بسم الله الرحمن الرحيم و إياه نستعين

الحمد لله رب العالمين و صلّي الله علي جميع الأنبياء والمرسلين والأئمة الهداة المهديّين سيّما خاتم الأنبياء وخاتم الأولياء، بهم نتولّي و من أعدائهم نتبرّء إلي الله.

فصل اول. حكمت متعاليه و حكيم متألّه

1. همان‌طور كه عنصر اصلي حكمت متعاليه را برهان، عرفان و قرآن تشكيل مي‌دهد، گوهر اصيل حكيم متألّه را تحقّق به امور ياد شده مي‌سازد؛ به نحوي كه اين امور به منزله صورت نوعيه و فصل مقوّم او باشند و به همان جهت كه حكمت متعاليه رئيس همه علوم است[1]، حكيم متألّه نيز سيّد علماء مي‌باشد؛ زيرا «قيمة كلّ امري‏ءٍ ما يُحْسِنُه».[2]

كسي كه اهل برهان يا عرفان يا قرآن نيست يا اين امور براي او به صورت حال است، نه ملكه و به نحو عرضي است، نه ذاتي، هرگز حكيم متأله نيست. 2. نشانه حال يا ملكه بودن و علامت عرض وجودي يا ذاتي بودنِ امور ياد شده براي كسي، همانا تخلّف و اختلاف در طرز تفكّر و ناهماهنگي در مباني علمي اوست. و اگر براي نيل به مطالب ماوراء الطبيعه، فطرت دوم و ميلاد ثاني لازم است، براي وصول به معارف حكمت متعاليه، مانند اتحاد عاقل و معقول نيز فطرت سوم و ميلاد ثالث لازم است.[3]

چون اين معارف نزد ارباب شريعت به ايمان و پيش گروهي از پيشوايان علوم رباني به حكمت الهي ناميده مي‌شود[4]، حكيم متألّه، همان مؤمن حقيقي است؛ چنان‌كه مؤمن واقعي، حكيم متأله مي‌باشد.

3.  تنها راه وصول به اين م‏قام منيع، همانا ح‏ركت ج‏وهري روح در مسافتهاي اسفارِ چهارگانه است. كسي كه تحوّل جوهري او به سمت بهيميّت يا سبعيّت يا شيطنت است، نه فرشته شدن يا با اينكه سير جوهري او به طرف فرشته شدن مي‌باشد، ليكن از ادامه راه محروم مانده و به بعضي از مراتب آن اكتفا نموده است، حكيم متأله كامل نيست.

4. نشانه كمال حكمت متعاليه و تمام اين نعمت براي حكيم متألّه، همانا جمع بين غيب و شهود و استيفاي هر يك از آنها و عدم احتجاب به هيچ يك از ديگري است و مصداقِ كامل آن، انسان متعالي معصومي است كه مي‌گويد: «أيّها الناس سلوني قبل أن تفقدوني فَلأَنَا بطرق السماء أعلم منّي بطرق الأرض».[5]

5. سرّ آنكه انسان كامل، به غيبِ جهان آگاه تر از شهود آن است، اين است كه مرتبه غيب از مرتبه شهادت كامل‏تر است و انسان متعالي به اكمل مشتاق‏تر مي‌باشد و پيروان وي نيز هر يك به اندازه خود سالك همين كوي خ‏واهند بود و ه‏رگز به مادون مع‌رف الهي بسنده نمي‌كنند و در ت‏وزي‏ع[6] ﴿...قد علم كلّ أُناسٍ مشربهم...﴾ [7]، از هيچ مشربي جز كوثر حكمت متعاليه سيراب نمي‌شوند.

6. تحوّل جوهري همه سالكان يكسان نيست؛ زيرا هر متحرّكي به اندازه سعه هستي خود حركت مي‌كند. سير جوهري انسانِ جامع از آن جهت كه هستي وي كامل‏تر از وجود ديگران است، جامع‌تر است.

كسي كه قائل به حركت جوهري نيست، هرگز پي به تحوّل دروني خود نمي‌برد؛ چنان‌كه غافلِ از تجرّد روح، راهي براي پي بردن به اسرار ماوراء طبيعت ندارد؛ زيرا كسي كه خود را نشناخته از شناخت حقيقتِ خارج از خود سهمي ندارد.

7. رياضتِ مشروع، مانند تفكّرِ ناب، عامل رسيدن به معارف بلند عقلي مي‌باشد[8]؛ چنان‌كه تفكّر درست، مانند تضرّع، سببِ قابلي براي تنزّل علوم الهي است و از ابن سينا ِ چنين نقل شده است: فكر، در نازل شدن علوم از نزد خداوند، مانند تضرع و ناله است در تنزّل نعمتها و رفع نيازها از نزد خداوند.[9]

توصيه شيخ اشراق ِ اين است كه قبل از شروع در فراگيري حكمت الإشراق، چهل روز رياضت كشيده شود.[10]

هر يك از تفكّر صحيح و رياضتِ درست، در تحوّل جوهري انسان مؤثّرند، ليكن جمع آن دو و عرضه مجموع بر قرآن، تأثير به‏سزايي در سير جوهري وي خواهد داشت.

فصل دوم. تمايز حكمت متعاليه از سائر علوم الهي

1. امتي‌ز اس‌سي ح‏كمت متعاليه از ساير علوم الهي، م‌نن‏د ع‏رف‌ن ن‏ظري، حكمت اشراق، حكمت مشاء، كلام و حديث، با اشتراكي كه بين آنهاست، در اين است كه هر يك از آن علوم به يك جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحي اكتفا مي‌نمايد و به جهات ديگر نمي‌پردازد و اگر هم به جهتي از جهات ديگر دسترسي يافت، آن را مؤيد فنّ خود مي‌شمارد؛ نه دليل و اگر هم توان دسترسي به آن را نداشت، به همان جهتِ خاصّ خود بسنده مي‌نمايد.

ليكن حكمت متعاليه كمال خود را در جمع بين ادلّه ياد شده، جست‌وجو مي‌كند و هريك را در عين لزوم و استقلال، با ديگري مي‌طلبد و با اطمينان به هماهنگي و جزم به عدم اختلاف، همه آنها را گرد هم مي‌بيند و در مقام سنجشِ دروني، اصالت را از آن قرآن مي‌داند و آن دو را در محور وحي، غيرقابل انفكاك مشاهده مي‌كند.

2. قيصري در ش‏رح فصوص عارف نامور، چنين مي‌گويد: «اهل الله، اين معاني را با كشف يافتند؛ نه با گمان و آنچه به عنوان برهان ياد مي‌كنند، براي تنبيه افرادِ آماده است و به منظور ايجاد انس نسبت به آنها مي‌باشد؛ نه براي استدلال».[11]

شيخ اشراقِ چنين مي‌گويد: «اين امر برايم با فكر حاصل نشد؛ بلكه به سبب چ‏يز ديگري پي‏دا شد، آنگاه برهانِ بر آن را ج‏ست‌وجو كردم؛ به‏طوري كه اگر از دليل عقلي صَرف نظر نمايم، چيزي در من شك ايجاد نمي‌كند».[12]

روش اهل تفسير و حديث نيز كاملاً مشخص است كه اصالت را به نقل داده، اگر برهان عقلي در مسئله اقامه شود، فقط به عنوان تأييد مي‌باشد؛ چنان‌كه متكلّمان نيز اصراري بر جمع بين عقل و نقل نداشته، با هر يك از اين دو از ديگري بي نيازند؛ با توجه به اينكه برخي از مسائل كلامي و ادلّه آن جزء علوم نقليّه به‏شمار مي‌آيد؛ نه علوم عقليه؛ مانند نبوّت خاصّه و امامت خاصّه از راه نصب...  3. ليكن حكيم متألّه، برهان را همتاي عرفان دانسته، آن را ضروري مي‌داند؛ نه فقط براي تأييد يا تنبيه؛ چنان‌كه عرضه آن دو را بر قرآن فريضه مي‌شمارد؛ نه نافله. آري، در موارد جزئي كه عقل، اصل كلّي آن را به‏طور ضرورت يا امكان تصحيح كرده است، عرفان حضور دارد و برهان او را همراهي نمي‌كند؛ چنان‌كه در مورد ديگر، قرآن همچنان به راه خود ادامه مي‌دهد و عرفان عرفاي غير معصوم، وي را همراهي نمي‌نمايد.

غرض آنكه حكيم متألّه، در اصول كلّي، نه به عرفان محض يا دليل نقلي صِرف اكتفا مي‌كند و نه براي استدلال عقلي آن قصور مي‌ورزد؛ چون هم مي‌داند كه هر مشهودي مبرهن است و هم مي‌تواند بر آن برهان اقامه نمايد.

