اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

آخرين مسئله از مسائل فصل هفتم اين بود كه اگر كسي كالايي را به نسيه بخرد بعد از تمام شدن نصاب عقد مي‌تواند به همان بايع «نقداً أو نسيةً» بفروشد، خواه به جنس ثمن يا به غير جنس بفروشد؛ بر فرض كه به جنس ثمن فروخت خواه كم باشد يا زياد، تفاضل ضرري ندارد، چون هيچ شائبه ربا در آن نيست، بعد از اينكه مالك شد ملك طلق اوست و مي‌تواند «بأي نحو مشروع» بفروشد. اين اصل مسئله بود، گفتند مگر اينكه در ضمن همين عقد اول شرط كند كه به خود بايع بفروشد، بعد قهراً بحث در دو مقام بود مقام اولي در «مستثني منه» بود و مقام دوم در مستثناست، فاصله بين مقام اول و دوم آن‎طوري كه مرحوم شيخ تنظيم كرده است شش هفت صفحه است، نظم منطقي در آن نيست كه بگويد بحث در دو مقام است، مقام اول درباره «مستثني منه»[1] و مقام دوم درباره مستثني؛ بعد از گذر از آن «مستثني منه» مي‌فرمايد: «و أما الحكم فی المستثني»[2] اين حكم مستثني عبارت از آن است كه اگر در متن عقد اول شرط كند كه همين كالا را به خود بايع بفروشد اين به باب شروط برمي‌گردد نه به باب نقد و نسيه، اين جزء مسائل شروط است كه آيا اين شرط صحيح است يا نه؟ اگر شرط فاسد است مفسد عقد است يا نه؟ اين راجع به مسئله اخير نقد و نسيه نيست، اين مربوط به باب شروط است، يك چنين شرطي آيا معقول است يا نيست؟ اگر معقول نيست مفسد عقد است يا نه؟ اين را نمي‌شود در مسائل نقد و نسيه مطرح كرد، بلکه به عنوان يكي از مسائل نقد و نسيه در مقام ثاني طرح مي‌شود. به هر تقدير حالا اين‎جا آمده و سرّش اين است كه مرحوم شيخ در خلاف فرمايشي فرموده و مرحوم علامه در تذكره فرموده؛ ولي مرحوم شيخ انصاري اين را بايد در باب شروط ذكر كند و اگر اين‎جا لازم بود بفرمايد كه اين مسئله را ما در باب شروط گفتيم؛ به هر تقدير تحرير صورت مسئله اين است كه اگر در متن عقد اول شرط كردند كه بعد از تمام شدن نصاب بيع، مشتري همين كالا را به بايع بفروشد اين هم معقول است و هم مقبول، چرا؟ براي اينكه چنين كاري را ما در مقام اول گفتيم جايز است؛ در مقام اول گذشت كه اگر كسي كالايي را از كسي خريد، بعد از تماميت نصاب عقد مي‌شود مالك مطلق، وقتي مالك شد به هر مشتري مي‌تواند بفروشد و به هر نحو مشروع مي‌تواند بفروشد؛ همين را كه جايز است اگر در متن عقد اول شرط كنند مي‌شود «لازم الوفا»، در متن عقد اول شرط كنند كه بعد از تماميت نصاب عقد، مشتري اين كالا را به بايع بفروشد اين هيچ محذوري ندارد و رأساً هم از محل بحث بيرون است.

