أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیم

‏﴿هُوَ اللَّهُ الَّذِی لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ هُوَ الرَّحْمَانُ الرَّحِیمُ (22) هُوَ اللَّهُ الَّذِی لاَ إِلهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ (23) هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنَی یُسَبِّحُ لَهُ مَا فِی السَّماوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ ﴿24﴾

این آیاتی که ذیل سورهٴ مبارکهٴ «حشر» است، هم برای استدلال آن آیهٴ قبل است که دربارهٴ عظمت قرآن آمده, هم برای تبیین محتوای خود سور‌ه است. این سه آیهٴ پایانی دوتای اینها با سومی فرق می‌کند، در دوتای اوّلی راجع به الوهیّت و ربوبیّت است و این سومی راجع به خالقیّت است. در آیه اول و دوم که دربارهٴ الوهیّت و ربوبیّت هست، مشرکان شرک ورزیدند اما دربارهٴ محتوای آیه سوم شرک آن‌چنان توهّم نشد؛ چون تمام این توهّمهای شرک در مسئلهٴ الوهیّت و ربوبیّت هست نه در مسئله خالقیّت. نوعاً می‌پذیرفتند که این جهان را خدا آفرید؛ اما خدا اداره می‌کند یا نه، این محلّ اختلاف است. خدا را به عنوان خالق می‌پذیرفتند و همچنین خدا را به عنوان «ربّ العالمین» می‌پذیرفتند؛ اما خدا را به عنوان اینکه رَبِّ انسان است نمی‌پذیرفتند. پذیرش آن دو مطب برای اینها مسئولیّتی نمی‌آورد؛ یعنی اعتقاد به اینکه جهان خدایی دارد، یک ثمرهٴ علمی دارد اثر عملی هیچ ندارد. پذیرفتن اینکه کلّ این منظومهٴ هستی را خدا اداره می‌کند، این یک ثمرهٴ علمی دارد، وگرنه به هیچ وجه ثمرهٴ عملی ندارد. پذیرفتن اینکه خدا ربّ انسان است، انسان را خدا باید اداره کند؛ اینجاست که مسئلهٴ وحی و رسالت و نبوّت مطرح است, اینجاست که مسئله پاداش و کیفر مطرح است, بهشت و جهنّم مطرح است و مانند آن. اگر خدا بشر را اداره می‌کند از راه وحی و قانون اداره می‌کند، اگر وحی و رسالتی هست حساب و کتابی هست, اگر حساب و کتابی هست بهشت و جهنّمی هست، تمام مسئولیّتها بر اساس این مسئله سوم ظهور می‌کند و مبارزات انبیا(علیهم السلام) با مشرکین هم در همین مسئله سوم بود نه در مسئله اول و نه در مسئله دوم؛ مسئله سوم بود که مسئولیّت می‌آورد و اینها نمی‌پذیرفتند.

این دوتا آیهٴ اول از این سه آیهٴ اخیر راجع به توحید الوهیّت و ربوبیّت حق است؛ لذا اسمایی که مربوط به الوهیّت و ربوبیّت است یاد می‌شود. آیهٴ سوم دربارهٴ خالقیّت است؛ لذا در پایان این آیه دیگر سخن از ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ﴾ مطرح نیست، این یک مطلب که چرا در پایان آن یازده اسمی که در آیه اول و دوم است ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یُشْرِکُونَ﴾ آمده و در پایان آیه اخیر نیامده؟

مطلب بعدی آن است که در این آیات مبارکهٴ سه قِسم از نُعوت و اسمای ذات اقدس الهی مطرح است: بخشی به ذات برمی‌گردد, قِسمی به صفات ذات برمی‌گردد، قِسم سوم هم صفات فعل است. اینکه فرمود: ﴿هُوَ اللَّهُ﴾ هویّتش و «الله» بودن او برای ذات است؛ ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ﴾ بودن، صفت ذات است؛ بقیه‌اش نظیر ﴿الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ﴾ اینها صفات فعل است؛ پس «الله» و همچنین هویّت مطلقه که ﴿هُوَ اللَّهُ﴾ هست، اینها برای ذات است, ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ﴾ صفت ذات است نه عین ذات، بقیه از قبیل ﴿الْمَلِکُ الْقُدُّوسُ﴾, ﴿الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ﴾ اینها جزء اوصاف فعل به شمار می‌رود، گرچه قدّوس بودن از یک نظر به صفت ذات برمی‌گردد؛ ولی نوع این اوصاف دربارهٴ صفت فعل است. پس آنچه که در این سه آیه ذکر می‌شود، بخشی از اینها به هویّت ذات برمی‌گردد، بخشی صفات ذات است، بخشی صفت فعل.

مطلب بعدی آن است که این ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ﴾ ارشاد به نفی موضوع است نه اینکه غیبی هست و شهادتی هست و خدای سبحان هم به غیب علم دارد هم به شهادت؛ چون علم به غیب «بما أنّه غیب» تعلّق نمی‌گیرد، اگر گفته شد ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ﴾؛ یعنی «لا غیب له»، نه اینکه چیزی نسبت به حق‌تعالیٰ غیب هست، «مع ذلک» خدا به آن شیء «بما أنّه غیب» علم دارد! چون علم, شهود و حضور است و با غیب جمع نمی‌شود، غایب «بما أنّه غائب» معلوم احدی نخواهد شد؛ قهراً این غیب می‌شود غیب قیاسی؛ یعنی چیزی که نزد دیگران غایب است، نزد ذات اقدس الهی غایب نیست، این ارشاد به نفی موضوع است؛ نظیر همان بیانی که از حضرت امیر(سلام الله علیه) رسیده است که «لَوْ کُشِفَ الْغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ یَقِیناً»؛[1] این ارشاد به نفی موضوع است نه اینکه الآن پرده‌ای جلوی چشم من هست؛ ولی من پشت پرده را می‌بینم و اگر این پرده کنار برود یقینِ من اضافه نمی‌شود، این‌طور نیست؛ چون اگر پرده باشد او پشت پرده را می‌داند، نه اینکه ببیند و اگر پرده کنار برود دانستن به دیدن تبدیل می‌شود و یقین اضافه می‌شود و اگر کسی فرمود کشف غِطا بشود یقین من اضافه نخواهد شد، این ارشاد به نفی موضوع است؛ یعنی پرده‌ای نیست. اگر پرده‌ٴ عمومی پرده از چشم همگان که ﴿أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَن ذِکْرِی﴾.[2] این پرده که الآن آویخته است برطرف بشود، برای من بی‌تفاوت است؛ چون من پرده‌ای جلوی چشم خودم نگذاشتم واقع که پرده‌ای ندارد، پرده جلوی چشم خود انسان است نه واقع؛ واقع پوشیده نیست، این پرده است که جلوی چشم بیننده است. در سورهٴ مبارکهٴ «ق» هم فرمود: ﴿لَقَدْ کُنتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذَا فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ﴾؛[3] یعنی قیامت که می‌شود پرده از جلوی چشم تبهکار برداشته می‌شود، نه اینکه پرده از روی عالَم برداشته بشود. نفرمود «و کشفنا عنّا غطائنا» یا «عن الواقع غطائه»؛ بلکه فرمود: ﴿فَکَشَفْنَا عَنکَ غِطَاءَکَ﴾، اینها که ﴿أَعْیُنُهُمْ فِی غِطَاءٍ عَن ذِکْرِی﴾‌اند و اگر کسی بی‌پرده جهان را دید برای او تفاوت نمی‌کند، اگر پرده از جلوی چشم دیگران برداشته شود برای او یکسان است. غرض آن است که این ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ﴾ ارشاد به نفی موضوع است.