4. البته نسبت عرفان و همچنين برهان به قرآن، نسبت مقيّد به مطلق است و هر مطلقي همه آنچه را كه مقيّد دارد داراست، ولي مقيّد در اثر قصور وجودي‌اش بعضي از شئون مطلق را فاقد است؛ لذا انسان كاملِ معصوم، هم مي‌تواند برخي از مشهودهاي خويش را به عارف ارائه دهد؛ چنان‌كه مي‌تواند در نزد حكيم بر هر يك برهان اقامه كند و منشأ توانِ آن ارائه و اين اقامه همانا اطلاق و سِعه وجودي وحي نسبت به وجودهاي مقيّد عرفان و برهان مي‌باشد؛ چنان‌كه تفاوتِ انسان كامل معصوم با عارف و حكيم نيز در همين است.

5. ص‏درالمتألهين مي‌گويد: «ف‏رق ميان علوم اهل نَظر و معارف اهل بَصَر، نظير امتياز ميان فهميدن معناي شيريني و چشيدن آن است و نيز همانند فرق بين فهميدن معناي صحت و مفهوم سلطنت و صحيح و سلطان‏شدن مي‌باش‏د؛ پس يقين كردم كه حقايق ايماني، ب‏دون تصفيه دل ميسور نيست» [13]؛ بنابراين، برهان بدون وجدان، كافي نيست و در باره ضرورت تلازم اين دو چنين مي‌گويد: «گفتار ما بر صرف كشف و ذوق يا مجرد تقليدِ شريعتِ بدون حجّت حمل نمي‌شود؛ زيرا مجرّد شهود بدون برهان براي سالك كافي نيست؛ چنان‌كه صِرف بحث بدون كشف، نقصان عظيم مي‌باشد».[14]

شريعت حق را برتر از آن مي‌داند كه احكام وي مصادم با معارف يقيني بوده، نفرين بر فلسفه‌ي مي‌فرستد كه قوانين آن مطابق كتاب و سنّت نباشد[15] و سرّ عدم توانايي برخي از عرفا بر تقرير مرام و مشهود خود را چنين بيان مي‌دارد: «... آنان چون غرق در رياضت‏هايند و تمريني در تعليمهاي بحثي ندارند، نمي‌توانند مكاشفه‏هاي خويش را به‏خوبي تبيين نمايند يا اينكه چون به مطلب مهم‌تر مشغول بوده‌اند، در اين‌باره سهل‌انگاري كرده‌اند».[16]

درباره وحدت وجود كه مورد پذيرش اصحاب كشف و شهود است، چنين مي‌گويد: «ادراك آن با نظرهاي بحثي بدون رجوع به سيره علمي و عملي آنان و اعراض از عادتهايي در باب جدل، ممكن نيست».[17]

درباره استناد به وحي و حجيّت قول قطعي معصوم(عليه‌السلام) در معارف چنين مي‌گويد: «هر چيزي كه محال و ممتنع نباشد، كتاب الهي و سنّت نبوي كه صادر قطعي از گوينده معصوم و منزّه از مغالطه و دروغ است، همانند برهان عقلي رياضي مي‌تواند آن را ثابت نمايد» [18]؛ پس وحي الهي، حدّ وسط برهان عقلي قرار مي‌گيرد؛ در صورتي كه از لحاظ سند، قطعي و از جهت دلالت، نصّ باشد.

6. خ‏لاصه آنكه جامعيّت حكمت متعاليه در اين است كه هم اهل شهود را سيراب مي‌كند و هم اهل بحث را به علم يقيني نايل مي‌سازد، بر خلاف علوم ديگر؛ زيرا عرفان براي اهل بحثِ محض كافي نيست؛ گرچه خودِ عارف را مطمئن مي‌سازد[19] و حكمتِ بحثي براي اهل شهود رسا نيست؛ گرچه حكيم باحث را قانع مي‌كند و جدالهاي كلامي براي اهل برهان كافي نيست؛ گرچه خصوص مستمعِ مجادل را ساكت مي‌نمايد؛ نه متكلّم را، چون جدال براي اسكات مخاطب است[20]؛ بر خلاف برهان كه هر دو را قانع مي‌كند.

بناب‏راين، تنها حكمتي كه هم براي خ‏ودِ حكيم و هم براي دي‏گران و هم براي اهل شهود و هم براي اهل نظر كافي است، همانا حكمت متعاليه است.

7. با اين بيان، مطلب ديگري در معرّفي حكمت متعاليه روشن مي‌گردد و آن اينكه حكمت متعاليه، مجموعه علوم عقلي و شهودي نيست؛ تا اگر كسي جامع آنها باشد و از هر يك به مقدار لازم مطلع گردد و آگاهي حاصل نمايد، حكيم متألّه باشد؛ بلكه حكمت متعاليه به منزله حقيقت بسيطه‌اي است كه در اثر بساطت خود همه كمالهاي علوم ياد شده را به نحو احسن داراست و حكيم متألّه، انسان كاملي است كه در پرتو اطلاق وجودي خويش واجد همه كمالهاي عرفا، حكما، متكلّمان و محدّثان است؛ لذا معارف آنان را بهتر از خود آنها دارا و داناست و توان تقرير مطالب آنها را نيز به‏خوبي داراست؛ چون مطلق، همه كمالهاي مقيّد را بهتر از خود مقيّد واجد است. نشانه‌ش آن است كه اثبات تجرّد برزخي قوّه خيال[21] و قوه مفكّره در حكمت متعاليه صدرالمتألهين با دقّت تقريب شده است؛ در حالي كه ديگران، حتي برخي از عرفا، تصريح به مادّي بودن آن كرده‌اند.[22]

8. و از اين رهگذر، فرق انسان جمعِ همه كمالهاي علمي با كسي كه ذوالفنون است، معلوم مي‌شود؛ زيرا اوّلي در هر رشته، برتر از متخصّص آن رشته مي‌باشد و دومي، حدّاكثر آن است كه برابر با متخصّص هر رشته باشد؛ زيرا اوّلي به وحدت حقيقي نايل آمده و دومي از كثرت حقيقي، چيزي جز وحدت اعتباري آن علوم نيندوخته است.

به عنوان نمونه، محقق طوسي(قدس سرّه) را مي‌توان جامعِ كمالهاي علمي دانست؛ نه فقط ذوالفنون؛ لذا برخي از مسائل پيچيده علم كلام را بهتر از متخصّص آن رشته، مانند فخر رازي، تحليل مي‌فرمايد.

مثلاً در مسئله كيفيت تعلّق غير واجب الوجود به واجب الوجود، فخررازي چنين مي‌گويد: «خلاف بين حكما و متكلّمين، لفظي است».[23]

محقق طوسي(قدس سرّه) مي‌فرمايد:

«هذا صلح عن غير تراضي الخصمين».[24]

سپس به تشريح مباني اهل كلام و آنگاه به اصول اهل حكمت مي‌پردازد و معلوم مي‌شود كه امام رازي به مباني آنان درست پي نبرده بوده است؛ يعني نه از عمق سخنان حكما آگاه بوده و نه از عمق كلمات متكلّمان مطّلع بوده است؛ با اينكه خود از صاحب نظران ماهر در اين فن به‏شمار مي‌رفته است؛ زيرا افق فكري يك متكلّم الهي به افق تفكر يك حكيم طبيعي نزديك‌تر است تا حكيم الهي؛ چنان‌كه از اقامه برهان وي بر اثبات مبدأ چنين استنباط مي‌شود، ولي حكيم الهي به عارف متأله نزديك است؛ چنان‌كه برهان صديقين وي شهادت مي‌دهد و از اينجا مقام محقق طوسي(قدس سرّه) و مانند وي معلوم مي‌شود؛ چنان‌كه رتبه امام رازي و نظير او نيز مشخص مي‌گردد.

گرچه تفكر كلامي همه متكلّمان يكسان نيست، زيرا معتزله آزادتر از اشاعره مي‌انديشند، ليكن جامع آنان همان است كه اشاره شده و فرق بين حكيم و متكلّم بعداً روشن مي‌شود كه حكيم از بالا به جهان هستي مي‌نگرد و متكلّم از پايين نظر مي‌كند.[25]

فصل سوم. ظهور عدالت كبرا در حكمت متعاليه

1. همان‌طور كه ملكه ع‏دل در عقل عملي اقتضاء دارد كه وي امي‏ر شهوت و غضب و فرمانرواي ارادت و كراهت و راهنماي تولّي و تبرّي گردد، نه اسير آنها، ملكه عدل در عقل نظري ايجاب مي‌كند كه وي امير خيال و وهم و فرمانرواي سمع و بصر و راهنماي حسّ گردد؛ نه اسير آنها.

كسي كه در مسائل علمي حسگراست يا گاهي به اصالت حسّ و زماني به اصالت عقل مي‌انديشد، هرگز به ملكه عدل در تعقّل نرسيده است؛ زيرا عاقل در عين حفظ شئون مدارك ديگر، آنها را تعديل مي‌كند و از هر يك وظيفه خاص آن را مي‌طلبد و هرگز رهين آنها نخواهد شد؛ مثلاً براي تشكيل قياس يا استقراء و مانند آن، از موارد جزئي كه محصول حسّ و خيال و وهم است، استمداد مي‌كند، ليكن در استنتاج كه يك اصل كلّي است، آنها را دخالت نمي‌دهد.