پس اگر در متن عقد اول شرط كنند كه بعد از تماميت نصاب عقد مشتري اين كالا را به بايع بفروشد اين جايز است و از محل بحث بيرون است و آن چيزی كه محور بحث است اين است كه در متن عقد اول شرط مي‌كنند كه هماكنون مشتري اين كالا را به بايع بفروشد، اينكه شبهه دور و امثال دور است اين‎جاست. پس در متن عقد اول شرط مي‌كنند كه مشتري اين كالا را به بايع بفروشد، اين است كه سه چهار وجه براي بطلان اين ذكر كردند؛ مسئله شهرت و اجماعي كه گاهي به آن تمسك مي‌كنند، اين با اينكه نص خاصي هم در مسئله است و به آن استدلال كرده‌اند، با برهان عقلي هم به آن استدلال كرده‌اند معلوم مي‌شود اجماع تعبدي مصطلح اصول نيست، بلکه يك اجماع مدركي است، پس اعتباري به دعواي شهرت و اجماع نيست، مي‌ماند ادله ديگر که يكي مسئله دور است، يكي مسئله عدم تمشّي جدّ است، يكي مسئله لغويت و عدم امضاي «لدي العقلا»ست، يكي هم نصوص خاصه است. مي‌بينيد اين كتاب به هيچ وجه کتاب درسي نيست، شما مي‌بينيد مرحوم شيخ دارد كه «و يدل عليه اولاً» يك اولاً و ثانياً و ثالثاً که دارد آيا اين طرز كتاب نوشتن است؟ «و يدل عليه اولاً» بعد از دو صفحه دارد «و استدل له بالنص»، شايد مي‌گفتي اولاً، ثانياً و ثالثاً هم بود اگر بعداً روي آن تنظيم مي‌كني بگويي «و استدل عليه بالدور» «و استدل عليه بالنص» و مانند آن به هر تقدير اين كتاب‎ها به عنوان مرجع نوشته شده نه كتاب درسي حوزه، فرمود: «و استدل عليه اولاً»[3] كه اين دور است، چرا دور است؟ براي اينكه بايع و مشتري شرط كردند كه مشتري همين كالا را به همين بايع هم اكنون بفروشد نه «بعد العقد»، «بعد العقد» كه در مقام اول ثابت شد جايز است و شرط چنين كاري آن جايز را لازم مي‌كند همين، اما در متن عقد شرط بكنند كه هماكنون مشتري اين كالا را به بايع بفروشد که مي‌گويند اين باطل است «للدور»، چرا؟ براي اينكه فروش بايع مشروط به اين است كه مشتري اين كالا را به او بفروشد، فروش مشتري متوقف بر اين است كه اين كالا را بخرد و مالك شود، چون بالأخره انسان بايد مالك شود، اگر مالك نباشد چطور بفروشد؟ پس بيع بايع متوقف است بر اينكه مشتري اين كالا را به او بفروشد، فروش مشتري هم متوقف است بر آن بيع كه بايع بفروشد و او مالك شود که اين دور مي‌شود. مرحوم علامه(رضوان الله عليه) در تذكره[4] به اين دور استدلال كردند عده‌اي هم پذيرفتند بعد مورد نقض قرار گرفت گفتند كه ممكن است مدلول و مدعا را ما بپذيريم اما دليلتان تام نيست، چرا؟ براي اينكه شما مشابه همين شرط را در موارد ديگر مي‌پذيريد با اينكه شبهه دور هست؛ ولي اين‎جا نمي‌پذيريد، آن‎جا كه شما مي‌پذيريد اين است كه اگر در متن عقد اول شرط كنند كه مشتري همين كالا را هم اكنون به غير بفروشد، آن‎جا شما مي‌گوييد عيب ندارد اين يك نقض؛ نقض ديگر: در متن عقد اول شرط كنيد يا عقد رهن برگزار شود كه چون مشتري اين كالا را خريد ثمن را بايد بپردازد و ندارد، بدهكار بايع مي‌شود و بدهكار بايد رهن و گِرو دهد، مشتري همين كالا را به عنوان رهن و گِرو در اختيار بايع قرار مي‌دهد، جريان رهن كه هم اكنون شرط رهن مي‌كنند در متن اين عقد اول واقع مي‌شود در حالي ‎كه وقتي مشتري مي‌تواند اين كالا را به عنوان رهن در اختيار بايع قرار دهد كه بيع محقق شده باشد، مشتري مالك شده باشد تا بتواند راهن شود، وقتي او راهن است، رهن دارد و گِرو مي‌دهد كه بيع محقق شود وقتي هم بيع محقق می‎شود كه او رهن بگذارد، اين هم نقض دوم؛ چطور در اين‌گونه از موارد شرط بيع به غير را مي‌پذيريد و شرط رهن را مي‌پذيريد با اينكه در همه اينها شائبه دور هست! حالا مرحوم شيخ و ديگران(رضوان الله عليهم) در صدد بيان فارق هستند كه آن‎جا كه مي‌پذيريم با آن‎جا كه نمي‌پذيريم فرق دارد.