مطلب بعدی آن است که معمولاً در قرآن کریم غیب بر شهادت مقدّم است؛ این تقدیم غیب بر شهاده یا برای آن است که این غیب اعم از شهادت است یا برای این است که اگر کسی خواست به شهادت علم پیدا کند باید از راه غیبش باشد چون همهٴ اینها در مخزن الهی وجود دارند و اگر کسی به غیب اشیا علم پیدا کرد یعنی به مخازن الهی علم پیدا کرد یقیناً به آنچه در خارج واقع می‌شود هم علم دارد پس آنها که عالم غیب‌اند شهادت را در دو نشئه می‌بینند یعنی آنچه که در جهان خارج اتفاق می‌افتد قبل از وقوع هم می‌دانستند, حین وقوع هم می‌دانند پس غیب از این جهات مقدّم بر شهادت است.

قبل از اینکه به آن سایر اسما برسیم در همین قسمت که ﴿هُوَ﴾ هست و ﴿اللَّهُ﴾ هست و ﴿عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ﴾ هست و ﴿هُوَ الرَّحْمَانُ الرَّحِیمُ﴾ که این ﴿الرَّحْمَانُ الرَّحِیمُ﴾ بخشی از آن به صفات فعل برمی‌گردد بحث می‌شود که یک ذات است و یک صفت ذات است و یک صفت فعل که بقیه صفات فعل حق‌تعالیٰ هستند. ذات اقدس الهی که بارها ملاحظه فرمودید دسترس احدی نیست، نه حکیم با برهان آنجا راه دارد, نه عارف با شهود در آنجا حقّ ورود دارد؛ زیرا آن نامحدود صِرف است و نامحدود صرف به فهم حکیم و خود حکیم که فاهم است و دلیلی که حکیم استدلال می‌کند، به رابطه‌ای که بین دلیل و مدلول هست همه را فرو می‌گیرد و از بین می‌برد؛ مثل کسی که بساطش را بخواهد در یک کنار اقیانوس طوفنده‌ای پهن کند، او می‌تواند کنار یک خیابان بساط را پهن کند؛ اما در برابر آن طوفان اگر بخواهد بساط پهن کند، آن طوفان خود او را و آن سفره و بساط او را و کالاهای او را همه را در خود هضم می‌کند. آن مرحله که مرحلهٴ نامتناهی است، قبل از اینکه این حکیم و مُستدِل خود را بفهمد آن فیض هم به خود این مستدل احاطه دارد, هم استدلال او را در بردارد, هم دلیل او را که مقدّمتین است فرو می‌برد, هم مدلول او را که نتیجه است به کام می‌کشد، چیزی برای مستدل نمی‌گذارد؛ این است که فرمود: «لا یُدرکه بُعد الهِمَم».[4] عارف هم اگر بخواهد در دریای دل فرو برود غوّاصی کند، به جای اینکه غوص کند غرق می‌شود؛ آنها فقط در افعال حق می‌توانند غوّاصی کنند، در مقام ذات هر که بخواهد شنا کند، شنا همان و غرق شدن همان. این است که در خطبه‌ای این دو جمله کنار هم ذکر شده است که فرمود: «لَمْ یُطْلِعِ الْعُقُولَ عَلَی تَحْدِیدِ صِفَتِهِ وَ لَمْ یَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ»؛[5] در نهج‌البلاغه هست که خدای سبحان کُنه صفاتش را به کسی اطلاع نداد؛ اما آن مقدار لازم را هم محجوب نکرد که انسان بگوید شناخت خدا مقدور من نیست چرا بحث کنم! این‌طور نیست؛ آن مقداری که بر بشر واجب است راه باز است، آن مقداری که راه بسته است واجب نیست.