عقلِ مشوب به خيال و وهم، چون كلّي را درست درك نمي‌كند، قهراً از فيض برهان كه فقط در محورهاي كلّي دور مي زند محروم است. واسارت عقل نظري تحت خيال ووهم در انديشه‏هاي علمي، نظير اسارت عقل عملي است تحت شهوت وغضب در اراده‏هاي عملي؛ «وكم مِنْ عقلٍ أسير تحت هوي أمير»[26]. چنان‌كه عقل نظري آزاد، نه مسائل اعتباري را با حقيقي خلط مي‌كند و نه در امور غير مهمّ مي‌انديشد و نه در چيزي كه مُبرهن نيست، تدبر مي‌نمايد.

ابن‏سينا(قدس سرّه) كه عقل بالفعل بود، درباره برتري ايجاب بر سلب يا بالعكس كه فاقد ارزشهاي برهاني است، چنين مي‌گويد: «وأمّا ما خاضوا فيه من حديث أنّ الإيجاب أشرف أو السلب حتي قال بعضهم: إنّ الإيجاب أشرف و قال بعضهم: إن السلب في الأُمور الإلهية أشرف من الإيجاب، فنوع من العلم لا أفهمه و لا أميل أن أفهمه».[27]

2. نمونه‌هائي از تفكّر عقلي ناب و تعقّل مشوب به خيال و وهم، ذيلاً يادآوري مي‌شود[28]؛ تا تفاوت عَدل علمي و عقل آزاد، از غير آن واضح گردد.

يكم. مقتضاي بره‌ن عقلي آن است ك‏ه ممكن ب‏دون تحقّق علّتِ غائي يافت نمي‌شود؛ چنان‌كه بدون علت فاعلي نيز حاصل نخواهد شد و چون ترجيح بدون مرجح، انكار مبدأ غائي است، قهراً محال است؛ گرچه سرانجام مستلزم انكار مبدأ فاعلي است و چون اصل عليّت، يك مطلب عقلي است، نه حسّي[29]، همه شئون اصلي و كلّي آن را بايد در محور عقل فهميد؛ نه آنكه در مدار حسّ جست‌وجو كرد.

كسي كه عقل نظري او در رهن وهم و گرو خيال نيست، در اين فتوا درنگ نمي‌كند؛ گرچه رهزنهاي حسّي فراواني فراراه او نصب شوند و كسي كه عقل او مشوب به خيال است، چنين مي‌گويد: ما مشاهده مي‌كنيم كه انسان گرسنه در انتخاب يكي از دو نانِ برابر يا انسان گريخته در انتخاب يكي از دو راه متساوي و انسان تشنه در انتخاب يكي از دو قدح همسان، هيچ‏گونه مزيّتي را در بين نمي‌يابد؛ مع ذلك يكي را بر ديگري ترجيح مي‌دهد؛ پس ترجيح بدون مرجّح رواست.

غافل از آنكه عدم اطلاع بر مرجح، غير از جزم به عدم آن در واقع است و به تعبير صدرالمتألهين(قدس سرّه) اين گروه در دوره اسلامي، همسان سوفسطائيه در گذشته‌ند.[30]

دوم. فتواي عقلِ صريح، آن است كه هر وجودي ذاتاً خير است، و هر چه ذاتاً خير است، امر وجودي مي‌باشد و هر عدمي كه شأنيّتِ وجود داشته باشد، شرّ است، و هر چه ذاتاً شرّ است امر عدمي است. محور اصلي اين بحث را برهان عقلي تشكيل مي‌دهد[31] و اگر از شواهد حسّي استمداد مي‌شود، فقط به منظور ايجاد انس نسبت به قاصران مي‌باشد.

عقل آزاد، ترديدي در اين مطلب ندارد، ليكن عقل مشوب با مشاهده برخي از وجودهاي موذي همانند مار و عقرب و احساس بعضي از پديده‏هاي شربار نظير قتل و آتش سوزي و...، در آن شك كرده، توان عبور از رهزن حسّي را ندارد.

سوم. مؤدّاي برهانِ عقلي آن است كه از واحدِ محض، جز واحد صادر نمي‌شود و اگر ابهامي در اين مطلب باشد، در اثر مبهم بودن مبادي تصوري اين بحث است، وگرنه ربط ضروري بين محمول و موضوع، بعد از تصور صحيح اطراف قضيّه، روشن است؛ لذا عقلِ آزاد در آن درنگ ندارد، ليكن عقلِ رهين وهم در آن ترديد دارد.

تفاوت اين دو طرز تفكر در آن است كه اوّلي با مشاهده آثار حسّي كه از يك موجود، چند چيز صادر مي‌شود. چون به درستي راه يقين دارد، به فكر علاج و برطرف نمودن راهزن مي‌افتد و دومي چون به اصالت راه و برهان يقين ندارد، به مجرّد احساسِ راهزن، دست از اصل راه برمي‌دارد؛ در حالي كه وظيفه او فقط برطرف نمودن مانع است؛ نه رفع يَد از اصل راه؛ چنان‌كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) فرموده است: «إذا كان القياس برهانياً ثم اشتبه تخلّف حكم النتيجة في موضوع فلايوجب ذلك الإشتغال بالقدح علي البرهان الصحيح مادّةً وصورةً كما هو شأن أكثر الناقضين و الجدلييّن؛ بل ينبغي للعاقل الطالب للحق أن يشتغل بالفحص و التفتيش؛ ليتضح عليه جليّة الحال و يرتفع شبهة ما يختلج بالبال».[32]

3. چون اصول كلي دين بر اساس عقل است ودر معارف عقلي بدون برهان سخن گفتن روا نيست، امام سجّاد(عليه‌السلام) كه انسان كامل ومعصوم مي‌باشد چنين فرموده است: «اللهم إني أعوذ بك من... أن نقول في العلم بغير علم... ».[33]

از آنجا كه شيطان در مسائل علمي، همانند امور عملي رخنه مي‌كند، براي پرهيز از شيطانِ وَهم و خيال در نيل به مع‌رف الهي، راهي ج‏ز استعانت از خداي سبحان نيست؛ لذا آن حضرت(عليه‌السلام) نيز چنين فرموده است: «...وأستظهر بك عليه في معرفة العلوم الربانية» [34]؛ زيرا علم كه يك حقيقت مجرّد است، هرگز از امور مادّي حاصل نمي‌شود و هرگونه درس و بحث و گفت‌وگو كه صورت پذيرد، فقط در حدّ علتهاي اِعدادي قرار دارند و تنها مبدأ افاضه علم، همان هستي مجرّد محض است و تا آن ذات كامل، ظهير و پشتيبان متعلّم نباشد، او نمي‌تواند از علوم رباني طرفي ببندد.

فصل چهارم. تفسير حيات معقول صدرالمتألهين

1. ترجمه زندگي صدرالمتألهين، همان است كه در مقدمه كتابهاي فلسفي و تفسيري وي آمده است، ليكن تفسير حيات معقول او را نبايد در مقدّمه‌ها جست‌وجو كرد؛ بلكه بايد در متن كتابهاي او يافت؛ آن هم نه در هر نوشتار؛ بلكه بايد در خصوص اصول و معارفِ حاكم بر سراسر مضامين كتابهاي وي مشاهده نمود.

خلاصه ترجمه زندگي او در سه دوره بيان مي‌شود، ولي عصاره حيات معقول وي در پنج مرحله تبيين مي‌گردد.

دوران سه گانه زندگي او همانند ادوار تاريخي زندگي سايرين در بستر زمان سپري شد و حركت در مقوله مَتي بود، ليكن مراحل پنج گانه حيات معقول وي، گرچه در مسير زمانه گذشت، ولي حركت در مقوله جوهر بود.

2. عمر حقيقي هر انساني را همان حركت جوهري او تشكيل مي‌دهد؛ نه حركتهاي ديگر كه يا راجع به بدن وي مي‌باشد؛ نه راجع به روح او يا اگر به روح وي برمي‌گردد، به عنوان عرض لازم يا مفارق او محسوب مي‌شود؛ نه جوهر هستي وي و از آن جهت كه جهان هستي در سه قسمِ حسّ و مثال و عقل خلاصه مي‌شود و قواي ادراكي انسان نيز از اين سه قسم بيرون نيست و قواي عملي وي تابع نيروهاي علمي اوست، بنابراين، انسانها سه صنف‌اند؛ بعضي اهل حسّ و دنيايند و بعضي اهل مثال و آخرت‌اند و برخي اهل عقل و اهل الله‌ند[35] و حركت جوهري هر كسي برابر شناخت و گرايش اوست.

3. ادوار سه گانه زندگي صدرالمتألهين(قدس سرّه) عبارت از اين است:

الف. دوران اشتغال به تحصيل علوم عقلي و نقلي در محضر اساتيد بزرگ؛ همانند محقق دامادِ و شيخ بهايي و... در حوزه‏هاي علمي شيراز و اصفهان.

ب. دوران انزوا و پرهيز از هرگونه اشتغال علمي و ترك مباحثه و اقامت در يكي از روستاهاي قم.

ج. دوران اشتغال مجدّد به كارهاي علمي از قبيل تدريس، تأليف و پاسخ به سؤال.