پرسش: ببخشيد مراد از هماكنون يعني چه؟

پاسخ: يعني متن عقد.

پرسش: يعني عقد محقق شده يا نشده؟

پاسخ: نه، اگر شده باشد كه داخل در «مستثني منه» است.

بنابراين اگر شرط كردند كه به او بفروشد اين شرط وقتي محقق مي‌شود كه بيع حاصل شده باشد، بيع وقتي محقق مي‌شود كه اين شرط محقق شده باشد، اين «فيدور الامر علي نفسه»؛ يعني «يدور البيع علي نفسه» و «يدور الشرط علي نفسه»، دو دور در طرفين هست، اگر گفتند «الف» متوقف بر «باء» است و «باء» متوقف بر «الف» است دو تناقض در دو طرف است، چون دور استحاله آن بديهي است نه اولي، دليل دارد كه محال است، اما اولي آن است كه اصلاً دليل ندارد. اگر «الف» متوقف بر «باء» باشد و «باء» متوقف بر «الف» باشد اين دو تناقض هست؛ يعني «يتوقف الالف علي الالف» و «يتوقف الباء علي الباء»؛ يعني «الف» قبل از «الف» موجود است و «باء» قبل از «باء» موجود است که دو تناقض «في طرفي الدور» است، وقتي به تناقض رسيديد يك مسئله حل است که اين مي‌شود اولي که اولي غير از بديهي است، بديهي آن است كه دليل دارد؛ ولي نيازي به دليل ندارد، اين‎جا «البيع يتوقف علي نفسه، الشرط يتوقف علي نفسه فيدور البيع علي نفسه و يدور الشرط علي نفسه» مي‌شود دو تناقض در طرفين دور.