مقام ذات که هویّت و «الله» هم از آن حکایت می‌کند، گرچه «الله» به اندازهٴ هو حکایت نمی‌کند؛ ولی از مقام ذات حکایت می‌کند، آن در دسترس احدی نیست. صفات ذات هم چون عین ذات است فقط تغایر در الفاظ و مفهوم‌اند، آن هم کُنهش مقدور احدی نیست. می‌ماند صفات فعل؛ به همان اندازه که صفات ذات عین ذات‌اند و از ذات جدا نیستند، صفات فعل بیرون از ذات‌اند و حق ندارند در مقام ذات راه پیدا کنند، چون صفات فعل محدودند, ممکن‌اند, متناهی‌اند اینها حق ندارند همتای ذات باشند؛ اما مثلاً «علیم», «قدیر», «حَیّ» و امثال ذلک، اینها چون نامتناهی‌اند می‌توانند همتای ذات باشند؛ ولی صفات فعل مثل «رازق», «خالق», «شافی», «قابض», «باسط», «آخذ» و امثال ذلک که صفات فعل‌اند. اینها چون متناهی‌اند هرگز حق ندارند در آن حرم راه پیدا کنند اینها خارج از ذات‌اند. وقتی خارج از ذات شدند می‌شوند ممکن نه واجب؛ مثلاً رازق در مقابل غیر رازق, رازق «بما أنّه رازق» این ممکن است نه واجب, ذاتی که قادر بر رزق است واجب است نه رازق. ما آن موطنی که این اسم رازق را می‌فهمیم و بر آن موطن حمل می‌کنیم آن موطن فعلِ خداست نه ذات خدا, ذات خدا قادر بر رزق است، گاهی رزق می‌دهد گاهی که نباشد نمی‌دهد؛ قهراً این اسما می‌شود صفت فعل. وقتی صفت فعل شد بیرون از ذات خواهد بود، وقتی بیرون از ذات افتاد می‌شود ممکن, وقتی ممکن شد مظاهر امکانی می‌توانند صاحب آن نام باشند. الآن دو مطلب باید کنار هم ثابت بشود: یکی امتیاز صفت ذات از صفت فعل؛ دیگر اینکه آیا موجودات امکانی می‌توانند مظهر صفت فعل بشوند یا نه؟ «بعد الفراغ» از اینکه هرگز موجود امکانی نمی‌تواند مظهر صفت ذات باشد.

ضابطه‌ای مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) ذکر کرده که تا حدودی ضابطهٴ بدی نیست برای تشخیص صفت ذات از صفت فعل که چه چیزی صفت ذات است چه چیزی صفت فعل. این دعای شریف جوشن کبیر که سراسر آن توحید است، خیلی از این اسمایش اسمای فعلیه است. مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) در این کتاب شریف اصول کافی همان جلد اول، بعد از اینکه مقداری از صفات ذات را ذکر کردند، در پایان این قسمت قبل از این عنوان که باب «حدوث الأسماء» عنوان دیگری دارد می‌فرماید: «جُمْلَةُ الْقَوْلِ فِی صِفَاتِ الذَّاتِ وَ صِفَاتِ الْفِعْل‏». این یک صفحه است که بیان خود مرحوم کلینی است نه جزء روایات باشد. می‌فرمایند: «إِنَّ کُلَّ شَیْئَیْنِ وَصَفْتَ اللَّهَ بِهِمَا وَ کَانَا جَمِیعاً فِی الْوُجُودِ فَذَلِکَ صِفَةُ فِعْل‏»؛[6] این یک قاعدهٴ کلیه است. آن‌وقت یک صفحه در شرح این قاعدهٴ عقلی سخن می‌گوید، خود قاعده را اول ذکر می‌کنند، بعد یک صفحه این قاعده را شرح می‌دهد. می‌فرماید چیزی که صفت وجودی است، یک؛ مقابل هم دارد، این دو؛ و هر دو در خارج واقع می‌شوند و خداوند به هر دوی اینها متّصف است. این‌گونه از امور یقیناً صفت فعل‌اند نه صفت ذات. چیزی که مقابل دارد و هر دو در خارج واقع می‌شوند و خدای سبحان به هر دو متّصف می‌شود، اینها صفت فعل‌اند؛ مثلاً قبض و بسط, رضا و سَخط, محبّت و عداوت اینها هر کدام مقابل دارند و در خارج هم واقع می‌شوند و خداوند هم به هر دو متّصف می‌شود. خدا از مؤمن راضی است از کافر راضی نیست بر او سخط دارد, خدا دوست مؤمن است دشمن کافر است, خدا برای یک عده روزی را بسط می‌دهد برای یک عده قبض می‌کند؛ ﴿یَقْبِضُ وَیَبْسُطُ﴾. احیایی دارد, اماته‌ای دارد، همهٴ اینها مقابل دارند و خداوند هم به همهٴ این اوصاف با مقابلهای اینها متّصف می‌شود؛ این‌گونه از اوصاف یقیناً صفت فعل‌اند نه صفت ذات, چرا؟ چون اگر چیزی مقابل داشت یعنی تمام شد نوبت مقابل او فرا رسید و آن مقابل, مقابل خود را طرد می‌کند؛ مثلاً ﴿فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنکُمْ وَلاَ یَرْضَی لِعِبَادِهِ الْکُفْرَ﴾؛[7] ولی ایمان را می‌پذیرد، ﴿رَضِیَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ﴾[8] خدا ایمان را راضی است ﴿وَ رَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلاَمَ دِیناً﴾؛[9] یعنی من اسلام را برای شما پسندیدم. در این زیارت شریف جامعه دارد که «رَضِیَکُمْ خُلَفَاء»؛[10] یعنی شما را به عنوان خلیفه پسندید. خدای یک عده را می‌پسندد یک عده را نمی‌پسندد، اطاعات را می‌پذیرد معاصی را نمی‌پذیرد؛ ﴿کُلُّ ذلِکَ کَانَ سَیِّئُهُ عِندَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً﴾؛[11] چون ایمان را می‌پذیرد و کفر را نمی‌پذیرد؛ پس مرز رضا و سخط از هم جدا هستند. اگر چیزی را خدا نمی‌پذیرد؛ معلوم می‌شود رضای او در انجام نیست، مقابل رضا هست. اگر رضا صفت ذات باشد باید عین ذات باشد؛ چون رضا در اینجا نیست، لازمه‌اش آن است که ذات در اینجا ـ معاذ الله ـ حضور نداشته باشد، یا قبض و بسط این‌چنین است یا قبول و عدم قبول این‌چنین است. خدا عمل متّقیان را می‌پذیرد ﴿إِنَّمَا یَتَقَبَّلُ اللّهُ مِنَ الْمُتَّقِینَ﴾؛[12] عملِ غیر متّقی را قبول نمی‌کند. یکی از اسمای حسنای حق «قابل» است که او ﴿یَقْبَلُ التَّوبَةَ عَنْ عِبَادِهِ وَ یَأْخُذُ الْصَّدَقَاتِ﴾.[13] این قابل نسبت به کارِ مؤمنین است، کارِ کافرین را خدا قبول نمی‌کند. پس قبول صفت خداست, عدم قبول هم صفت خداست. خدا «قد یقبل و قد لا یقبل», «قد یرضیٰ و قد لا یرضیٰ», «قد یَسخط و قد لا یسخط», «قد یُحبّ و قد لا یحب» اینها مقابل دارند و چیزی که مقابل دارد محدود است و چیزی که محدود است ممکن است نمی‌تواند وصف ذات باشد. پس هیچ کدام از اینها نمی‌توانند صفت ذات باشند، اگر صفت ذات می‌شدند باید عین ذات بودند و باید نامتناهی می‌شدند؛ یا باید ذات ـ معاذ الله ـ حکم اینها را بپذیرد یعنی بشود متناهی که محال است، یا اینها حکم ذات را بپذیرند بشوند «نا متناهی»، این هم که محال است؛ برای اینکه اینها مقابل دارند. بر اساس این ضابطه می‌شود گفت که چیزی که مقابل دارد صفت ذات نیست، گرچه بر ذات حمل می‌شود، اما وصف ذات نیست وصف فعل است.