مراحل پنج گانه حيات معقول وي عبارت است از:

الف. دوران سير در افكار فلسفي و كلامي ديگران، اعم از مشاء و اشراق و نيز اعم از اشاعره و معتزله؛ او اين دوره را از باب حَسَنات الأبرار، سيّئات المقربين، جزء ضايعات عمر خود مي‌داند و از آن استغفار مي‌كند و از يك جهت، آن را وَقفه مي‌شمارد؛ نه سير و غفلت محسوب مي‌نمايد؛ نه ذكر و فكر.

ب. دورانِ سير جوهري و تحول روحي از كثرت به وحدت و سفر از خلق به حق و مشاهده مبدأ آفرينش در پايان اين سفر و رسيدن به آغاز ولايت كه در نهايت سفر اوّل حاصل مي‌گردد.

ج. دوران حركت جوهري و انقلاب روحي ديگر، از وحدت به وحدت و سفر از حق به سوي حق و با همراهي حق و مشاهده اسماي حسناي خداوند سبحان كه طولاني‏ترين سفر از اسفار چهارگانه است.

د: دوران سير جوهري جديد و تحول روحي ديگر، از وحدت به كثرت و سفر از حق به خلق[36] و مشاهده آثار خداي سبحان در مظاهر گوناگونِ جلال و جمال آن حضرت.

اين سه دوره اخير كه اسفار سه‏گانه او را تشكيل مي‌دهند، در همان ايام انزواي ظاهري و انعزال صوري صورت يافت؛ زيرا سير روحي با انزواي بدن منافاتي ندارد؛ بلكه مناسب مي‌باشد و تعبير به مأموريت در سخنان وي همسان تعبير محي‌الدين[37] و شيخ اشراق است كه اين بزرگان عرفان و حكمت، حالتهاي نفساني داشته، از آنها گزارش مي‌دادند.

هـ. دوران سير جوهري تازه و تحول فكري ديگر، از كثرت به كثرت و سفر از خلق به سوي خلق به همراهي حق و رساندن پيام حق به مظاهر وي در كسوت كثرت و عدم احتجاب به حق از خلق به عنوان تدريس و تأليف و تهذيب نفوس ديگران و.... اين دوره پنجم، همان بازگشت مجدّد از روستاي قم به مراكز علمي و حوزه‏هاي بحث و تصنيف است.

4. تفاوت افكار صدرالمتألهين(قدس سرّه) در آغاز وانجام، يعني دوره نخست و دوره پنجم، در چند جهت است:

يكم. آنچه در دوره نخست مي‌دانست، علوم حصولي اي بود كه فقط از مفاهيم ذهني استنتاج مي‌شد و آنچه در دوره پنجم مي‌دانست، علوم حصولي اي بود كه از حقايق عيني و مشهود حكايت مي‌كرد؛ يعني اوّلي، علم‌اليقيني بود كه هنوز به عين اليقين نرسيده بود و دومي، علم اليقيني بود كه از عين اليقين نشئت گرفته بود.

دوم. آنچه در دوره نخست مي‌دانست، چون از حقيقت عيني استفاده نشده بود، همراه با اشتباههاي فراوان بود و آنچه در دوره پاياني مي‌دانست، مصون از بسياري از خطاهاي فاحش بود؛ زيرا در دوره اول، پندار اصالت ماهيّت، هسته مركزي فلسفه او را تشكيل مي‌داد، قهراً خطاهاي بي‌شماري به دنبال اين مباني باطلْ دامنگير تفكرهاي عقلي وي مي‌شد و در دوره آخر، شهود اصالت وجود، محور اصلي حكمت متعاليه او را به عهده داشت، قهراً از بسياري از اشتباههاي فاحش محفوظ مي‌ماند.

سوم. آنچه در دوره نخست مي‌دانست، نه تنها وسيله عبور از فلسفه به عرفان نبود، بلكه حاجب و رهزن بود و آنچه در دوره پاياني مي‌يافت، سَرپل مناسبي براي گذر از حكمت به عرفان و عبور از ناقص به تام بود؛ زيرا مفاهيم ذهني، گرچه حاكي خارج‌اند، امّا اين حكايت از پشت ديوارهاي آهنين و راه بندِصورتهاي نفساني انجام مي‌پذيرد و هرگز راه به خارج ندارند؛ چون آنچه در خارج محقّق است، مصداق آنها مي‌باشد؛ نه فرد حقيقي؛ زيرا مفهوم، غير از ماهيّت است و از طرف ديگر، بر اساس اصالت وجود، آنچه حقيقت است در دست ذهن نيست و آنچه در حيطه ذهن است، دورنماي حقيقت مي‌باشد؛ بنابراين، فلسفه ذهني سَرپلِ عرفان عيني نخواهد بود و اما آنچه در دوره پاياني مي‌يافت، محصول مشاهده‏هاي عيني بود و اين شهود عيني، زمينه شهود عيني كامل كه همان عرفان است، مي‌باشد؛ لذا از وحدت تشكيكي وجود به وحدت شخصي آن مهاجرت نموده است.

چهارم. آنچه در دوره نخست مي‌دانست، نه تنها مقدّمه مناسبي براي تفسير قرآن كريم و نيل به اسرار باطني آن نبود، بلكه مايه جمود بر ظواهر آن مي‌شد و همانند ساير علوم رسمي از نشئه ناسوت قرآن فراتر نمي‌رفت يا فقط به مرحله ملكوت نازله آن محدود مي‌شد، ولي آنچه در دوره نهايي مي‌دانست، وسيله خوبي براي حفظ ظاهر و نيل به باطل قرآن مي‌شد؛ زيرا حقيقت قرآن از امّ الكتب كه مصون از عربي و عبري و سرياني و ... است، تنزل كرده و در كسوت لفظ و كتابت تجلّي نموده است و براي نيل به معاني الفاظ آن، علوم رسمي لازم است، ليكن براي وصول به حقيقت عين آن، اين علوم كافي نيست.

شهود حقايق عيني، بهترين مقدّمه براي نيل به باطن قرآن و اعتصام به درون آن است و براي اعتصام به باطن قرآن، علوم ظاهري هرگز كافي نيست؛ زيرا مفاهيم ذهني، دستاويز حقيقت روح كه عين خارجي است نبوده، وسيله اصطياد يا وصول به باطن قرآن كه عين خارجي است، نخواهد بود. آري، ممكن است معاني دقيق را با آشنايي به علوم دارج و معقول استنباط كرد، ليكن معنا هرچه هم دقيق باشد، از قلمرو ذهن به عين نيامده، روح را اشراب نمي‌كند؛ بلكه بر عطش وي مي‌افزايد و صدرالمتألهين همان‌طور كه در فلسفه مطالب عميق بي‌سابقه‌ي ارائه داده، در تفسير نيز باب معارف دقيق تازه‌اي را به روي مفسّران بعدي گشوده است.[38]

پنجم. آنچه در دوره نخست مي‌دانست، همان‌طور كه نتيجه علمي نسبت به عرفان و قرآن نداشت، ثمره عملي نيز نسبت به تهذيب نفس و تصفيه دل نداشت و آنچه در دوره آخر مي‌دانست، مهم‌ترين وسيله تزكيه روح و تطهير قلب بود؛ زيرا روح، موجود عيني است و كمالهاي وي نيز عين او بوده، در متن خارج وجود دارند و هرگز با مفهومِ صرف، درد و درمانِ عيني روح روشن نشده، تكامل نفس با آن حاصل نمي‌شود و همان‌طور كه جنبه‏هاي علمي برهان، عرفان و قرآن در دوره نهايي به كمال خود رسيد، جنبه‏هاي عملي اخلاق نيز در دوره پاياني به كمال لايق خود نايل آمد؛ چون شهود نفس زمينه تكامل همه شئون آن اعم از نظري وعملي را فراهم مي‌نمايد؛ لذا همان وصفي را كه براي كمال قوّه نظر و قوّه عمل در اسفار تبيين كرده[39]، در مقدّمه تفسير آية الكرسي به عنوان نعمت الهي براي خود ثابت نموده و خويشتن را بدان متّصف دانسته و در برابر آن خداي سبحان را ثنا گفته است: «الحمد لله الذي جَعَلني ممّن شرح صدره للإسلام فهو علي نورٍ من ربّه».[40]

چون كمال روح را در نزاهت از دنيا مي‌يابد، نقص آن را در محبّت دنيا كه رأس همه خطايا مي‌باشد، مشاهده مي‌كند و منشأ همه فتنه‌هاي ديني و خلل در عقايد مسلمانان را اختلاط علماي ناقص و غيرمهذّب با زمامداران دنيا و سلاطين مي‌داند: «ما فتنة في الدين وخَلَلٌ في عقائد المسلمين إلاّ ومنشأها مخالطة العلماء الناقصين مع حكّام الدنيا والسلاطين» [41] و همان‌طور كه حكمت، مانع محبّت باطل و موجب تقوا و زهد در دنياست، علاقه به دنيا مانع فراگيري حكمت مي‌گردد؛ زيرا در نشئه تزاحم و عالم مادّه، منع از دو طرف است؛ لذا فحشاء و منكر، مانع از توفيق به نماز مي‌شود؛ چنان‌كه نماز، مانع از فحشاء و منكر مي‌باشد: ﴿إنّ الصلاةَ تنهي عنِ الفحشاء والمنكر﴾.[42]