به هر تقدير مي‌فرمود شما در آن موارد چه مي‌گوييد؟ اگر در متن عقد اول شرط كنند كه به غير بفروشند شما آن‎جا را جايز مي‌دانيد، آن‎جا هم همين دور است، براي اينكه اگر «بعد العقد» باشد و بعد از اينكه مالك شده باشد كه وارد «مستثني منه» است و مقام اول است و كسي حرفي ندارد، بعد از اينكه مالك شد به هر كس که مي‌خواهد بفروشد، اگر شرط كردند آن جايز را لازم مي‌كند، اينکه محذوري ندارد، اما در متن عقد اول قبل از اينكه اين شخص مالك شود كار مالكانه انجام دهد اين دور است. مي‌فرمايد اگر شما بگوييد دور است آن دو مورد را و مشابه آن را چه كار مي‌كنيد؟ مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) در صدد اين است كه آن اولي را حل كند؛ ولي دومي همچنان مانده است. مي‌فرمايند كه در جريان شرط بيع به غير اگر كسي كالايي را مي‌خرد در متن عقد اول هنوز قبول نيامده، هنوز عقد به نصاب خود نرسيده، هنوز مشتري مالك نشده شرط مي‌كنند كه اين كالا را به آن شخص ثالث بفروشد، اين درست است كه توقف دارد، ولي توقف آن يك جانبه است، اگر خواست به خود بايع بفروشد بايد حتماً مالك شود، اما اگر خواست به غير بايع بفروشد لازم نيست مالك باشد، براي اينكه ممكن است وكالتاً از طرف بايع بفروشد و ممكن است فضولتاً بفروشد، چون بيع فضولي كه باطل نيست اين صحت تأهليه را دارد و معنای صحت تأهليه معناي اين است كه اهليت امضا را دارد، عقد، عقد صحيح است؛ لذا وقتي اجازه آمد ديگر نيازي به عقد مستأنف نيست، همين عقد كارساز است. پس اگر عقد باطل بود اجازه‌اي كه بعد مي‌آيد باطل را صحيح نمي‌كند، اين يك كمبودي دارد و آن رضاي مالك است که با آمدن رضاي مالك حل مي‌شود. پس در متن عقد اول اين شرط مي‌كند كه اين كالا را به غير بفروشد اين دور نيست، چرا؟ چون فروش به غير متوقف بر مالك بودن نيست «بالوكاله» هم ممكن است, «بالفضولي» هم ممكن است, اما اگر بخواهد به خود بايع بفروشد اينكه نمي‌تواند وكيل از طرف بايع باشد و به بايع بفروشد، اينكه نمي‌تواند فضولتاً به بايع بفروشد. مرحوم شيخ مي‌فرمايد كه در جريان شرط بيع به غير چون دو راه حل دارد ممكن است كه دور در كار نباشد، اما اين يك تسامحي را همراه دارد و آن اين است كه شما گفتيد ممكن است وكالتاً بفروشد، وكالتاً از طرف چه كسي بفروشد؟ بايد وكالتاً از طرف بايع بفروشد، اگر بايع او را وكيل كرده كه اين كالا را به غير بفروشد چگونه مي‌تواند در همين متن عقد كالا را به خود اين شخص بفروشد؟ و اگر فضولي است چگونه شرط مي‌كند با خود مالك كه من مال شما را به غير بفروشم؟ بله زير اين آسمان ممكن است كسي مالك نباشد و بيع كند يا وكيل باشد يا فضولي، اما اگر خواست مال زيد را به عمرو بفروشد در حضور زيد و در متن عقدي كه از زيد دارد مي‌خرد، در متن عقدي كه از زيد دارد مي‌خرد چگونه وكيل از طرف زيد است كه اين كالا را به عمرو بفروشد يا چگونه فضولي است كه در حضور زيد، با شرط زيد و تعهد زيد اين كالا را فضولي به عمرو بفروشد؟ درست است كه ممكن است بايع نه مالك باشد نه ملك؛ ولي در غير اين مورد هست، اما در جريان رهن ايشان پاسخي ندارند تا حدودي مي‌پذيرند.

ببينيم كه راه حل در رهن چيست؟ مي‌فرمايند که از اين‎جا معلوم مي‌شود كه ممكن است شما در جريان فروش اين كالا به بيگانه شبهه دور را داشته باشيد؛ ولي اساس كار اين است كه خود اين شرط بايد «في نفسه» معقول باشد تا بناي عقلا براي آن باشد و تا امضاي شرع آن را تأييد كند، اين كار معقول نيست كه انسان كالايي را از بايع بخرد و در متن همين عقد شرط كند كه اين كالا را به خود بايع بفروشد. سرّ معقول نبودن آن اين است كه يا جِدّ بايع و مشتري متمشّي نمي‌شود يا يك چنين چيزي در قرار عقلا نيست، وقتي قرار عقلا و بناي عقلا نبود در فضاي امضاي شريعت هم آن جا ندارد، چون شارع مقدس اين مسئله شرط را؛ يعنی «الْمُؤْمِنُونَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ»[5] را يك قاعده امضايي قرار داده نه تأسيسي، اين شرط‎ها قبل از اسلام، بعد از اسلام، بعد از اسلام هم در حوزه مسلمين و هم در حوزه غير مسلمين اين انحاي چهارگانه را داشت، يك چيزي نيست كه شريعت نقلي آورده باشد، شريعت عقلي آن را آورده و نقلي آن را امضا كرده است، اگر اين شروط قبل از اسلام بود بعد از اسلام هم در حوزه مسلمين هست در حوزه غير مسلمين هست معلوم مي‌شود قرار عقلاست و با ارتكازات و غرائز مردمي سامان مي‌پذيرد و دليل نقلي هم همين را امضا كرده است. اگر يك چيزي جدّش متمشّي نبود قرار عقلايي نيست، پس در فضاي عقلا راه ندارد، دليل نقلي هم آنچه را كه در فضاي عقلا راه دارد همان را امضا كرده، اينكه در فضاي عقلايي راه ندارد، پس دليل نقلي امضايي هم ما نداريم.

