليهم‌السلام) اقدام به تحرير مسائل كلامي نمود و در اين اقدامِ حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همين مطلب بلند تاريخي  عقلي را هنگام تتلمذْ الهيات شفاء در قم[45] در محضر علامه طباطبايي  كه شهره ثقافت اسلامي است در حاشيه برخي از محشّيان شفاء برخورد نموديم.

پروردگارا! هيچ زلّت علمي را سبب ذلّت ما قرار نده وهيچ عثرت قلمي را مانع عثور بر معرفت صحيح نساز! خدايا! به ما آن ده كه آن بِه وآن چنان رفتار نما كه شايسته تو است؛ نه مستحق آنيم! خدايا! همگان را مخصوصاً بيت شريف مؤسس حوزه علميه را سرشار از فوز فيض فرما! نظام اسلامي، رهبري نظام، ملّت گرانقدر ايران الهي را مشمول لطف خاص خويش فرما!

الحمد لله ربّ العالمين

 جوادي آملي