صدرالمتألهين(قدس سرّه) فرموده است: «من در مدت عمرم كه اكنون به چهل سالگي رسيده است، كسي را نديدم كه از فراگيري حكمت روگردان باشد، مگر آنكه محبّت دنيا و رياستِ در آن بر وي چيره شده و عقل او در تسخير شهوت وي قرار گرفته باشد» [43] و نيز فرموده است: «وحرام في الرقم الأول الواجبي والقضاء السابق الإلهي أن يرزق شي‏ء من هذه العلوم... إلا مع رفض الدنيا وطلب الخمول وترك الشهرة».[44]

بر اساس همان شهود عيني كه زمينه تكامل حكمت عملي شده است، هرگونه اشتغال به امور دنيا را قبل از تهذيب روح، زيانبار دانسته، ضرورت تزكيه را قبل از اشتغال بازگو مي‌نمايد.[45]

بنابراين، تفسير حيات عقلي صدرالمتألهين(قدس سرّه) را بايد از تحليل اسفار چهارگانه او كه قسمت مهم آن در حال انزوا پيموده شده، استنباط كرد؛ چنان‌كه در مقدّمه المسائل القدسيّة چنين مي‌فرمايد: «فهذه مسائل قدسيّة و قواعد ملكوتية ليست من الفلسفة الجمهورية و لا من الأبحاث الكلاميّة الجدلية ... بل إنما هي من الواردات الكشفية علي قلب أقل العباد عند انقطاعه عن الحواس... و ترقّيه من مراتب العقول والنفوس إلي أقصي الغايات مسافراً من المحسوسات إلي الموهومات و منها إلي المعقولات حتّي اتّحد بالعقل الفعّال اتحاداً عقلياً فعلياً بعد تكرّر الاتصالات و تعدّد المشاهدات عند انتقاش النفس بصور المعلومات، انتقاشاً كشفياً نورياً».[46]

نه آنكه آن را در تاريخ زندگي ظاهري وي جست‌وجو نمود؛ چون فصل مقوم حيات مردان حكمت را همان سير جوهري آنان تشكيل مي‌دهد و در حركت جوهري، مسافت و متحرك  يعني صراط و مروركننده بر آن  عين هم‌اند؛ «فإنّ المسافر إلي الله  أعني النفس تسافر في ذاتها و تقطع المنازل والمقامات الواقعة في ذاتها بذاتها ... ».[47]

هرگونه تحوّل طبيعي در بدن، تابع تحوّل روح است؛ زيرا بدن در روح است؛ نه روح در بدن؛ چون مقيّد در مطلق مي‌گنجد، ليكن مطلق در مقيّد قرار نمي‌گيرد. صاحب اثولوجيا مي‌گويد: «ليست النفس في البدن بل البدن فيها؛ لأنها أوسع منه» [48] و بدن همواره تابع روح است؛ چون از شئون وجودي وي محسوب بوده، از مراحل نازله او مي‌باشد و كيفيّت اين پيوند در معاد واضح مي‌گردد.

فصل پنجم. كيفيّت تطوّر فكري صدرالمتألهين

1. تحوّل فكري صاحب نظران و اختلاف مبنايي آنان با ديگران حتي با اساتيد خود، امري است ساده؛ مانند تفاوت فكري ارسطو با استادش افلاطون يا تفاوت نظر شيخ اشراق و همفكرانش با حكماي مشاء. شيخ اشراق مي‌گويد: «و صاحب هذه الأسطر كان شديد الذبّ عن طريقة المشّائين في إنكار هذه الأشياء (المُثل) عظيم الميل إليها وكان مصرّاً علي‏ذلك لولا أن رأي برهان ربّه... ».[49]

ليكن امتياز فكري يك نابغه چون صدرالمتألهين(قدس سرّه)، با همه صاحب نظرانِ سلف و معاصر خويش، بلكه با افكار قبلي خودش به نحوي كه سرنوشت آن علم با يك تحوّل فكري دگرگون گردد، نادر است.

موارد اختلاف فكري ارسطو و افلاطون فراوان است كه برخي از آنها را فارابي در الجمع بين الرأيين، بازگو نموده و تحوّل فكري شيخ اشراق نيز در كلمات خودش مذكور مي‌باشد و همه اين تحولها قابل پيش بيني است، ولي تطوري كه اساس فلسفه را عوض كند و دورنماي شگفتي در جهان بيني از مبدأ تا معاد ارائه دهد كه نه در كتابها و حوزه‌هاي درسي اساتيد آن عصر وجود داشت و نه در همفكران و معاصران وي ظهور كرده بود، غير منتظر بود: لكن الله يفعل ما يشاء.

2.  در اينجا نمونه‌ي از تح‏ولهاي بنياديني‏كه ت‏وسّط صدرالمتألهين پ‏ديد آمده، ياد مي‌شود، سپس به اصل مطلب و ريشه آن اشاره مي‌گردد.

يكم. مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيّت، از اصول زيربنايي فلسفه اُولي است؛ صدرالمتألهين(قدس سرّه) قبل از آن تحول جوهري، نه تنها قائل به اصالت ماهيّت بود، بلكه شديداً از آن حمايت نموده، در رفع اشكالهاي وارد، كاملاً از آن دفاع مي‌كرد، و ليكن بعد از آن تحوّل، از حاميان متصلّب اصالت وجود شده است: «وإنّي قد كنت شديد الذبّ عنهم في اعتبارية الوجود و تأصّل الماهيات حتّي أن هداني ربّي وانكشف لي انكشافاً بيّناً أنّ الأمر بعكس ذلك و هو أنّ الوجودات هي الحقائق المتأصّلة الواقعة في‌العين...».[50]

دوم. مسئله علم تفصيلي واجب الوجود به اشياء قبل از وجود آنها، از اصول مسائل الهي به معناي اخص محسوب مي‌گردد. صدرالمتألهين(قدس سرّه) قبل از آن تطوّر بنيادين، در اين مسئله موافق نظر شيخ اشراق بود، سپس با كشف قاعده «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشي‏ء منها»، از آن منصرف شد و علم تفصيلي ذاتي را ثابت كرد كه نه در فلسفه مشاء سابقه داشت و نه در حكمت اشراق مطرح بود. «... و كان لي اقتداء به فيها فيما سلف من الزمان إلي أن جاء الحق و أراني ربّي برهانه».[51]

سوم. مسئله جسمانية الحدوث و روحانيّة البقاء از اصولي‏ترين معارف و از زيربنايي‏ترين مسائل معادشناسي است و هرگز جريان تنوع انسانها در قيامت به انواع گوناگون و تجسّم اعمال و اتحاد نفس با علم و عمل و تصوّر آن به صورت ملكه‏هاي نفساني خود و ساير مباحث پيچيده قيامت، بدون معرفتِ آن حلّ نمي‌شود. امتياز اين مبنا با مبناي قِدَم روح و وجود آن قبل از بدن و مبناي حدوث روح مجرّدْ همزمان با حدوث بدن، معلوم است؛ چنان‌كه صعوبت جمع بين حدوث روح و دليل نقلي دالّ بر تقدّم آن بر بدن، روشن است.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) قبل از آن تكامل جوهري، در اين مسئله موافق نظر ارسطو و ابن سينا و ... بود، سپس با ابداع طرحي تازه از آنان جدا شد و چنين فرمود: «و نحن قد أجبنا عن هذا السؤال في سالف الزمان بأنّ البدن الإنساني استدعي باستعداده الخاص من واهب الصور علي القوابل صورةً مدبّرةً... هذا ما سنح لنا في سالف الزمان علي طريقة أهل النظر مع فضل تنقيح، و أمّا الذي نراه الآن أن نذكر في دفع السؤال و حلّ الإعضال فهو أنّ للنفس الإنسانية مقامات و نشآت ذاتيّة... فالحدوث و التّجدد إنّما يطرآن لبعض نشآتها»[52]. در اينجا به همين مقدار اكتفاء مي‌شود.

3. اكنون كه نمونه‌هايي از تحول فكري صدرالمتألهين(قدس سرّه) بازگو شد و روشن شد كه با آن دگرگونيهاي مبنايي، آثار بنايي فراواني عوض مي‌شود، لازم است به ريشه آن تحوّل اشاره شود.

از آنجا كه شناخت نفس، اصل هر معرفت است، زيرا عالِم اگر حقيقت خود را نشناخت، نمي‌تواند به وصف او كه علم است و به متعلق آن كه معلوم است پي ببرد، لذا صدرالمتألهين(قدس سرّه) معرفت نفس را هم در شناخت مبدأ و اوصاف و افعال او نردبان ترقّي مي‌داند كه بدون پيمودن مدارج آنْ نيل به معارف الهي ميسور نيست و هم آن را در شناخت معاد و شئون آن كليدِ گشايش مي‌شمارد كه بدون استمداد از آن آشنايي به درون گنجينه قيامت شناسي مقدور نيست.