در مقام اتحاد موضوع و محمول آنجا ملاحظه فرمودید که در هر قضیه‌ای موضوع و محمول با هم متّحدند؛ اما مدار تعیین این اتّحاد به دست محمول قضیه است نه به دست موضوع قضیه. ما وقتی گفتیم «زیدٌ ناطقٌ» این موضوع و محمول با هم متّحدند، وقتی گفتیم «زیدٌ عالمٌ» موضوع و محمول با هم متّحدند, وقتی گفتیم «زیدٌ قائمٌ» موضوع و محمول با هم متّحدند. در این سه قضیه موضوع همان موضوع است؛ اما چون سه‌تا محمول مختلف داریم، محور اتّحاد بین موضوع و محمول هم فرق می‌کند. در آن قضیه اُولیٰ «زیدٌ ناطقٌ» محور اتحاد مقام ذات است، بنا بر اینکه ناطق فصل باشد؛ یعنی محمول با ذات موضوع متّحد است، در قضیه دوم مدار اتحاد وصف است نه ذات می‌گوییم «زیدٌ عالمٌ» که پایین‌تر از اوّلی است. در قضیه سوم که گفته می‌شود «زیدٌ قائمٌ» این قیام را از بدنِ زید انتزاع می‌کنیم نه از اوصاف نفسانیه او چه رسد به مقام ذات او؛ «زیدٌ قائمٌ» این قائم هم با زید متّحد است، منتها در مقام فعل. در این دعاها می‌گوییم ﴿هُوَ اللَّهُ﴾ می‌گوییم ﴿هُوَ عَالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهَادَةِ﴾ می‌گوییم ﴿السَّلاَمُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیْمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکَبِّرُ﴾ همه‌جا «هو» هست و در همهٴ موارد موضوع و محمول با هم متّحد هستند؛ اما تعیین محور اتحاد موضوع و محمول به دست محمول است نه به دست موضوع. نباید بگوییم ما می‌گوییم «الله رازقٌ»؛ درست است می‌گوییم «الله رازقٌ»، باید محمول را ببینیم. چون «الله یرزق و قد لا یرزق», «الله قد یشفی و قد لا یشفی», «الله قد یَقبل و قد لا یقبل»؛ پس این محمول همتای موضوع نیست، وقتی همتای موضوع نشد می‌افتد در مقام فعل، وقتی که در مقام فعل افتاد، می‌شود «ممکن الوجود»، وقتی «ممکن الوجود» شد باید از ممکن این مفاهیم را انتزاع بکنیم نه از مقام ذات. اگر از ممکن انتزاع کردیم؛ آن‌گاه خیلی از این ادعیه و زیارات حل می‌شود، هرگز طعم غلوّ نمی‌دهد، دیگر زیارت جامعه و امثال جامعه برای کسی که این مسائل را دیده است آشناست، این‌چنین نیست که آن صد تکبیر آن مشکل را حل کند. اصلاً مشکلی در زیارت جامعه و امثال زیارت جامعه نیست تا انسان نیازی به آن توجیه داشته باشد که بگوید چگونه ما زیارت جامعه را بخوانیم تا جواب بگویند چون مقدّمتاً صدتا تکبیر می‌گویید این از صولت و صورت و آن حِدّت و آن عظمت دعا می‌کاهد؛ نه این‌طور نیست. این دعا یک چیز بلندی ندارد همه‌اش در مقام فعل است، «بِکُمْ ﴿یُمْسِکُ السَّماء﴾[14]», «بِکُمْ ﴿یُنَزِّلُ الْغَیْثَ﴾[15]»[16] کار, کار است، در مقام کار است، اگر کار است باید حتماً باید از خارج ذات انتزاع بشود حالا آن خارج ذات فرشته باشد یا اهل بیت؟ اهل بیت باشند که اُولاست. انسان کاملی که معلّم فرشته‌هاست, مسجود فرشته‌هاست او مظهر این اسمای فعلیه باشد که اُولاست. خالقیّت هم همین طور است. خالق و غیر خالق صفت ذات نیست، قادر صفت ذات است، قادر است برای اینکه خلق بکند، قادر است بر اینکه خلق نکند. اگر کسی مظهر خالق شد مثل مسیح(سلام الله علیه)، او می‌گوید ﴿أَخْلُقُ لَکُم مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ فَأَنْفُخُ فِیهِ فَیَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِ اللّهِ﴾؛[17] چون وقتی فعل شد به اذن فاعل خواهد بود، هر کسی که این کار را انجام می‌دهد به اذن صاحب کار انجام می‌دهد. مسیح(سلام الله علیه) مُهره‌ای از مهره‌های این کار خداست؛ آن‌گاه به اذن خدا او می‌آفریند, به اذن خدا از غیب خبر می‌دهد؛ او چون کار به دست ذات سپرده است، هر کاری را در جهان انجام بدهند باید به اذن حق باشد، بدون اذن اصلاً فرض ندارد، اگر کار است کار به دست صاحب‌کار سپرده است. اگر ما به روایتی یا به آیه‌ای برخوردیم، هرگز در مقام فعل هم این‌چنین بود، نه آن راوی را رجم می‌کنیم به غلوّ و نه در سند طعن وارد می‌کنیم و نه اگر کسی آن مضامین را پذیرفته است جزء غُلات خواهد بود؛ مادامی که پایش را از مرز فعل بالاتر نبرد.