بنابراين اولين كارش اين است كه بايد معقول باشد؛ مي‌بينيد همه اين بحث‎ها به باب شروط برمي‌گردد جاي آن به هيچ وجه اين‎جا نيست. ما در نقد و نسيه بحث مي‌كنيم نه در اينكه كدام شرط معقول است كدام شرط معقول نيست؟ كدام شرط دوري است و كدام شرط دوري نيست؟ صرف اينكه كسي گفت «الا ان يكون كذا» باعث نمي‌شود مطلبي كه مربوط به شروط است شما در باب نقد و نسيه ذكر كنيد. بنابراين آن شبهه دور سر جايش همچنان محفوظ است و اين دو دليل به همان دور برمي‌گردد، اگر مي‌بينيد جدّ متمشّي نمي‌شود؛ يعني مي‌خواهيد بگوييد كه محال است و سرّ استحاله آن هم دور بودن آن است، چون كسي كالايي را كه نخريده چطور مي‌تواند هماكنون بفروشد؟ «بلا وكالة» و بدون فضولي چطور مي‌تواند بفروشد؟ و اگر قرار عقلا براي آن نيست نه چون امر عقلاني است، بلكه امر عقلي است و نه اينكه عرف يك چنين چيزي را تا حال انجام نداده و بعيد مي‌داند مُستَبعَد نيست، بلكه مستحيل است، چون مستحيل است عرف يك چنين كاري ندارد، وقتي عرف يك چنين كاري نداشت دليل نقلي هم امضا نمي‌كند. اگر منظورتان آن است كه اين با غرائز عقلايي همراه نيست و مُستَبعَد است اين تام نيست، براي اينكه قبل از استبعاد سخن از استحاله است يك چيزي كه مستحيل است شما بايد به استحاله تمسك كنيد نه استبعاد؛ استبعاد معنايش اين است كه ذاتاً ممكن است؛ ولي بعيد است واقع شده باشد و بعيد است مردم اين‎‌طور اراده كرده باشند. اگر چيزي ذاتاً محال است ديگر نوبت به استبعاد نمي‌رسد، در فرمايشات سيدنا الاستاد هم به آن اشاره كردند نه اينكه بپذيرند، ايشان مسئله شهرت و اجماع را اشاره كردند، مسئله دور را اشاره كردند، عدم تمشّي جدّ را اشاره كردند، عدم استقرار غرائز عقلا را اشاره كردند نصوص هم كه هست؛ غرض اين است كه اگر مسئله عدم استقرار غرائز عقلاست كه عقلا يك چنين كاري نمي‌كنند، اين در جايي خريدار دارد كه سخن از استبعاد باشد، اما وقتي سخن از استحاله است نوبت به استبعاد نمي‌رسد، چيزي كه محال است شما چه استبعاد كنيد و چه استقراء كنيد اثري ندارد، اگر مي‌بينيد غرائز عقلای ما مطابق با اين نيست و اگر مي‌بينيد جدّ متمشّي نمي‌شود، چون محال تحت تمكن كسي نيست در هر دوري دو تناقض هست؛ يعني «الف» قبل از اينكه موجود باشد بايد موجود باشد، باء قبل از اينكه موجود باشد بايد موجود باشد که چنين چيزي محال است، وقتي محال بود ديگر نوبت به استبعاد يا عدم تمشّي جد يا عدم امضاي شارع مقدس نمي‌رسد و اين دو وجه هم كه مرحوم شيخ(رضوان الله عليه) به عنوان توجيه ذكر كردند كه در متن عقد اول شرط كنند كه به غير بفروشند ممكن است كه در موارد ديگر راه داشته باشد، اما در خصوص اين جريان كه متوقف بر خود بيع است در حضور بايع شرط كند كه من اين كالا را به غير بفروشم وكالتاً از طرف شما يا اين كالا را مي‌فروشم به عقد فضولي، اين در حضور مالك نه مسئله توكيل مطرح است، نه مسئله عقد فضولي مطرح است و فروش به شخص ثالث هم متوقف است بر اينكه او مالك باشد، حالا كه نه مالك است نه مَلِك، مَلِك بودن او هم به اين است كه مأذون باشد و اين هم كه نيست، اگر فرض در اين است كه اذني ندارد قهراً جدّ او هم متمشّي نمي‌شود و عدم تمشّي جدّ هم سند آن همان استحاله عقلي و دور بودن است.