درباره مبدأ شناسي چنين مي‌فرمايد: «و معرفة النفس ذاتاً و فعلاً مرقاة لمعرفة الربّ ذاتاً و فعلاً، فمن عرف النفس أنّها الجوهر العاقل المتوهّم المتخيّل الحسّاس المتحرّك الشامّ الذائق اللامس النامي أمكنه أن يرتقي إلي‏معرفة أن لا مُؤثّر في الوجود إلاّ الله» .[53]

درباره شناخت علم حضوري واجب به اشياء، بعد از نقد مباني ديگران و تقويت مبناي شيخ اشراق كه علم را به بصر ارجاع داده است، نه آنكه بصر را به علم به مبصرات ارجاع داده باشد  كه معروف بين اهل نظر است  چنين مي‌گويد: «فهذا مذهبه في علم الله، وبيانه علي ما جري بينه وبين إمام المشّائين في الخُلسة الملكوتية إنما يتأتّي بأن يبحث الإنسان أولاً في علمه بذاته وعلمه بقواه وآلاته ثم يرتقي إلي علم ما هو أشدّ تجرداً بذاته وبالأشياء الصادرة عن ذاته... ».[54]

درباره معاد شناسي چنين مي‌گويد: «و مفتاح العلم بيوم القيامة و معاد الخلايق هو معرفة النفس و مراتبها» [55]؛ «و مفتاح هذه المعارف معرفة النفس لأنّها المُنشئة والموضوعة لأُمور الآخرة و هي بالحقيقة، الصراط والكتاب والميزان والأعراف والجنّة والنار كما وقعت الإشارة إليه في أحاديث أئمّتنا... ».[56]

بنابراين، تا روح انساني شناخته نشود، معرفت مبدأ و معاد ميسور نخواهد بود و هرگونه تحوّلي در مبدأ و معاد شناسي رخ داده است، محصول تحوّل نفس شناسي است و هرگونه تكامل در جهان بيني، ثمره تكامل نفس‏شناسي است.

از اين رهگذر، چنين استنباط مي‌شود كه تحوّل بنيادين صدرالمتألهين در دوره انزوا كه همان مرحله اصيل رياضت و اخلاص و جهاد و اجتهاد دروني وي به شمار مي‌آيد، از شهود حقيقت روح آغاز شده؛ يعني حقيقت خويش را با علم حضوري مشاهده كرد و آن را هستي يافت؛ نه چيستي و با شهود حقيقت خود، ديد آنچه واقعيّت است و حقيقت دارد وجود است؛ نه ماهيت و با تداوم آن شهود، بساطت و وحدت و تشكيك آن را مشاهده كرد و با ادامه آن حال، اشتداد و تحول حقيقت خويش را كه قائم به موضوع نبوده، همانند اعراض به غير خود متّكي نيستْ شهوداً يافت و با تعمق همان كشف، آغاز و انجام جان را مشاهده نمود و با شهود حقيقت خويش بسياري از عِلَل و معاليل خود را با علم حضوري مشاهده كرد و از اين راه با جهان خارج آشنا شد.

محصول اين مشاهده‏هاي مكرّر، عبارت از آن شد كه اصالت از آن وجود است؛ نه ماهيّت و آن وجودِ اصيل، واحد است؛ نه كثير و بسيط است؛ نه مركب و قبل از تجرّد تام در سيلان و دگرگوني است كه همان حركت جوهري است و در پرتو تحول دروني از جسمانيّت به تجرّد مي‌رسد كه همان مسئله جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است و چون قبل از رياضت و شهود به اصول كلي و قضاياي برهاني واقف بود، توان ارزيابي مشهودهاي خود را با موازين فلسفي و منطقي داشت و آن بخش از مشهودها را كه برتر و وزين‏تر از ميزان حكمت و منطق بود و در ترازوي علوم حصولي نمي‌گنجيد و قوانين عقلي بدون آنكه آنها را انكار كنند، به عجز خود از صحابت با آنها اعتراف داشتند، جداگانه اشاره نمود.[57]

در تبيين همه ره آوردهاي خود، به جريان كشف و شهود و فقر خاصّ اشاره كرده است كه در اينجا نمونه‌هايي از آن بيان مي‌شود؛ مثلاً درباره حركت جوهري و جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح، بعد از نقد سخنان شيخ اشراق در نفي حركت جوهري و نفي هيولي و صورت نوعيه و انكار اصالت وجود و نفي اتحاد عاقل و معقول، چنين مي‌گويد: «والذي استخرجناه بقوة مستفادة من الملكوت الأعلي، لا بمطالعة موروثات الحكماء، أنّ الحركة واقعة في الجوهر... و أنّ لجوهر النفس الإنسانية انتقالات و تطوّرات في ذاتها من أدني منازل الجوهرية كالنطفة والعلقة إلي‌علاها كالروح والعقل، و لنا في ذلك براهين كثيرة والذي وجد في كتب الحكماء كالشفاء والنجاة و غيرها في نفي الحركة في مقولة الجوهر مقدوح بوجه من القدح مذكورة في كتبنا العقليّة كالشواهد الربوبيّة والأسفار الأربعة والمبدأ والمعاد و غيرها».[58]

درباره اصل تعقّل و نيز اتّحاد عاقل به معقول، چنين مي‌فرمايد: «إنّ مسألة كون النفس عاقلة... من‌غمض المسائل الحكمية التي لم‏يُنقّح لأحد من علماء الإسلام إلي يومنا هذا، فتوجّهنا توجّهاً جبليّاً إلي‏مسبّب الأسباب... فأفاض علينا».[59]

درباره علم به معلول از راه علم به علت و اينكه اگر علم به معلولْ عين معلول بود، علم به علّت نيز بايد عين علّت باشد و اينكه انسان كه معلولِ خداوند سبحان است، به ذات خود علم شهودي دارد و چون بدون علم به علت حاصل نمي‌شود، پس بايد به علت كه خداوند استْ عالم باشد و علم به علت، در اين مورد بايد عين علت باشد، نه عين معلول، چنين مي‌گويد: «و حلّ هذا الإشكال ممّا حصل لبعض الفقراء... » [60]؛ چنان‌كه درباره اثبات فرد مجرد عقلي براي هر نوع كه افلاطون بر آن است، چنين مي‌فرمايد: «... ولا أظنّ أحداً في هذه الأعصار الطويلة بعد ذلك العظيم ومن يحذو حذوه بلغ إلي فهم غرضه وغور مرامه باليقين البرهاني إلاّ واحد من الفقراء الخاملين المنزوين»[61]. سرّ توانمندي وي بر اقامه برهان، همانا شهود فقيرانه و كشف محتاجانه عبد خالصي چون اوست.  درباره نفي ماهيّت از واجب الوجود، چنين ياد كرده است: «ولبعض الفقراء بفضل الله و رحمته مندوحة عن هذا التجشّم ... كما عليه أكابر الصوفيّة والموحّدون ... » [62] و درباره توحيد خاص چنين مي‌گويد: «و هذه المرتبة من التوحيد ... لا يفيد إلاّ المشاهدة والعيان ... » .[63]

تاكنون دو مطلب روشن شد؛ يكي اينكه موارد اختلاف نظر صدرالمتألهين در آن تحوّل فكري، تماس مستقيمي با زيربنايي‏ترين اصول فلسفي دارد و ديگر اينكه منشأ اين تحول بنيادين، همانا كشف حقيقت روح به مقدار ميسور و شناختِ شهودي مبدأ و معاد از اين راه مي‌باشد.

4. مطلب سومي كه اشاره به آن مناسب است، بيان مقدّمات اِعدادي اين شهود است. به نظر مي‌رسد، گذشته از استعداد دروني او، آشنايي وي با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم مؤثّري در شكوفايي استعداد شهودي او داشته است.

اساس حكمت متعاليه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقيقي آن ست كه در كتابهاي بزرگ عارف نامور، محي الدين و شاگردان او مشهود است؛ مثلاً قيصري چنين مي‌گويد: «لأن الجعل إنما يتعلّق بالوجود الخارجي كما مرّ تحقيقه في المقدمات» [64] و در مقدّمه شرح فصوص، فصل اوّل را به تبيين حقيقت هستي اختصاص داده است[65] و صائن الدين، علي بن محمد تركه در تمهيد القواعد شبهات شيخ اشراق درباره اصالت وجود را نقد و تزييف نموده و احتمال اصالت ماهيت را كاملاً منتفي كرده است.[66]

خلاصه آنكه اساس‏عرفان بر اصالت هستي است و انس به كتابهاي عرفا زمينه مناسبي براي تحوّل صدرالمتألهين از اصالت ماهيت به اصالت وجود شده است.

اصطلاح «اسفار اربعه» و تنظيم مباحث بر آن روال و تسميه كتاب معروف خود به اين نام، ظاهراً از راه آشنايي با كتب عرفا حاصل شده است.

قيصري در ش‏رح فصوص، همانن‏د ساي‏ر اهل معرفت، ب‏ه تب‏ع صاحب فتوحات، بسيار از آن اسفار نام مي‌برد و ثمره هر سفري را جداگانه باز مي‌كند.