 منطقهٴ صفات منطقهٴ ممنوعه است چه رسد به منطقهٴ ذات؛ یعنی کسی بشود «عین العلیم» این مستحیل است، بشود «عین القدیر» این مستحیل است. منطقهٴ صفات ذاتیه منطقهٴ امن است و منطقهٴ منع چه رسد به مقام ذات. تمام تلاشها در مقام فعل است، فعل هم بیش از یک امر نیست؛ ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾.[18] آن‌گاه اگر این روایاتی که مرحوم صدوق(رضوان الله علیه) در کتاب شریف توحید نقل کرده است از حضرت امیر(سلام الله علیه) که «أَنَا عَیْنُ اللَّهِ»، «أَنَا جَنْبُ اللَّهِ»؛[19] هرگز انسان اینها را بر غلوّ حمل نمی‌کند، خیلی چیز ساده‌ای هم هست. چطور یک فرشته می‌تواند بگوید «أَنَا عَیْنُ اللَّهِ»، «أَنَا جَنْبُ اللَّهِ»، «أَنَا یَدُ اللَّهِ»؛ اما معلّم فرشته این حرفها را نزند. اینها صفت فعل خداست، وقتی صفت فعل شدند حتماً جدای از ذات‌اند.

 این یک صفحه که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) دارند، شرح همین قاعده است. اصل قاعده را در صفحهٴ اول ذکر می‌کنند بعد نمونه‌هایی بیان می‌‌کنند اراده را این‌چنین می‌دانند, سخط را این‌چنین می‌دانند, غضب را این‌چنین می‌دانند و مانند آن. آن قاعدهٴ کلیه این است که «إِنَّ کُلَّ شَیْئَیْنِ وَصَفْتَ اللَّهَ بِهِمَا وَ کَانَا جَمِیعاً فِی الْوُجُودِ فَذَلِکَ صِفَةُ فِعْلٍ»، این قاعده؛ بعد می‌فرمایند: «وَ تَفْسِیرُ هَذِهِ الْجُمْلَةِ أَنَّکَ تُثْبِتُ فِی الْوُجُودِ مَا یُرِیدُ وَ مَا لَا یُرِیدُ وَ مَا یَرْضَاهُ وَ مَا یُسْخِطُهُ وَ مَا یُحِبُّ وَ مَا یُبْغِض‏».[20] گاهی می‌گویید خدا اراده کرده است که مؤمنین را تطهیر کند، دربارهٴ کافران می‌فرماید که ﴿لَمْ یُرِدِ اللّهُ أَن یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ﴾.[21] پس «قد یرید, قد لا یرید»؛ حبّ و سخط هم همین طور است, اراده و کراهت هم همین طور است، «یرید» اطاعت را, کراهت را «یَکره و لا یُرید» که ﴿کُلُّ ذلِکَ کَانَ سَیِّئُهُ عِندَ رَبِّکَ مَکْرُوهاً﴾؛[22] رضا و سخط هم آنها: ﴿الَّذِینَ کَفَرُوا لَبِئْسَ مَا قَدَّمَتْ لَهُمْ أَنْفُسُهُمْ أَن سَخِطَ اللّهُ عَلَیْهِمْ﴾،[23] نسبت به یک عده, نسبت به عده‌ای دیگر هم: ﴿رَضِیَ اللّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ﴾. بنابراین اینها می‌شود صفت فعل و فعل هم یکی است ﴿وَ مَا أَمْرُنَا إِلَّا وَاحِدَةٌ﴾؛ منتها هر لحظه این فعل به صورتهای گوناگون در می‌آید.

 آن‌گاه دو مطلب در اینجا حل می‌شود: یکی اینکه اگر ما به روایاتی برخوردیم که ائمه(علیهم السلام) این اوصاف فعلیه را به خود اسناد دادند با آسانی قبول می‌کنیم. شما در تمام این 120 جلد بحارالأنوار شریف که نوع روایات ما در این کتاب شریف است، یک روایت برخورد نمی‌کنید که کار ذات را یا صفت ذات را ائمه(علیهم السلام) به خودشان اسناد بدهند؛ هر چه هست دربارهٴ خَلق است, رزق است, قبض است, بسط است, احیا است, اماته است که اینها کار خداست. کار خدا هم که ممکن است نه واجب، حتماً باید بیرون از ذات ما این معنا را انتزاع بکنیم؛ مثل اینکه وقتی می‌خواهید بگویید «زیدٌ قائم» این قائم را نه از آنجایی که ناطق را انتزاع می‌کنید می‌توانید انتزاع بکنید نه از آنجایی که «عالمٌ» را انتزاع می‌کنید می‌توانید انتزاع بکنید؛ چون ناطق مقوّم ذات است و عالِم وصف نفسانی ذات است، ولی قائم برای بیرون از محور ذات است؛ لذا در بدن او قائم و قائد را انتزاع می‌کنید. وقتی فعل در مقام خارج از ذات شد آن‌گاه مدبّرات امر باید این فعل را به عهده بگیرند، چه بهتر که معلّمین این مدبّرات امر به عهده بگیرند، این یک مطلب حل می‌شود. آن‌گاه نوبت به شاگردان ائمه می‌رسد، شاگردان ائمه آیا می‌توانند به جایی برسند که یکی از این مظاهر فعلی را ادّعا بکنند یا نه؟ آن این است که بعضی از صفات مرزش مشخص است؛ یعنی صفت ذات نامی دارد و صفت فعل نام دیگر؛ مثلاً قدرت صفت ذات است، خلقت صفت فعل، اینها مرزشان مشخص است، یکی را می‌گویند قادر، دیگری را می‌گویند خالق. بعضی از صفات فعلیه و ذاتیه‌اند که یک نام دارند؛ منتها مرحلهٴ عالیه آن صفت ذات است مرحلهٴ نازله‌اش صفت فعل؛ مثل علم یک علم ذاتی است که ﴿اللَّهَ بِکُلِّ شَی‏ءٍ عَلِیمٌ﴾,[24] «عالمٌ قبل المعلوم» و امثال ذلک؛ چون علم ذاتی است. یک علم فعلی است که از زبان فعل انتزاع می‌کنند. آیاتی که دربارهٴ مسائل امتحانی ذکر می‌شود که خدا می‌فرماید ما شما را امتحان می‌‌کنیم ببینیم چه می‌کنید، ﴿وَ یَعْلَمَ الصَّابِرِینَ﴾؛[25] این علمِ فعلی است. این علم فعلی را از مقام فعل می‌گیرند، این صفت فعل با آن صفت ذات چون در نام شریک‌اند، احیاناً ممکن است این اشتراک لفظی زمینهٴ مغالطه را فراهم بکند. یکی از چیزهایی که هم بر فعل اطلاق می‌شود، هم بر ذات اطلاق می‌شود؛ منتها به عنوان اشتراک لفظی و همین اشتراک لفظی دردسر ایجاد کرد کلمهٴ حق است. این حق هم بر مقام ذات اطلاق می‌شود هم بر مقام فعل که فعلش حق است، ذاتش هم حق است. قول را از آن جهت که واقع مطابق اوست می‌گویند حق. عقیده را از آن جهت که واقع مطابق اوست می‌گویند حق. فعلِ محکم ثابت را هم می‌گویند حق؛ چه اینکه ذات اقدس الهی را هم می‌گویند حق. اینکه می‌فرماید در چند جای قرآن ﴿ذلکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَأَنَّ مَا یَدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبَاطِلُ﴾،[26] این مقام ذات است. اینکه می‌فرماید سخنان قرآن حق است، انبیا حق می‌گویند، این کار حق است، این برای صفت فعل است.