بنابراين تاكنون اين مسئله كه انسان بتواند در متن عقد اول شرط كند كه اين كالا را به بايع بفروشد نمي‌تواند، به شخص ثالث بفروشد هم مشكل است، مي‌ماند مسئله رهن، رهن را شما قبول داريد كه مشكل است و محال است آن دو را هم بايد قبول كند؛ در جريان رهن اين است كه مشتري هم اكنون شرط مي‌كند كه اين كالا را به عنوان رهن در اختيار بايع قرار دهد كه بايع هم مي‌شود بايع و هم مي‌شود مرتهن، مشتري هم مي‌شود مشتري و هم مي‌شود راهن، در حالي‎كه «اشتري» متوقف بر رهن است و رهن متوقف بر «اشتري» است، چرا؟ براي اينكه تا نصاب «اشتري» و قبول تام نشود تا اين شخص مشتري مالك نشود بدهكار نيست، چون بعد از تماميت عقد دَين مستقر مي‌شود، ثمن در ذمّه مشتري مي‌آيد، بعد از استقرار ثمن در ذمّه و مديون شدن مشتري بايد رهن بدهد آن‌گاه است كه مي‌تواند خود اين كالا را به عنوان عين مرهونه در اختيار طلبكار قرار بدهد. پس تماميت «اشتري» متوقف بر رهن است، تماميت رهن متوقف بر «اشتري» است، اگر به عنوان شرط «بعد العقد» باشد بله، آن تام است و از محل بحث بيرون است؛ يعني در متن عقد شرط كنند كه اين كالا را ما از شما مي‌خريم به شرط اينكه ـ شما بدهكار مي‌شويد ـ حالا كه نداريد همين كالا را پيش ما رهن قرار دهيد، بله اين هم جدّ متمشّي مي‌شود، هم غرائز عقلايي آن را همراهي مي‌كند، هم مصون از دور است، هم شهرت و اجماع در كار نيست، هم از حوزه آن نصوص منصرف است؛ يعني نصوص از اينها منصرف است.