مثلاً درباره سفر اول، چنين مي‌گويد: «فأوّل الولاية انتهاء السفر الأوّل الذي هو السفر من الخلق إلي الحق بإزالة التعشّق عن المظاهر والأغيار».[67]

درباره سفر دوم، چنين مي‌فرمايد: «ولا تحصل هذه المرتبة إلاّ في السفر الثاني من الأسفار الأربعة التي تحصل لأهل الله و هو السفر في الحق بالحق فهم الواقفون علي سرّ القدر ... ».[68]

درباره سفر سوم، چنين اظهار مي‌دارد: «... و لهذا لايجعل خليفة و قطباً إلاّ عند انتهاء السفر الثالث ... » [69] و در جاي ديگر مي‌فرمايد: «لأنه ذكر في فتوحاته أنّ السالك في السفر الثالث يشاهد جميع ما يتولّد من العناصر إلي يوم القيمة قبل وجودها، قال: وبهذا لايستحق اسم القطبية حتي يعلم مراتبهم أيضاً ... ».[70]

ابتكارات فلسفي فراواني كه در معاد شناسي از صدرالمتألهين(قدس سرّه) به يادگار مانده است، بي‌ارتباط با آشنايي وي در اين بخش مهم فلسفي با معارف اهل معنا نيست[71]؛ بطوري كه در موارد حسّاس، نه تنها مطلب وي مطابق گفته عرفاست، بلكه الفاظ و تعابير نيز عين تعابير آنان است، ليكن گاهي نام برده مي‌شود و زماني بي‌نام نقل مي‌گردد؛ مثلاً در لزوم تحصيل علوم نظري قبل از رياضت ونيز در امكان نيل به حقايق از راه تهذيب نفس، آنچه در مفاتيح الغيب[72] آمده است، مطابق با تمهيد القواعد[73] مي‌باشد. تحقيق برهان صديقين و نقد تقرير ابن سينإِ از آن بدون استفاده از آثار اهل معرفت نيست: «و حاصل استدلالاتهم يرجع بأن الوجود الممكن ... يحتاج إلي علة موجودة غير ممكنة و هو الحق الواجب... و هذا أيضاً استدلال من‌الأثر إلي المؤثّر».[74]

صدرالمتألهين(قدس سرّه) وَهم را عقل مقيّد مي‌داند و چنين مي‌گويد: «واعلم أنّ الوهم عندنا عبارة عن إضافة الذات العقلية إلي شبح جزئي» [75] و اين مطلب، مناسب با چيزي است كه قيصري در شرح فصّ آدمي گفته است.[76]

در مقدمه جلد يكم اسفار[77] كلمه تَجوال ، تَرجاع، تَطواف و ترداد آمده است كه مطابق مقدّمه شرح‌قيصري[78] مي‌باشد و مهم‌تر از همه، آن است كه در كتب عرفا، نه تنها تشويق به مجاهدت نفس و ترغيب به مكاشفه شده است، بلكه راه نظر و برهان به عنوان حجاب تلقي شده است و اصرار آنان بر ضرورت تزكيه و امتناع وصول به حقايق با برهان صرف[79] بدون شهود آنها مي‌تواند عامل اساسي براي تحول بنيادين صدرالمتألهين(قدس سرّه) باشد؛ چنان‌كه در نوشتارهاي ايشان مكرر آمده است كه با برهان صرف، حقايق شناخته نمي‌گردد؛ همان‌طور كه عرفان بدون برهان كافي نيست[80]: «و نحن بصدد بيان العلوم اللدنيّة وإثباتها بالبرهان إن شاء الله، وحقيقة الحكمة إنّما تُنال من‌العلم اللدنيّ و ما لم تبلغ النفس هذه المرتبة لا تكون حكمياً... ».[81]

قصور عقل از اكتناه اشي‌ء و ع‏دم امكان نَيل به حقايق در كلمات بزرگان اهل حكمت، همانند ابن سينا ِ آمده است: «الوقوف علي حقائق الأشياء ليس في قدرة البشر ونحن لا نعرف من الأشياء إلاّ الخواص واللوازم والأعراض» [82] و همين مطلب را سيد حيدر آملي در مقدمات نصّ‌النصوص[83] و صدرالمتألهين(قدس سرّه) در اسفار[84] از وي نقل كرده‌ند؛ اما آن بزرگان اهل نَظَر، نه چون عارفان اهل بَصَر، راهنمايي كرده و نه همانند سالكان اهل عمل، راهنوردي نموده‌اند. گرچه همه آنان در صراط مستقيم بوده و پيروان راستين انبياء الهي‌اند، ليكن امتياز نظر و بصر مخفي نيست.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) در بين صاحب نَظَران، اهل حدس است و ديگران اهل فكر و در ميان صاحب بَصَران، اهل جذبه است و ديگران اهل سلوك و فرق ميان حدس و فكر و برهان، همان امتياز بين جذبه و سلوك است در عرفان[85]؛ لذا توانست حرفهاي حكما را بهتر از آنها تقرير كند و مطالب عرفا را نيز كامل‏تر از آنان تبيين فرمايد و جامعيّت وي موجب شد كه در منزل ايمان از ساير اهل ايمان قوي‏تر و در منزل برهان از ساير اهل حكمت و برهان كامل‏تر و در منزل احسان كه جايگاه اهل معنا و عرفان است[86]، از آنان جدا نباشد.

وقتي امتياز وي از ساير حكماي متأله روشن شد، تفاوت او با متكلمان به‏طور وضوح معلوم مي‌گردد؛ زيرا امتياز حكيم متأله از متكلم باحث، همان است كه در شرح هدايه بيان كرده است: «ما نظر إلي هاتين المرتبتين من‏مراتب الأنظار بعين الاعتبار فإنهما متعكاستان متقابلتان؛ فالحكيم المتأله يَعدو من المعقول إلي‌المحسوس والمتكلم الباحث يعدو من المحسوس إلي‌المعقول[87] ﴿و ما تدري نفس بأي أرض تموت﴾ .[88]

البته اين سير نزولي از عقل به حس و از ذات به وصف و فعل در مسلك الهيّت است، ولي در مسلك عبوديتْ سير اساسي، همان صعود از فعل به وصف و از وصف به ذات است[89] و منشأ اين امتياز در نحوه اقامه برهان بر اثبات واجب است كه مبسوطاً امتياز وي از ساير حكما روشن خواهد شد.

هر انساني در زمينه فكري و عملي خاص كه با سير جوهري تحصيل نموده است، زندگي مي‌كند و در همان زمينه رخت برمي‌بندد و زمينه حيات هر انساني در پايان عمر وي معلوم مي‌گردد و توده مردم از آن آگاه نيستند؛ چنان‌كه غالباً زميني كه در آن مي‌ميرند، براي آنان روشن نيست.

فصل ششم. تصويري از سفر چهارم صدرالمتألهين

1. پنجمين مرحله حيات معقول صدرالمتألهين، همان دوران سپري نمودن سفر چهارم آن حكيم متأله است كه به تأليف و تدريس اشتغال يافت، ليكن در صحابت حق؛ زيرا مصداق بارز ﴿و جعلنا له نوراً يمشي به في‌الناس﴾ [90] شد.

در اين مرحله، آنچه را به‌طور اجمال يافته بود، به نحو تفصيل شكوفا كرد و اگر تفاوتي در طي دوره اين سفر پديد آمده باشد، چيزي نيست كه بتوان آن را در طول مراحل ديگر قرار داد؛ زيرا مراتب طولي با سفر چهارم به پايان مي‌رسد؛ گرچه اجزاء يك مرحله نسبت به يكديگر امتيازي خواهند داشت.

گرچه كتابهايي كه از آن حكيم بزرگ برجا مانده است، يكسان نيست؛ زيرا بعضي از آنها به سبك حكمت مشّاء تدوين شده است؛ همانند تعليقات بر شفا و شرح هداية، ليكن در همان كتابها هم تلويحاً به مباني خاص خود اشاره مي‌كند؛ حتي در شرح هدايه[91] كه ظاهراً قبل از بسياري از كتابهاي ديگر نوشته شده است و همچنين در كتاب مبدأ و معاد كه ظاهراً قبل از ساير كتابهاي معروف نوشته شده  زيرا در آن تصريح به چهل سالگي خودش مي‌كند[92]  به برهان عميق اتحاد عاقل و معقول اشاره مي‌كند كه در سن پنجاه و هشت سالگي بر وي افاضه شده[93] و ادراك آن، گذشته از نيل به فطرت دوم و ميلاد ثاني، مستدعي فطرت سوم است.

از اين رهگذر، مي‌توان گفت صِرفِ نام بردن كتابي در اثناء تأليف كتاب ديگر، اماره قطعي بر تقدّم زمان تأليف آن نامبرده شده نيست؛ زي‏را افزاي‏ش يا كاهش بعد از تأليف، محتمل است؛ ب‏ه عنوان مثال، در شرح‏هدايه مي‌گويد:  «و لبعض الفقراء ... مندوحة ... حيث حقّق و قرّر في‏كتبه... » [94]؛ يعني من اين مطلب را در كتابهاي خود تحقيق و تقرير نمودم.