آیا مؤمن، غیر حق می‌تواند به جایی برسد که بگوید «أنا الحق» یا نه؟ آن مقام ذات که مقام منطقهٴ ممنوعه است احدی راه ندارد، مقام صفات ذات هم منطقهٴ ممنوعه است احدی راه ندارد، این حقّ در مقابل باطل که در سورهٴ «ابراهیم» و مانند آن می‌فرماید: ﴿أَنزَلَ مِنَ السَّماءِ مَاءً فَسَالَتْ أَوْدِیَةُ بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السَّیْلُ زَبَداً رَابِیاً وَ مِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فِی النَّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَةٍ أَوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مِثْلُهُ کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلَ﴾،[27] این حقّی که مقابل دارد به نام باطل، باطل مقابل این حق است و حق مقابل این باطل است و خدا با این مَثل ما را توجیه می‌کند این کدام حق است؟ این حق به معنی ذات است، ذات مقابل دارد، فرض مقابل برای ذات مستحیل است نه «فرض المحال». اینکه می‌فرماید: ﴿کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلَ﴾، این حق به معنای همان حقّ ﴿ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ﴾ که نیست، این فعل است. آنچه که در خارج و در جهان طبیعت واقع می‌شود، بعضی حقّ‌اند بعضی باطل‌اند در ماورای طبیعت که قدری جلوتر رفتید، همه حق است. پس یک حق است که مقابل دارد باطل مقابلِ اوست گاهی دولت، دولت حق است گاهی دولت، دولت باطل اینها مقابل هم‌اند، یک حق است که مقابل ندارد؛ ﴿ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ﴾. کدام حق است که یک عبد صالحی می‌گوید ای کاش به جایی می‌رسیدم که می‌گفتم «أنا الحق»؛ آن حق است یا این حقّی که در مقابل باطل است. انسانی که عمری را به هوس گذرانده است این به بطلان سفری کرده است، اگر شجرهٴ طوبیٰ نصیبش بشود این می‌شود حق. عبد صالح آرزو می‌کند که ای کاش من به جایی برسم که بگویم «أنا الحق»! کسی می‌گوید «أنا الحق» که در مقام ذات بگوید «هو الحق»، در مقام وصف بگوید «هو الحق»، این دو مرحلهٴ توحیدی را بگذراند؛ بعد در مقام کار که برسد عمری عده‌ای می‌گویند «أنا الباطل»، چه حالا ما بخواهیم چه نخواهیم، چه به روی خودمان بیاوریم چه به روی خودمان نیاوریم؛ به هر حال فردا که وضع روشن می‌شود معلوم می‌شود که شعار ما در مدّت عمر این بود که «أنا الباطل».

آن طلبه‌هایی که به جایی رسیدند که از همان اول تحصیل، شعرهای مرحوم شیخ بهایی را زمزمه می‌کردند که «علم رسمی سر به سر قیل است و قال»؛[28] این شعرها را مرحوم شیخ بهایی تا آخرین لحظه داشت و تا آخرین لحظه هم در مدرسه‌ها درس می‌گفت، تا آخرین لحظه هم قسمتهای مهمّ تدریس فلسفه و اینها بود، فقهی که از مرحوم شیخ بهایی رسیده است همان «حبل المتین» است یک جلد کوچکی است و مانند آن، تا آخرین بار شفای بوعلی تدریس می‌کرد و می‌فرمود:

تا کی ز شفاش، شفا طلبی ٭٭٭ وز کاسهٴ زهر، دوا طلبی»[29]

تا آخرین لحظه. علمِ مدرسه جز «داد و قال»، چیز دیگر نیست. مسجدی هم که برای امامت او نزاع و دعوا می‌شود مشکلی را حل نمی‌کند.

حالا ببینیم این روحِ خدا که می‌گوید من از مسجد بیزارم، من از مدرسه بیزارم، ای کاش «أنا الحق» می‌گفتم، ای کاش به آنجا می‌رسیدم چه چیزی را می‌خواهد بگوید؟ کجا را می‌خواهد بگوید؟ از چه چیزی می‌نالد؟ آرزوی کدام مقام را دارد؟ اگر کسی مقام ذات را مشخص کرد، مقام وصف را مشخص کرد به مقام فعل رسید؛ آن‌گاه به خود می‌باوراند و تلقین می‌کند می‌گوید این راه رفتنی است عده‌ای رفتند شدند مظهر «هو الرازق»، مظهر «هو الآخذ»، مظهر «هو المحیی»، مظهر «هو الممیت». چطور اسرافیل(سلام الله علیه) بشود مظهر «هو المحیی»، معلّم فرشته‌ها نشود! انسان نشود. چطور عزرائیل(سلام الله علیه) بشود مظهر «هو الممیت»، یک انسان نشود؟ این مقام شدنی است پیدا کردنی است و رفتنی. و این فعل را هم می‌گویند حق؛ چه اینکه ذات را هم می‌گویند حق چه اینکه علم هم وصف ذات است و وصف فعل هم هست. هم علمِ فعلی داریم در قرآن کریم در موارد امتحان ذکر می‌کند، هم علم ذاتی داریم که ﴿إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ﴾، «عالمٌ قبل المعلوم» و امثال ذلک. حالا آن بحث مبسوطی را که مرحوم کلینی(رضوان الله علیه) نقل می‌کند که تقریباً یک صفحه است، در شرح آن قاعدهٴ عقلی آن را ملاحظه بفرمایید.