بنابراين مسئله رهن را ايشان به جدّ اشكال آن را قبول دارند كه همين دور و امثال ذلك است، آن دو سه تا دليل به دور برمي‌گردد؛ ولي مسئله فروش توكيلي و فروش عقد فضولي را تاكنون رد نكرده، ممكن است در پايان به آن بپردازد. پس اصل اين شرط معقول نيست، براي اينكه مي‌خواهد به خود بايع بفروشد؛ حالا داعي بر اين‌گونه از شرط‎ها چيست؟ طرح اين مسئله در فقه عظيم شيعه براي چيست؟ غالب اين مسائل چون محل ابتلاي يك عده بود و توده مردم هم اين‎‌طور نبود كه از اين دقائق فقهي باخبر باشند يك مطلبي را سؤال كردند و نمي‌دانستند كه اين اگر اثناي عقد باشد محذورش چيست و «بعد العقد» باشد امكانش چيست، يك چنين چيزي را سؤال كردند. حالا وقتي به نصوص رسيديم مي‌بينيم كه منشأ طرح اين فروع همان نصوصي است كه به آن استدلال كردند، چون محل ابتلاي برخي‎ها بود يك، و به محضر ائمه(عليهم السلام) مي‌رسيدند و سؤال مي‌كردند دو، و خيلي هم اين سؤال‎ها عميق و پخته نبود سه، اين شبهات را به همراه دارد چهار، چون مي‌دانيد اين روايات اين‎‌طور نيست كه نقل به لفظ باشد، خدا غريق رحمت كند مرحوم شهيد را اين بزرگوار در درايه و امثال درايه گفتند آن روايات كه نقل به لفظ شده خيلي كم است؛ نظير «إِنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّيَّاتِ»[6] و مانند آن چند روايت است كه نقل به لفظ شده است؛ ولي غالب اينها نقل به معناست اين‎‌طور نبود كه اينها كه سؤال مي‌كردند لوازم التحرير همراهشان باشد متن فرمايش امام را بنويسند، مي‌گويند ما رفتيم از حضرت سؤال كرديم حضرت اين‎‌طور فرمودند. بله خواص اصحاب كه كتابي داشتند، همان‎هايي كه اصول «اربع مأة» را سامان دادند بسياري از آنها لوازم التحرير همراهشان بود متن فرمايش امام را ضبط مي‌كردند، منتها حالا خبر واحد است، اما بسياري ديگر هم نقل به معنا بود، منتها همان‎طور كه الآن يك ثقه‌اي بگويد كه ما اين مطلب را از مرجع تقليدمان سؤال كرديم ايشان اين‎‌طور فرمودند ما مطمئن مي‌شويم با اينكه تقريباً اطمينان داريم تمام آن كلمات و الفاظ نقل به لفظ نشده؛ ولي دو نكته دارد كه حجيت‌ آن را همچنان حفظ كرده: يكي اينكه اين الفاظي كه رد و بدل شده امری محسوس است يك، دوم اينكه معاني محسوس نيست ولي قريب به حس است دو، در چيزي كه محسوس است يا قريب به حس است و مبادي حسي دارد اصالت عدم خطا و غفلت يك اصل عقلايي است وگرنه شما در همه موارد وقتي كه مي‌رويد از يك كسي سؤال مي‌كنيد بعد مي‌آييد گزارش مي‌دهيد؛ يعني عين آن كلمات و الفاظ را، انسان را بَشر ‌كنيد، بشر را انسان ‌كنيد، مرادف ذكر ‌كنيد و پرهيز ‌كنيد از اينها كه نيست، عين آن كلمات گاهاً اگر خيلي مهم و حساس باشد انسان يادداشت می‎كند، عين آن كلمات غالباً نيست، كلماتي به جاي كلمات شنيده شده مي‌آيد كه چون قريب به حس است همان معاني را «لدي العرف» تأديه مي‌كند، غالب روايات ما هم همين است، اگر ما مي‌بينيم به اين روايات استدلال مي‌كنيم مي‌گوييم اين مطلق است آن مقيّد است اين‎جا «الف» «لام» دارد و تمام كلماتش را حساب مي‌كنيم، براي اينكه اينها مبادي حسي دارند، چيزي كه مبادي حسي دارد اقرب به حس است اصول عقلاييه مثل اصالت عدم غفلت، اصالت عدم خطا، اصالت عدم سهو، اصالت عدم نسيان در آن هست، براي اينكه عدالت و وثاقت راوي كه اثبات شده است احتمال مي‌دهيم كه جابجا شده باشد، امر حسي كه اصلاً مصب همين اصول عقلاييه است اين است كه از اين جهت مشكل ايجاد نمي‌كند، منشأ طرح بسياري از اين فروع همان نصوص است كه به آن استدلال كردند. حالا اگر ـ ان‌شاء‌الله ـ اين شبهات عقلي برطرف شد وارد آن مسئله نصوص مي‌شويم.

«والحمد لله رب العالمين»

[1]. کتاب المکاسب(ط ـ الحديثه)، ج‌6، ص225.

[2]. کتاب المکاسب(ط ـ الحديثه)، ج‌6، ص232.

[3]. کتاب المکاسب(ط ـ الحديثه)، ج‌6، ص232.

[4]. تذکرة الفقها (ط- جديد)، ج10، ص251 ـ 252.

[5]. تهذيب الاحکام، ج7، ص371.

[6]. تهذيب الاحکام، ج1، ص83.