2. به هر تقدير، آنچه از نوشته‏هاي صدرالمتألهين در طي دوران اخير عمر پربركتش برمي‌آيد، اين است كه به مقاطع اين دوره در چند كتابش اشاره مي‌كند:

الف. دوران چهل سالگي كه در مبدأ و معاد آمده است.[95]

ب. دوران چهل و اند سالگي كه در تفسير آية الكرسي آمده است[96]؛ «وإنّي ما رأيت في مدة عمري هذا و قد بلغ سِنُوه إلي نيف و أربعين مَن عنده خبر من علم الآخرة علي وجه تطابق القرآن والحديث».

ج. دوران پنجاه سالگي كه در مفاتيح الغيب، در حالي كه به شصت سالگي رسيده بود از آن نام مي‌برد: «و قد أدركنا قبل هذا بعشر سنين و قد بلغ سنّي خمسين» .[97]

د. دوران پنجاه و هشت سالگي كه تاريخ افاضه برهان اتحاد عاقل و معقول مي‌باشد: «تاريخ هذه الإفاضة كان ضحوة يوم الجمعة سابع جمادي الأولي لعام سبع و ثلاثين بعد الألف من الهجرة و قد مضي من‏عمر المؤلّف ثمان وخمسون سنةً قمرية»، منهِ.[98]

ه. دوران شصت سالگي كه قبلاً از مفاتيح الغيب نقل شد.[99]

و. دوران شصت و پنج سالگي كه در شرح حديث هفتم از باب «الكون و المكان» اصول كافي راجع به دوام فيض و عدم انقطاع آن در عين حدوث زماني عالم چنين مي‌گويد: «... لم أر في مدة عمري و قد بلغ خمساً و ستّين، علي وجه الأرض من كان عنده خبر عنه».[100]

3. مهم‏ترين كتاب صدرالمتألهين، همانا اسفار است كه آن را ظاهراً همزمان با تأليف ساير كتابها تدوين كرده و دوران تنظيم آن را با مدت عمر شريف خود سپري نموده است. چند چيز مي‌تواند شاهد اين دعوا باشد:

الف. نام بردنهاي متقابل؛ اينكه در اسفار نام آن كتابها را مي‌برد و در آن كتابها نيز نام اسفار به ميان مي‌آيد؛ مثلاً در مقدمه مبدأ و معاد[101] نام اسفار برده مي‌شود و در اسفار [102] چنين مي‌گويد: «وتمام هذا البحث يطلب من كتابنا المسمّي بالمبدأ و المعاد» و در تعليقات بر حكمةالإشراق[103] مي‌گويد: «و تمام هذا التحقيق يطلب في الأسفار الأربعة» و در اسفار [104] مي‌گويد: «قد ذكرنا في تعاليقنا علي حكمة الإشراق ... ».

ب. مق‏داري از اسف‌ر در زمان ح‏يات محقّ‏ق داماد(قدس سرّه) ن‏وشت‏ه شده؛ زيرا تعبير صدرالمتألهين(قدس سرّه) از استادش چنين است: «وج‏مهور المتأخ‏رين سلكوا هذا المنهج زاعم‏ين أنه منهج الح‏كمة إلاّ مولانا و سيّدنا الاست‌ذ دام ظلّه العالي» [105]؛ با اينكه برهان اتحاد عاق‏ل ومعقول كه در پنجاه و هشت‏سالگي بر وي افاضه شده، در اسف‌ر آمده است.[106]

ج. آنچ‏ه در سن شصت سالگي درب‌ره ج‏مع بي‏ن دوام فيض و ح‏دوث زماني عالم طبيعت فرموده و در شرح اصول كافي تدوين كرده‌ند، در اسفار نيز آمده است. خلاصه آنكه در اسفار نام از مفاتيح الغيب برده مي‌شود[107]؛ با آنكه آن كتاب از نوشتارهاي نهايي آن بزرگ حكيم محسوب مي‌گردد.

فصل هفتم. تفاوت مبناي فلسفي و مبناي تفسيري صدرالمتألهين

1. گرچه اصول كلي حاكم بر نوشتارهاي صدرالمتألهين(قدس سرّه) يكسان است و از اين جهت، بين سيره فلسفي و روايي و تفسيري وي فرقي نيست و لذا آنچه را كه در اسفار آورده است، در شرح اصول كافي و مفاتيح الغيب و تفسير او نيز مي‌توان يافت و بالعكس و گاهي مطلب معين با الفاظ خاص، هم در كتاب فلسفي و هم در تفسير او ضبط شده است[108]، ليكن خصوصيّت هر فني، روش مخصوص به خود را اقتضاء دارد،؛لذا امتياز نسبي بين آنها راه مي‌يابد.

مثلاً در نوشته‏هاي فلسفي ايشان، هم بسيط الحقيقة بودن، مايه دارايي ساير كمالهاي هستي است و هم معرفت قاعده «بسيط الحقيقة» زيربناي بسياري از معارف تلقّي شده است[109]، ولي در نوشته‌هاي تفسيري وي، «بسيط الحقيقة» بودن مانند ساير كمالهاي وجودي به دو اسم از اسماي حسناي خداي سبحان به نامِ «حي قيوم» استناد دارد و شناخ‏ت ح‏قيقت آن دو اسم، زيربناي شناختهاي بي‌شماري است.

در تفسير آية الكرسي بعد از اخذ معناي حيات در معناي قيّوم و بيان اين نكته كه چرا اين دو نام يك اسم شمرده مي‌شوند و اينكه اين دو از قبيل «بعلبك» جمعاً يك نام تلقّي مي‌گردند، چنين فرموده است: «جميع المعارف الربوبية والمسائل المعتبرة في علم التوحيد ينشعب من هذين الأصلين؛ منها أنّ واجب الوجود بسيطالحقيقة ومنها أنّ واجب الوجود ليس حالاًّ في شي‏ء ... و من ههنا يثبت ما قاله الحكماء: إنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات... و منها أنه عالم بذاته... و منها ... و منها... فظهر أنّ هذين اللفظين كالمحيطين بجميع مباحث العلم الإلهي».[110]

2. بحث كنوني در بيان اسم اعظم و اينكه كدام اسم مناسب با قاعده «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء و ليس بشي‏ء منها» است، مي‌باشد، وگرنه اشاره مي‌شد كه اسم مبارك «الله» و نيز «الرحمن» كه همه اسماي حسنا را دارا هستند، شايسته آن ب‏ودن‏د كه بي‌ن‏گر آن ق‌ع‏ده ب‌شن‏د؛ زي‏را از آيه كريمه ﴿قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أي‌ ما تدعوا فله الأسماء الحُسني﴾[111] استنباط مي‌شود كه هر يك از اين دو نام شريف، داراي همه اسماي حسنا مي‌باشند.

گرچه بعضي برآنند كه اسم شريفِ «صَمَد» مناسب آن قاعده است؛ زيرا صَمَد به معناي «پُر» است و اگر موجودي واجد همه كمالهاي هستي بوده، فاقد چيزي از آنها نبود صَمَد است، برخلاف موجود ممكن كه در هر مرتبه‌اي قرار گيرد فاقد برخي از كمالهاي وجودي بوده، از اين جهت اَجوَف است، نه صَمَد، ليكن دليلي در بين نيست كه صَمَد واجد جميع كمالهاي مفروض باشد.

گاهي اسم اعظم بر خود انسان كامل اطلاق مي‌شود و مصحّح اين اطلاق، همانا اتحاد مظهر با ظاهر است؛ گرچه تغاير آنها نيز محفوظ مي‌باشد؛ چنان‌كه قيصري در شرح فصوص فرموده است: «يُقال لنبيّنا ص الاسم الأعظم و هو صاحبه لكونه مظهراً لله».[112]

تذكّر: امام رازي بعد از نقل اسم اعظم بودن «حي قيوم» از ابن عباس و استدلال بر عظمت اين اسم، از اقتصار پيامبر اكرم ص بر آن در ذكر سجده روز بدر چنين گفت: «و البراهين العقلية دالة علي صحته ... و من هذين الأصلين تتشعب جميع المسائل المعتبرة في علم التوحيد».[113]

همان‌طور كه صرف سبق زماني سند تقدّم رتبي نيست، سبقت طرح بعضي از مسائل نيز دليل تقدم علمي نيست؛ زيرا نه معارف اسم اعظم كه در عرفان مطرح است، با تفكرِ اشعري امام رازي قابل توجيه است و نه مباحث بسيط الحقيقة كه در حكمت متعاليه مُعَنوَن است، با تفكر كلامي وي مناسب مي‌باشد؛ بنابراين نوآوري صدرالمتألهين(قدس سرّه) نيز همچنان محفوظ است و تفصيل امتياز تفكّر فلسفي و انتهاج تفسيري وي به محل مناسب موكول مي‌شود.

و الحمد لله رب العالمين

عبدالله جوادي آملي

قم  تابستان 1367