حالا این حدیث شریف «قرب نوافل» را که مکرّر ملاحظه فرمودید، تبرّکاً ما چند سطرش را بخوانیم. این را به عنوان حدیث قدسی در جوامع روایی نقل می‌کنند، در نوع جوامع روایی ما هست از کافی[30] تا وسائل[31] و در نوع جوامع روایی اهل سنّت[32] هم هست، طریق آن متعدّد است. بعضی از طرقش صحیح است بعضی از طرقش مثلاً موثّق و مانند آن. مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله علیه) این را در وسائل در کتاب صلات، باب هفده از ابواب «أَعْدَادِ الْفَرَائِضِ وَ نَوَافِلِهَا» ذکر می‌کند،[33] از مرحوم کلینی[34] هم نقل می‌کند. روایت ششم این باب است که ابان بن تغلب از امام باقر(علیه السلام) نقل می‌کند «فِی حَدِیثٍ إِنَّ اللَّهَ جَلَّ جَلَالُهُ قَالَ: مَا یَتَقَرَّبُ إِلَیَّ عَبْدٌ مِنْ عِبَادِی بِشَیْ‏ءٍ أَحَبَّ إِلَیَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَیْهِ وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَة»؛ فرمود: عبد من به وسیله فرایض به من نزدیک می‌شود. قُرب فرایض را اصطلاحاً بالاتر از قرب نوافل می‌دانند و از قرب فرایض کاری ساخته است که از قرب نوافل ساخته نیست. بعد از اینکه در صدر مسئله قرب فرایض را ذکر فرمود؛ آن‌گاه فرمود: «وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ»؛ هر چیزی که هر عبادتی که زاید بر واجب باشد می‌گویند نافله؛ چون «نَفل»، یعنی زاید. «انفال» را هم که انفال گفتند که در بحث انفال گذشت، به همین نکته است. دربارهٴ نوهٴ حضرت ابراهیم و دیگران فرمود که ما به او یعقوب دادیم ﴿وَ یَعْقُوبَ نَافِلَةً﴾؛[35] او از ما فرزند خواست ما گذشته از اینکه به او فرزند دادیم نوه هم دادیم. نوه، نافله است. نوه از ما نخواست ﴿وَ یَعْقُوبَ نَافِلَةً﴾ «نافله» یعنی زاید بر فرض. «وَ إِنَّهُ لَیَتَقَرَّبُ إِلَیَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ» تا من بشود محبّ و او بشود محبوب؛ یعنی این بنده بشود محبوب و حق سبحانه و تعالیٰ بشود مُحب. «فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ‏»؛ اگر من محبّ او شدم و او محبوب من شد، «کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِی یَنْطِقُ بِهِ وَ یَدَهُ الَّتِی یَبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیْتُ».[36] چند طریق ایشان نقل می‌کنند از محاسن برقی[37] هم هست و طریق دیگری هم غیر از این طریقی که از ابان بن تغلب شد نقل می‌کند که این دو طریق دیگر را هم مرحوم صاحب وسائل در ذیل اشاره می‌کند.

اگر انسان محبوب خدا شد و به جایی رسید که خدا لسان او شد، در مقابل کاری که از نهج‌البلاغه آن روز نقل کردیم، در همان اوایل نهج‌البلاغه است؛ این کلمهٴ «دبّ و دَرج» را در این المعجم المفهرس نهج‌البلاغه که ملاحظه بفرمایید آنجا هست که یک عده به سَمت درکات سقوط می‌کنند، یک انسان خوابیده‌ای هستند که شیطان اول وارد اطراف دل می‌شود می‌بیند نه، او خواب است هنوز قدری جستجو می‌کند که درِ دل را پیدا کند می‌بیند او خواب است، در را پیدا می‌کند باز می‌کند وارد درِ دل می‌شود می‌بیند او هنوز خواب است، وقتی که جای امنی دید کم کم آشیانه می‌گذارد و تخم‌گذاری می‌کند و جوجه‌پروری می‌کند و دفعتاً کلّ این دل را تصاحب می‌کند. آنجا دارد که «فَبَاضَ وَ فَرَّخَ فِی صُدُورِهِمْ وَ دَبَّ وَ دَرَجَ فِی حُجُورِهِمْ»؛ بیضه‌گذاری می‌کند، تخم‌گذاری می‌کند، آشیانه می‌گذارد وقتی که این محدوده را گرفت از این به بعد مالک می‌شود «فَنَظَرَ بِأَعْیُنِهِمْ وَ نَطَقَ بِأَلْسِنَتِهِمْ»؛[38] از آن به بعد هر چه این شخص می‌گوید کلام شیطان است و هر چه این شخص می‌شنود، صماء شیطان است، هر چه این شخص می‌بیند دیدنِ شیطان است، شیطان با چشم او می‌بیند و این واقعیّتی است، این شعر نیست که «أحسنه أکذبه»[39] باشد، اینها به حق معصوم‌اند. دربارهٴ عده‌ای قرآن فرمود: ﴿إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإِذَا هُم مُبْصِرُونَ﴾[40] آنها که متّقین و پرهیزکارند مواظب حرم دل‌اند، تا بیگانه‌ای به لباس آشنا در آمد و احرام بست خواست طواف بکند، او فوراً این را از حرم بیرون می‌کند؛ ﴿إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا﴾؛ این شیطان تا برود دور کعبهٴ دل طواف بکند او فوراً می‌فهمد با «استعاذه» او را بیرون می‌کند رجم می‌کند «أَعُوذُ بِاللَّهِ مِنَ الشَّیْطَانِ الرَّجِیمِ» با همین این را رجم می‌کند. ﴿فَإِذَا هُم مُبْصِرُونَ﴾؛ اگر بیدار و بینا نباشند شیطان می‌آید این محدوده را می‌گیرد، از آن به بعد شیطان است که به زبان اینها حرف می‌زند.

 همان‌طوری که در درکات این‌طور داریم که در نهج‌البلاغه آمده و این هم در سَخط خداست در مقام غضب خداست، فعل اِضلالی خداست، در درجات هم داریم که مؤمن به جایی می‌رسد که خدای سبحان سمع او می‌شود، همهٴ اینها در محور فعل است؛ خدای سبحان زبان او می‌شود، همهٴ اینها در محور فعل است. اگر عبدی محبوب حق شد با فرایض و نوافل و خدای سبحان زبان او شد، این «لسان الله» هست که می‌گوید «أنا المحیی، أنا الممیت، أنا الحق أنا کذا أنا کذا» نه زید، زید نیست. زید، زید است «یأکل و یمشی فی الأسواق». آنکه حرف می‌زند زید نیست، آنکه می‌شنود زید نیست. فرمود: همهٴ کارهای ادراکی و تحریکی او را من به عهده می‌گیرم «کُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یُبْصِرُ بِهِ». عبد صالح سالک به اینجا می‌رسد اگر به اینجا رسید گوینده دیگری است این مقام، مقام فعل است همین حقّی است که ﴿کَذلِکَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْحَقِّ وَ الْبَاطِلَ﴾ نه آن حقّی که ﴿ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ﴾ آن حق جا برای احدی نمی‌گذارد اگر اشتراک لفظی حق حل بشود اگر صفت ذات از صفت فعل جدا بشود آن‌گاه معلوم می‌شود که چه کسی این حرف را می‌زند گوینده این زید است «بما أنّه یأکل و یمشی فی الأسواق» یا «بما أنّه عبدٌ صالحٌ محبوبٌ لله سبحانه و تعالیٰ و صار فعل الله فعله و سمع الله سمعه و لسان الله لسانه»؛ او می‌گوید کدام یک از اینهاست؟ اگر یک وقت انسان در غزل کسی که ما بعد از معصومین(علیهم السلام) احدی را به عظمت او نمی‌شناسیم معصومین یک تعبیر بسیار بسیار لطیفی مرحوم صاحب جواهر دارد می‌فرماید اینها وزرای دستگاه خلقت‌اند؛[41] وزرای دستگاه خلقت را با رعیت نمی‌سنجند نمی‌شود گفت مثلاً امام خمینی(رضوان الله علیه) ده درجه دارد و امام رضا(سلام الله علیه) یک میلیارد؛ اصلاً قابل قیاس نیستند، اصلاً دو وادی‌اند. شما در مسائل هندسه هرگز نقطه را با خط نمی‌سنجید، خط را با سطح نمی‌سنجید، سطح را با حجم نمی‌سنجید. ممکن است دوتا خط را با هم بسنجید بگویید این خط یک متری است آن خط هزار متری اما غیر معصوم را با معصوم نمی‌شود سنجید، اینها دو حساب دارند و همهٴ این بزرگان هم که به جایی رسیدند به برکت معصومین است؛ اما از غیر معصومین از غیر ائمه(علیهم السلام) که بگذریم در سراسر ایران شما این همه امام‌زاده‌هایی که دارید، این همه امام‌زاده‌هایی که ما به زیارتشان رفتیم مشرّف شدیم در نوع این مزارها می‌خوانیم: «أَشْهَدُ أَنَّکَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاةَ وَ آتَیْتَ الزَّکَاةَ وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَیْتَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ جَاهَدْتَ فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِه‏»،[42] درباره سایر امام‌زاده‌ها ما شنیده‌ایم و با جان دل قبول داریم و می‌خوانیم؛ اما دربارهٴ این بزرگوار دیده‌ایم و با جان دل می‌خوانیم: «أَشْهَدُ أَنَّکَ قَدْ أَقَمْتَ الصَّلَاةَ وَ آتَیْتَ الزَّکَاةَ وَ أَمَرْتَ بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَیْتَ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ عَطَیتَ اللهَ وَ رَسُولَهُ وَ جَاهَدْتَ فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِه حَتَّی أَتَاکَ الیَقِین». چطور درباره این همه امام‌زاده‌ها این جمله‌ها را می‌شود گفت، درباره این امام‌زاده که سلالهٴ پیغمبر است و عمری را از اول تا آخر برای همین دین گذرانده و شما اگر بدانید جهان کفر با قرآن ما چه می‌کند سعی می‌کنید همان‌طوری که سایر امام‌زاده‌ها را زیارت می‌کنید آن هم زیارت بکنید. حالا اگر عواطفتان جریحه‌دار نمی‌شد من عرض می‌کنم که با قرآن ما چه می‌کنند. شما نمی‌دانم این بولتن های خبری به دستتان می‌رسد یا نه؟ آنها با بعضی از کاغذ باطله چه می‌کنند؟ تعمّد دارند ـ معاذ الله ـ با صفحات قرآن، جهان استکبار و غرب این کار را بکند با این، همین؛ اینها سعی نمی‌کند مثلاً با دستمال کاغذی کار بکند سعی می‌کند که با اوراق قرآن ـ معاذ الله ـ این کار را بکند این است و آن شخص در برابر این جهان در تمام مدّت ایستاد. انسان به آسانی می‌تواند بگوید «وَ جَاهَدْتَ فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِه»، همان کاری که دربارهٴ سایر امام‌زاده‌ها آدم می‌کند؛ منتها مرز را باید مشخص کند، همهٴ این امام‌زاده‌ها به برکت ائمه(علیهم السلام) به جایی رسیدند، اگر مرزها مشخص بشود به تعبیر مرحوم صاحب جواهر[43] ما وزرا را با رعایا یکجا حساب نکنیم! مرز رعیت را جدا بکنیم، مرز وزرای دستگاه الهی را جدا بکنیم، هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. مرز صفت ذات را از صفت فعل جدا بکنیم، مرز ذات را و صفات ذات را از مرز فعل جدا بکنیم و فعل را ممکن بدانیم، محذوری پیش نمی‌آید.

«والْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمین»