بسم الله الرحمن الرحيم و اياه نستعين

 

پيرامون تفسير به رأي مطالبي مطرح است كه به برخي از آنها اشاره مي‏شود:

لزوم بازگشت نظر تفسيري به امر بديهي

يكم. تفسير به معناي روشن ساختن چيزي كه ضروري و هويدا نيست و به معناي پرده برداري از چهرهٴ جمله يا لفظي كه معناي آن آشكار و واضح نيست، يك مطلب نظري است كه چونان آراء نظري ديگر بايد به بديهي برگردد و در ظلّ يك مطلب بيّن و آشكار، مُبيّن گردد؛ از اين جهت، فرقي بين مفرد و قضيّه نيست؛ زيرا مبادي تصوري همانند مبادي تصديقي، گاهي ضروري‏اند و زماني نظري و ترتّب حكم تفسير در هر دو قسم جاري است.

تفسير، يك نحو تصديق است؛ زيرا حكم به اينكه معناي آيه چنين است و مقصود خداوند از آيه، فلان مطلب مي‏باشد، به نوبهٴ خود، قضيه و مسأله خواهد بود؛ لذا علم تفسير همانند علوم ديگر، داراي مبادي و مسائل است و لازم مي‏باشد كه در تعريف تفسير، قيدِ «به قدر طاقت بشري» مأخوذ شود.

لزوم روشمند بودن تفسير

دوم. تفسير هر كلامي اعم از ديني يا غير ديني و كلام ديني اعم از قرآني يا روايي، بايد روشمند باشد تا بتوان آن را به متكلم آن كلام اسناد داد. كلام هيچ متكلمي را نمي‏توان به رأي خود تفسير نمود، سپس آن را به متكلم آن كلام اسناد داد و در اين جهت، فرقي بين كلام ديني با غير ديني نمي‏باشد؛ گرچه تفسيرِ متونِ ديني به رأي، با خطر عقوبت الهي همراه مي‏باشد.

منع عقلي و نقلي از تفسير به رأي قرآن

سوم. تفسير قرآن به رأي، گذشته از منع عقلي كه اجمال آن به اشارت رفت، دليل نقلي فراواني بر منع از آن رسيده است كه تهديد به ورود در آتش و تخويف به خروج از دين و ترهيب به ارتداد و تخشيه به عدم ايمان، از پي‏آمدهاي تلخ تفسير قرآن به رأي شمرده شد.

اقسام تفسير به ردي از نگاه قرآن

چهارم. در جريان منع تفسير به رأي، گذشته از دليل عقلي و نيز دليل روايي فراوان، مي‏توان از متن قرآن كريم در اين زمينه استفاده نمود و اجمال صورت‏هاي ممنوع در تفسير قرآن به رأي عبارت است از:

1. تفسير جاهلانه نسبت به اصل محتوا؛ يعني مطلبي از آيه‏اي برداشت شود و بر آن تحميل گردد، سپس آيهٴ مزبور بر معناي تحميلي محمول شود، در حالي كه آن مطلبْ مطابق با برهان نيست و در اين جهت، فرقي نمي‏كند كه برهان مطلب، فلسفي يا كلامي باشد يا تجربي و يا نقلي؛ زيرا برهان هر مطلب، وابسته به سنخ آن مطلب و محتوا مي‏باشد. اگر محتوا جزء معارف تجريدي بود، اثبات آن مضمونْ برهان فلسفي يا كلامي مي‏طلبد و اگر محتوا جزء مسائل تجربي بود، اثبات آنْ شاهد آزمايشي و تجربه طلب مي‏كند؛ چنان‏كه اگر جزء قصص و سيره‏هاي انبيا و اولياء(عليهم‏السلام) بود، اثبات آن سند معتبر نقلي مي‏خواهد.

پس، اگر مطلبي وابسته به يكي از رشته‏هاي عقلي يا نقلي بود و بدون دليل از آيه استظهار شد و بر آن تحميل گشت، سپس آيه بر معناي تحميلي حمل شد، چنين تفسير جاهلانه‏اي تفسير به رأي و ممنوع است و قرآن كريم در اين باره به عنوان يكي از جوامع الكلم، بدون اختصاص به مسألهٴ تفسير، راجع به منع قول بدون علم چنين فرموده است: ﴿و لا تقفُ ما ليس لك به علم إنّ السمع و البصر و الفؤاد كلّ أُولئك كان عنه مسئولاً﴾.[1]

2. تفسير جاهلانه نسبت به ارادهٴ جدّي متكلم و اسناد محتوا به او؛ يعني مطلبي از آيه برداشت شود كه آن مطلب از جهت اسناد به برهانِ مناسب خود، اعم از عقلي، تجربي و نقلي، صحيح و تامّ مي‏باشد؛ ليكن از جهت ارادهٴ جدّي متكلم و اينكه وي همين محتوا را از آيه اراده نموده است، نيازمند به دليل معتبر مي‏باشد.

دليلي كه عهده‏دار صحت استناد محتواي مزبور به متكلم است، يا عقلي است و يا نقلي. اگر دليل عقلي تام بر استحاله يا بطلان معناي ديگر و عدم تناسب محتواي ديگر با پيام آيه اقامه نشد يا دليل نقلي معتبر بر ارادهٴ خصوص معناي مزبور از آيهٴ مورد نظر ارائه نشد، اسناد ارادهٴ جدّي و حتمي خصوصِ مطلبِ معهود به متكلم، از سنخ تفسير به رأيِ مذموم خواهد بود. وظيفهٴ مفسّر در اين‏حال، استناد احتمالي معناي مزبور به متكلم مي‏باشد؛ يعني محتواي ياد شده را يكي از معاني احتمالي ارادهٴ متكلم بداند و بگويد: ممكن است متكلم، فلان محتوا را اراده كرده باشد؛ نه حتماً همين را اراده نمود ولاغير.

3. تفسير جاهلانه نسبت به ارادهٴ جدّي متكلم و اسناد ارادهٴ احتمالي به وي؛ يعني مطلبي از آيه برداشت شود كه مطابق با برهانِ مناسب با فنّ خود مي‏باشد؛ ليكن دليل عقلي يا نقلي معتبر قائم است بر اينكه متكلم در خصوص آيهٴ محل بحث، حتماً آن را اراده نكرده است؛ بلكه محتواي ديگر را اراده نمود كه در اين‏حال، نه تنها اسناد قطعي مطلب مزبور به متكلم نارواست و از قبيل تفسير به رأيِ مذموم است، بلكه اسناد احتمالي آن به متكلم هم از اين قبيل خواهد بود؛ زيرا با قيام شاهد عقلي يا نقلي معتبر بر عدم ارادهٴ مطلب مزبور از طرف متكلم و ارادهٴ مطلب ديگر، نمي‏توان محتواي ياد شده را جزء معاني احتمالي آيه دانست.

به هر تقدير، همهٴ اينها از نظر قرآن كريم ممنوع‏اند و دليل قرآني آن بر منع امور ياد شده، يكي آيهٴ ﴿...ألم يُؤخذ عليهم ميثاق الكتاب أن لا يقولوا علي اللّه إلاّ الحقّ و درسوا ما فيه و الدار الآخرة خير للذين يتقون أفلا تعقلون﴾[2] مي‏باشد؛ زيرا در اين آيه اسناد مطلب به خداوند در صورتي كه عالمانه نباشد، روا نيست و عالمانه نبودن آن به دو قسم است: يكي آنكه اصل مطلبْ مطابق علم نيست. دوم آنكه گرچه اصل مطلبْ صحيح و علمي مي‏باشد؛ ليكن اسناد مطلب علمي به خداوند بدون شاهد روا نيست.

زيرا گرچه خداوند هر چه مي‏فرمايد عالمانه و علمي است، اما در خصوص آيهٴ محل بحث، آيا فلان مطلب علمي را اراده كرده يا مطلب علمي ديگر را، نيازمند به دليل جداگانه است. اگر دليلي بر حصر مطلب صحيح اقامه شد، فقط همان مطلب محصور به صورت تعيين به خداوند اسناد داده مي‏شود؛ وگرنه به صورت احتمال به خداوند مستند خواهد بود.

آيهٴ ديگر بر منع اسناد چيزي به خداوند با عدم علم به استناد، آيهٴ ﴿... أتقولون علي اللّه ما لا تعلمون﴾[3] مي‏باشد؛ زيرا چيزي را كه معلوم نيست خداوند گفته باشد، نمي‏توان به ذات اقدس وي اسناد داد؛ هرچند آن مطلب در جاي خود صحيح باشد؛ ولي اثبات ارادهٴ جدّي خداوند نسبت به آن مطلب معيّن از آيهٴ محلّ بحث، نيازمند به دليل است و بدون دليل نمي‏توان چيزي را به خداوند اسناد داد.

البته اگر آن مطلبْ باطل باشد، نظير شرك و بت‏پرستي، اسناد صحت آن به خداوندْ افتراء مهم و ظلم افحش است؛ وگرنه يعني اصل مطلب درست باشد، ولي در خصوص آيهٴ محلّ بحث بدون دليل به خداوند اسناد داده، شود ظلم فاحش خواهد بود. تنها موردي كه مي‏توان به خداوند اسناد داد، جايي است كه اصل مطلبْ «في نفسه» صحيح باشد و استناد صدور آن به خداوند احراز شده باشد.

4. تفسير و نسبت غافلانه به اراده جدّي متكلم، در حالي كه اصل مطلبِ برداشتْ شده از آيهٴ محل بحث صحيح باشد و متكلم نيز همان مطلب درست را اراده نموده باشد؛ ليكن مفسِّرْ راهي براي اثبات ارادهٴ متكلم نداشته باشد و يا آن را نپيموده باشد كه در اين حال، با اينكه حُسْنِ فعلي محفوظ است، ليكن حُسْنِ فاعلي محفوظ نيست؛ زيرا فاعل يعني مفسّر، بدون تحقيق از جهت استناد مطلب مزبور به متكلم، آن را به وي نسبت داده است.

 

اين كار دوم روا نبود؛ گرچه كار اول يعني اصل استنباط مطلبِ معهود از آيهٴ محل بحث درست بوده است. از اينجا مي‏توان گفت كه مفسّر، دو فعل انجام داد كه اوّلي واجدِ حُسن بود و دومي فاقد حُسن؛ زيرا كار دوم، گرچه تصادفاً مطابق با واقع شد، ليكن مفسّر در اين كار، برهاني فراهم نكرد و نابينايانه حركت كرد. گرچه بدون تصادم به مقصد رسيده است، ليكن از توبيخ تجرّي و سرزنش سركشي مصون نيست.

5. تفسير غافلانه نسبت به اصل محتوا، در حالي كه هم آن مطلب معهود، «في‏نفسه» صحيح مي‏باشد و هم آن محتواي صحيح را متكلم اراده نموده است؛ ليكن مفسّر مزبور، نه تنها دربارهٴ صحت صدور و استنادِ مطلبِ معيّن به متكلم، تحقيقي نكرده است، بلكه در صحت اصل مطلب نيز هيچ‏گونه تحقيقي ننموده است و صرفاً به خرصْ و تخمين خود، هم آيه را معنا نموده است و هم معناي تخميني خود را به متكلم اسناد داده است. چنين تجرّي وبي‏باكي به نوبهٴ خود مي‏تواند مشمول تفسير به رأي باشد كه شاهد بي‏مبالاتي مفسّر و محروميّت وي از قياط احتياط وبي‏بهره‏وري او از حزام حزم لازم خواهد بود؛ زيرا چنين مفسّري، هم در استنباط مطلب از آيه، به رأي خود بسنده مي‏نمايد و به ادلّهٴ آن نمي‏پردازد و هم در اسناد محتواي آن به متكلم، به پندار خويش مراجعه مي‏كند؛ نه به شواهد عقلي يا نقلي.

يعني او رأي‏پسند مي‏باشد و بدون علم سخن مي‏گويد؛ خواه مطابق با واقع قرار بگيرد و خواه نگيرد و در اين بي‏مبالاتي فرقي بين اصل استنباط مطلب از آيه و بين اسناد آن به متكلم قائل نيست. پس او به رأي خود تفسير مي‏كند؛ نه به دليل و به رأيِ خويش اسناد مي‏دهد، نه به شاهد و اطلاق دليلِ «مَن فسّر القرآن برأيه...»[4] يا اطلاق دليلِ «من قال فى القرآن برأيه أو بما لا يعلم...»[5] ، از برخي جهاتْ شامل صورتهاي ياد شده خواهد شد.

قرآن نخستين منبع تفسير

پنجم. اكنون كه روشن شد تفسير قرآن بدون علم و قبل از بررسي و تحقيق مذموم بوده و به عنوان تفسير به رأي مطرود است، لازم است رسيدگي شود كه منابع علم تفسير و اصول بررسي و تحقيقِ دستيابي به مطالب قرآني چيست تا تفسير قرآن بدون تحقق هيچ‏كدام يا بعضي از آنها تفسير به رأي و مذموم بوده و با دستيابي همهٴ آنها تفسير درايي و ممدوح خواهد بود.

يكي از آن منابع و مهم‏ترين آنها، همانا خود قرآن كريم است كه مبيّن خود و شاهد خويش و مفسّر خويشتن خواهد بود كه ضرورت تفسير قرآن به قرآن و تأثير عميق آن در دسترسي به معارف آن مُبرهن مي‏باشد و فصلي از كتاب را به خود اختصاص داده است.

منبع ديگر سنّت معصومين(عليهم‏السلام) است كه طبق حديث متواتر ثقلين، عترت طاهرين(عليهم‏السلام) همتاي قرآن بوده و تمسّك به يكي بدون ديگري مساوي ترك هر دو مي‏باشد و اعتصام به هر كدام بايد همراه با تمسك به ديگري باشد و فصل مستقلي از كتاب، طلايه‏دار ضرورت جمع بين قرآن و حديث در تفسير قرآن كريم خواهد بود.

منبع سوم از منابع تفسير قرآن مجيد، عقل برهاني است كه از گزند مغالطهٴ وَهْم مصون و از آسيبِ تخيّل محفوظ باشد. منظور از عقل برهاني، همان است كه با اصول و علوم متعارفهٴ خويش، اصل وجود مبدأ جهان، ضرورت وحدت آن، ضرورتِ حيات، ابديّت، ازليّت، قدرت، علم، اراده، سمع، بصر، حكمت، عدل و ساير اسماي حسنا و صفات عُلياي خدا را ثابت نموده و در اين تثبيت، استوار و ثابت قدم خواهد بود؛ گرچه برخي از اسماي مزبور را دليل نقلي هم اثبات مي‏كند.

پس، اگر عقل برهاني با همان علوم متعارفه كه بنيان مرصوص عقايد اصيل را تأسيس نموده است، مطلبي را اثبات يا نفي كرد، حتماً در تفسير قرآن بايد آن مطلب ثابت شده، مصون بماند و با ظاهر هيچ آيه‏اي نفي نگردد؛ چنان‏كه مطلبِ نفي شده حتماً بايد منتفي باشد و با ظاهر هيچ آيه‏اي ثابت نشود؛ اگر آيه‏اي داراي احتمال‏هاي متعدد بود و غير از يك محتمل معيّن، همهٴ آنها عقلاً منتفي باشد، بايد به كمك عقل برهانيْ آيهٴ محل بحث را فقط بر همان مُحتمل عقل پسند حمل نمود و يا اگر آيه‏اي داراي مُحتمَل‏هاي متعددي بود كه يكي از آنها برابر عقل برهاني ممتنع بود، حتماً بايد آن مُحتملِ معهود را از نظر دور داشت؛ سپس آيه را بر يكي از آن مُحتمل‏هاي ممكن، بدون ترجيح (در صورت فقدان رجحان) حمل نمود.

عدم کفايت آشنايي با قواعد ادبي عرب درتفسيروضرورت رعايت فرهنگ مخصوص وحي

ششم. همان‏طوري كه قبلاً اشاره شد، تفسير كتابِ هر مؤلف و گفتار هر گوينده، به صِرفِ رأي خواننده يا شنونده نارواست و همين ناروايي اگر دربارهٴ متون مقدّس ديني باشد، با منع ويژهٴ عقلي و نقلي همراه خواهد بود و تا حدودي منابع تفسير صائب و نيز معيار تفسير به رأي مشخص شد. اما آنچه مهم است توجه به يك نكته حسّاس و شايان اهتمام مي‏باشد و آن اينكه آيا تفسير همهٴ معارف قرآن، طبق قواعد ادبي عرب، لغت، صرف، نحو، معاني، بيان، بديع، و ساير شئون وابسته به ادبيات ممكن است تا كسي بگويد: رعايت قانون محاورهٴ عرب در ديالوگ و گفت‏و گو يا تفهيم و تفهّم يا امر و نهي و وعد و وعيد، براي استنباط معارف از قرآن كافي است. هرچند علوم ديگري نيز لازم است، ولي ابزار مفاهمهٴ مطالب قرآن، واژگان عربي است.

يعني تمام علوم پايه براي استظهار مطالب اسلامي از متون ديني كه به زبان عربي است، فقط در محدودهٴ قوانين ادبي عرب كاربرد دارد يا آنكه براي نيل به بلنداي معارف الهي بايد كاملاً دقيق بود كه پيام ويژه قرآن و فرهنگ مخصوص وحي را تا آنجا كه ممكن است بدون تصرّف در واژگان عرب به نحو توسّع از همان قانون محاوره بهره‏مند شد و اما فراتر از آن منطقه كه ظرفيت لغت و ادبيات عرب، تاب آن مظروفِ رفيع و عميقْ را ندارد، بايد صنعتِ ادبي ويژهٴ وحي را كه خداوند سبحان در كالبَد واژگان عرب اعمال كرد و سطح ادبيات عربي را ارتقاء داد و با شواهد و قرائنِ خاص، ظرفيت آن را توسعه داد؛ سپس مظروف سپهري را در ظرفِ زميني ريخت و اين ريزش و املاء را به نحو تجلّي دانست؛ نه به نحو تجافي و پيوندِ بخشِ طبيعي ظرف را با سَمْت و سوي فرا طبيعي آن حفظ نمود، ملاحظه نمود و با آن ابزار معارف اسلامي را از متون ديني استنباط كرد.

توضيح آنكه جهان در عصر نزول وحي و انبعاث حضرت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) به بعثِ الهي، از ادراك توحيد نابْ تهي و از معارف تنزيهي و تقديسيِ محضْ محروم و از علمِ به ازليّت، ابديّت، اطلاق ذاتي، عدم تناهيِ يك موجودِ عيني، حقيقي و مانند آن بي‏بهره بود؛ چنان‏كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) در اين باره فرموده‏اند: «إلي أنْ بعث اللّه سبحانه محمداً رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)... و أهل الأرض يومئذٍ مللٌ متفرقةٌ و أهواءٌ منتشرةٌ و طوائف متشتتةٌ، بين مُشبّه للّه بخلقه أو مُلحد فى اسمه أو مشير إلي غيره فهداهم به من الضلالة...».[6]

نژاد عرب نيز همانند ساير نژادها گرفتار يكي از اين مكتبهاي الحادي و باطلِ بر شمرده بودند و هرگز توحيدِ ناب و ساير مسائل وابسته به آن در قلمرو تازي زبانان سابقه نداشت و از طرف ديگر، واژگان هر ملتي ابزار مفاهمه و تبادل انديشه‏ها و انتقال خواسته‏هاي آن قوم است.

روشن است نژادي كه جهان‏بيني توحيدي ندارد و از علم معاد بي‏بهره است و جهانِ فرا طبيعي را افسانه مي‏داند، تمام الفاظي كه ابتداءً براي معاني خاص وضع مي‏كند يا برخي از آنها را از وضع اوّلي خود نقل مي‏دهد و يا بعضي از الفاظ در اثر فقدان مصداق اولي خود از آن هجرت مي‏كند و به ديار مصداق يا معناي ديگر سفر مي‏نمايد، همهٴ اين تعيين و تعيّن‏ها، همهٴ اين وضع و نقل و هجرت‏ها، در قلمرو مفاهيمي انجام مي‏پذيرد كه مورد ادراك و فهم آن نژاد باشد و چيزي كه هرگز در فاهمهٴ يك ملت سابقه ندارد، معناي هيچ لفظي از الفاظ دارج بين آن قوم هم نخواهد بود.

از طرف سوم، قانون تشبيه، استعاره، كنايه، مجاز مرسل و ساير صنعتهاي معاني، بيان و بديع، در عين قبول آنها، هر كدام داراي محدودهٴ ويژه‏اند؛ يعني براي ملّتي كه هرگز حقيقتِ بسيطِ محض، اطلاق ذاتي حضرت حق تعالي و مانند آن از معارف اسلام نابْ قابل درك نبوده، منطقهٴ كنايات و مجازات الفاظ هم به آن سَمْك عزيز المنال نخواهد رسيد.

همان‏طوري كه اگر وحي الهي بر سلسلهٴ جبال فرود آيد، كوهها در اثر قدرت توانفرساي وحي، متصدع و متلاشي مي‏شوند، اگر معارف ناب در قالب زبان تازي بدون توسعهٴ ادبي و تكامل واژگان و تحرير لغت از قيدِ رقيّتِ فهمِ دارج و رايج عرب فرو ريزد، يكي از دو محذور لازم مي‏آيد و آن اينكه: يا معارفِ خالص و سَره، ناسره و مشوب خواهد شد يا شيرازهٴ ادب عرب گسسته مي‏گردد؛ چون هيچ ظرفي بيش از مظروف خاص خود را تحمّل نمي‏كند.

از اينجا به زبان ويژهٴ وحي و زبان خاص قرآن پي مي‏بريم كه قرآن كريم مسائل مربوط به دنيا، مُلك، مادّه و لوازم آن و نيز بدن و احكام مخصوص آن، آسمان مادي و ملازمات آن و هر آنچه از سنخِ حس، خيال، وَهْم و حتي بالاتر از وَهْم يعني عقل متعارف تازي زبانان آن روز بوده و مي‏باشد، همهٴ آنها را به وسيلهٴ واژگان عرب و قانون محاورهٴ عربي و ساير رسوم و فنون مفاهمه، تأديه نموده است و هنوز هم به قوّت خود باقي است.

اما معارف برين كه در صَقْعِ عقلِ تازي و فارسي زبان نبود و در قلمرو انديشهٴ واضعان و مستعملان چنين الفاظي نمي‏گنجيد و در حيطهٴ فهم اديبان سوقِ عُكّاظ و سرايندگان سبعهٴ معلّقه و مانند آن خطور نمي‏كرد، بعد از اِثارهٴ دفائن عقول و تفهيمِ اصلِ مطلبِ فرا طبيعي، زمينهٴ توسعهٴ فرهنگي و افزايش ظرفيت لغت و تطوّر تكاملي واژگان را فراهم نمود.

 البته توسعهٴ فرهنگِ مفاهمه، راههاي فراواني دارد كه گوشه‏اي از آن كه مربوط به واژگان مي‏باشد، عبارت از اين‏است كه دو طرح رايج (به نحو مانعة الخلو) ارائه شد؛ يكي آنكه الفاظ براي ارواح معاني وضع مي‏شوند؛ گرچه واضعانِ ابتدايي، برخي از مراتب آن ارواح بلند را ندانند و در اثر جهل يا غفلتِ از مراحل عالي، انحصار معنا در مصداق خاص را توهّم كنند.

طرح ديگر آنكه گرچه الفاظ براي همان مرتبه از معنا كه مورد فهم واضعان ابتدايي استْ وضع مي‏شوند، ليكن استعمال آنها دربارهٴ مصاديق ديگر يا تطبيق آن معنا بر مصداق برتر، از قبيل توسعه و مجاز مي‏باشد و چون هر كدام از اين دو طرح و مانند آن، نظير ترتّب غايت و فايده در استعمال لفظْ معيار استنباط قرار گيرد، جزء ره‏آورد تازه و بديع قرآن است.

اگر كسي فقط زبان عرب را با همهٴ شئون و فنون ادبي آن بداند؛ ليكن از نكتهٴ ابتكاري قرآن آگاه نباشد، هرچه كوشش عميق در حفظ امانت ادبي داشته باشد، هرگز در استنباط معارف قرآن كامياب نخواهد شد و از دام تفسير به رأي كه دست و پاگير و عافيت سوز استْ رها نخواهد شد؛ زيرا جامهٴ ادب جاهلي و كسوتِ صنعتِ تازي، مناسب اندام بلند وحي الهي نيست و شهادت دواوين جاهليت و اديبان شعر پيشهٴ جاهلي نسبت به معارف برين آسماني، شهادت زور خواهد بود و قاضي محكمهٴ واژگان عرب، متهم به ارتشاء خود محوري و ماده‏نگري و طبيعت‏انگاري مي‏باشد...: «از جاهلي مپرسيد امثال اين مسائل».

نمونه‏اي از معارفِ برينِ قرآن را كه در عصر بعثت سابقه نداشت و ادعاي قرآن كريم نيز چنين تنظيم شده است كه بخشي از ره‏آورد وحي از قلمرو قدرت بشر بيرون مي‏باشد، مي‏توان از آيات زير استنباط كرد:

1. ﴿إنّا جعلناه قراناً عربيّاً لعلّكم تعقلون ٭ و إنّه في أُمّ الكتاب لدينا لعليّ حكيم﴾[7]؛ يعني كتاب حاضر را به كالبد عربي آشكار قرار داديم تا شما بعد از آشنايي به قوانين تازي و ادبيات عرب از مضامين آن بهرهٴ علمي و عملي ببريد و آن را تعقل نماييد و همين كتاب با حفظ عنوان قرآن بودن رشته و ريشهٴ رفيع و عميق دارد و تا اُمّ الكتاب مطالب بلند آن حضور دارد و همين قرآن عربي در نزد خدا به وصف علوّ و حكمت موصوف بوده و «عليّ حكيم» مي‏باشد؛ بنابراين، هرگز با دستمايهٴ سوقِ عُكّاظ، تحصيل كالاي اُمّ الكتابْ ميسور مفسّر كم مايه نخواهد بود و با سرمايهٴ سبعهٴ معلّقه تجارتِ «عليّ حكيم» ممكن نمي‏باشد.

2. ﴿كما أرسلنا فيكم رسولاً منكم يتلوا عليكم اياتنا ويُزكيكم ويُعلّمكم الكتاب و الحكمة ويُعلّمكم ما لم تكونوا تعلمون﴾[8]؛ يعني فرستادهٴ ما چند كار انجام مي‏دهد: يكي تلاوت آيات و قرآئت آن بر جامعهٴ بشري تا مردم خواندن كتاب خدا را فراگيرند و ديگري تهذيب ارواح و تزكيهٴ نفوس تا دلهاي جامعه پاك گردد و سومي تعليم مطالب كتاب و معارف حكمت و چهارمي تعليم چيزي كه جامعهٴ بشري، نه تنها آن را نمي‏داند، بلكه هرگز نمي‏تواند با ابراز دانشهاي عادي خودْ آن را فرا گيرد.

تدبّر لازم در كلمهٴ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾[9]، چنين مي‏فهماند كه آن سنخ از معارف برين هرگز بدون تعليم آسماني، روزيِ فاهمه و رزق عاقلهٴ بشر نخواهد شد؛ چون تعبير «ما لا تعلمون» غير از تعبيرِ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾ است و در اين برنامهٴ چهارم مي‏توان گفت كه مراد آن، تنها از سنخ علم حصولي يا حضوري نيست؛ بلكه از سنخ تهذيب و تزكيه هم مي‏تواند باشد؛ يعني گذشته از رشتهٴ علوم نظري، يك سلسله از نزاهتهاي روحي و فضيلتهاي اخلاقي به وسيلهٴ فرستادهٴ الهي بهرهٴ بشر مي‏شود كه شايد خود جامعهٴ انساني اگر به حجّت دروني و مصباح پر فروغ نهاني و نهادي خويش، يعني عقل و فطرت، رجوع نمايد و غبار اغيار را از اندام آن دور دارد و به آهنگ دلپذير آن گوش فرا دهد و تمام نصايح و مصالح او را دَرْيابد تا دُر يابد، باز هم بدون وحي نمي‏تواند به آن مقام نزيه بار يابد، اگرچه در بخش فراگيري كتاب و حكمت نيز تا حدودي چنين است.

اما مرحلهٴ والاي نزاهت روح و همچنين بخشِ فائقِ علم، اصلاً در قلمرو بشر عادي پيدا نمي‏شود و هرگز در منطقهٴ انسان متعارفْ حضور و ظهور ندارد؛ به طوري كه نام آن هم فقط به نحو كنايهٴ ﴿...ما لم تكونوا تعلمون﴾،[10] آمده و به علائم و شواهد يا علل و معاليل آن نيز هيچ‏گونه اشاره نشد؛ چنان‏كه دربارهٴ برخي از نعمتهاي غيبي بهشت نيز چنين فرموده است: ﴿...فلا تعلمُ نفسٌ ما أُخفي لهم من قرّة أعينٍ...﴾.[11]

شايد آن مقام برين و مستور، از آنِ كسي باشد كه به علم مكنونْ و نزاهتِ محجوب نائل آمده باشد؛ يعني هم در معارف عقلي، گذشته از تعليم كتاب و حكمت، از ﴿...يعلمكم ما لم تكونوا تعلمون﴾[12] بهره ويژه بُرد و هم در فضائل روحي، گذشته از ﴿...يزكّيهم...﴾[13] كه نصيب غالب پرهيزگاران شده و مي‏شود، حظّ وافري از علم تنزيه و تهذيب از «يعلمكم ما لا تعلمون» برده باشد و شايد اوحدي از اهل بهشت، منظورشان از اينكه مي‏گويند: ﴿...الحمد للّه الذي هدانا لهذا و ما كنّا لنهتدي لولا أن هدانا اللّه...﴾[14] اين باشد كه نيل به چنين مقام منيع و رفيع، به صرف عقلْ امكان پذير نبود و راههاي عادي براي وصول به آن نارسا بود؛ بلكه عنايت ويژهٴ وحي الهي توان چنين رهنمودي را داشت.

به هر تقدير، وحي الهي گذشته از محتواهاي رايج كه در دسترس عقل بشر قرار مي‏گيرد، مطالبي دارد كه فراعقل دارج و به اصطلاح، «طور وراء طورٍ» مي‏باشد؛ آنگاه شرح آن مطالب فرا عقل متعارف را بر خصوص معيار فرهنگ محاوره با استمداد از محورهاي ادبي نژاد عرب و حصر آن در تنگناي سرمايه‏هاي زميني نشر و نظم جاهلي يا مُخَضْرَم بدون تفسير به رأي نخواهد بود.

تنها وظيفهٴ مفسِّر در اين‏گونه از معارفِ بَرِينْ اين است كه: «كاندرين جا جمله اعضا چشم بايد بود و گوش»؛ تا اولاً ابزار مفاهمه را از معلّم كل دريابد و ثانياً كيفيّت استعمال و به كارگيري آن ابزار را از معلّم اول، يعني رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و كساني كه به منزلهٴ روح ملكوتي و جبروتي آن حضرت‏اند بياموزد و ثالثاً كيفيت انتقال از مُلك ادبيّات عرب به ملكوت لطايف ادبي قرآن را از معلّم كتاب و حكمت استفاده كند.

رابعاً كيفيت عروج از عربي مبين به ﴿أمّ الكتاب﴾ و رقيّ از محدودهٴ لغتْ به منطقهٴ فرا لغت و بار يافتن به ﴿عليّ حكيم﴾[15] را از مُعلِّم ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾،[16] فراگيرد كه بدون اين مراحل ياد شده، تفسير قرآن با اكتفاء به همان قانون محاورهٴ تازي زبانان، گرچه في الجمله ميسور است، ليكن بالجمله مقدور نخواهد بود و خطر ابتلاء به تفسير به رأي همچنان در «حِمي»، پيش‏بيني مي‏شود. شايد بخشي از تحدّي جهاني قرآن كريم ناظر به همين مرحلهٴ ﴿ما لم تكونوا تعلمون﴾، باشد كه شرح آن به عهدهٴ مبحث اعجاز موكول مي‏باشد.

غرض آنكه تفسير بخشي از قرآن، اگر موافق با ﴿اُمّ الكتاب﴾،[17] و مؤالف با ﴿عليّ حكيم﴾ نبود، حتماً بايد مخالف آن نباشد؛ به طوري كه اگر موافقت با معارف بَرين ﴿أمّ الكتاب﴾ و مطالب رفيعْ و عميقِ ﴿عليّ حكيم﴾، شرط حتمي تفسير صائب نباشد، مخالفت با آن حتماً مانع چنين تفسيري خواهد بود و در نتيجه، تفسير مخالف با آن مرحلهٴ برتر، تفسير به رأي مي‏باشد.

زيرا آنچه با سرمايهٴ فرهنگ محاوره و دستمايهٴ قانون مفاهمهٴ عرب جاهلي با همهٴ گسترش تشبيه، كنايه، استعاره، مجاز مرسل و...، از وحي سترگ دامن‏گستري كه حدّي از آن به عربي مبين و حدّ ديگر، آن به ﴿اُمّ الكتاب﴾ و به ﴿عليّ حكيم﴾[18]محدود است مي‏توان بهره برد، حدّ اكثر غيضي از فيض، جُدّه‏اي از لُجّه و بالاخره حُبابي از عُبابْ خواهد و روشن است كه غيض را همهٴ فيض پنداشتن و جُدّه را لجّه انگاشتن و حُباب را عُباب توهم نمودن، وحي فراگير را بر وَهْم محدود حمل نمودن و سراب را بر آب ناب تحميل كردن و تخيّل سَرِآب رسيدن و سيراب شدن، يعني تفسير قرآن به رأي خواهد بود و اين همان است كه حضرت استاد علامه طباطبايي(قدّس‌سرّه) به آن پرداختند كه نهي از تفسير قرآن به رأي، ناظر به طريق كشف است، نه مكشوف.[19]

ضمناً مي‏توان از تعبير حديث ثقلين راجع به قرآن كريم به عنوانِ حَبْلِ ممدودي كه يك طرف آن به دست خدا و طرف ديگر آن به دست مردم استْ كمك گرفت؛ زيرا حقيقت قرآن، موجود مستقلي است كه مرحلهٴ الهي بودن او با مرحلهٴ عربي مبين بودن مرتبط مي‏باشد و تفسير مرحلهٴ نازل برابر با قانون مفاهمهٴ عرب بدون ملاحظهٴ مرحلهٴ الهي آن، از سنخِ جعلِ قرآنِ عضين بوده و تفسير به رأي مي‏باشد.

آنچه از حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) دربارهٴ اهتمام به قرآن و محور قرار دادن آن و پرهيز از تحميل هوا بر هُدا و اصرار بر عطف هوا بر هُدا و تحميل هُدا بر هوا رسيده است، مي‏تواند برخي از مباحث تفسير به رأي را در بر گيرد؛ «ألا إنّ كلّ حارثٍ مبتلى فى حرثهِ و عاقبة عمله، غير حرثة القرآن؛ فكونوا من حرثته و أتباعه و استدلّوه علي ربّكم و استنصحوه علي أنفسكم و اتّهموا عليه آرائكم و استغشوا فيه أهواءكم»[20]؛ «يعطف الهوي علي الهدي، إذا عطفوا الهدي علي الهوي ويعطف الرأى علي القرآن إذا عطفوا القرآن علي الرأى».[21]

البته منشأ تفسير قرآن به رأي و نيز تفسير ساير متون ديني ديگر به رأي، گاهي جهلِ علمي است و زماني جهالت عملي. گاهي شبههٴ علمي است و زماني شهوت عملي. گاهي بي‏مايگي و زماني بيماري و گاهي تهي مغزي و زماني سيه دلي.

سخن طبري درباره خطاکار بودن مفسري که روشمند تفسيرنکند،هرچند نظرش صحيح باشد

هفتم. ابو جعفر محمد بن جرير طبري (م 310هـ.ق) بعد از نقل اخبار منع تفسير به رأي و بدون علم، چنين گفته است: اين اخبار گواه صدق گفتهٴ ماست كه آنچه از تأويل (تفسير) قرآن، بدون نصّ رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) يا نصب دليل از سوي آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) بطور علمي ادراك نمي‏شود، براي هيچ كسي سخن گفتن به رأي خود روا نيست و اگر رأي او صائب باشد، خود او خطاكار است؛ زيرا در صورت اِصابهٴ واقع، يقين به صواب بودن رأي خود نداشت؛ بلكه بر اساس خرصْ و گمان سخن گفته است و كسي كه در دين خدا به صرف گمان سخن بگويد، چيزي را كه نمي‏داند به خدا اسناد داده است و خداوند در قرآن كريم چنين اسنادي را تحريم نموده است ﴿...و أن تقولوا علي اللّه ما لاتعلمون﴾.[22]

آنگاه بعد از نقل آيهٴ مزبور، حديث رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) را به اين صورت نقل نمود: «مَنْ قال فى القرآن برأيه فأصابَ فقد أخطأ»؛ يعني اگر كسي طبق رأي خود قرآن را تفسير كرده باشد و اتفاقاً رأي او درست باشد، گرچه قول او صائب است، ليكن فعل او صواب نيست...[23]

بنابراين، تفسير عالمانه كه تحليل مبادي تصوري و تصديقي محتواي آيه مستند به ضوابط علمي باشد، تفسير به رأي نبوده و مشمول ادلهٴ منع از آن، يعني تفسير به رأي نخواهد بود. لازم است توجه شود كه جناب طبري راجع به مسألهٴ مهم تفسير به رأي، غير از نقل چند اثر و يك توضيح كوتاه چيزي نفرموده است تا مورد نقد و بررسي قرار گيرد. گرچه در ثناياي كتاب، قول مفسري را كه به صرف لغت اكتفاء كند و به اثر صحابه استناد ننمايد، تفسير به رأي مي‏داند و آن را مردود مي‏شمارد، ولي در معناي تفسير به رأي، مطلب عميقي را ارائه نكرده است.

چگونگي مراحل جمع بندي ادله تفسير توسط شيخ طوسي

هشتم. شيخ الطائفه، ابو جعفر محمد بن حسن طوسي(رحمه‏الله) (460 ـ 385هـ.ق) اولاً روايات متناصر بر حثّ و ترغيب بر قرائت قرآن وتمسّك به آنچه در اوست و عرض و ردّ اخبار متخالف در فروع به قرآن و حديث متواتر ثقلين را مورد اشاره قرار داد و از آن‏ها موجود بودن قرآن در تمام اعصار، همانند موجود بودن اهل‏بيت(عليهم‏السلام) در تمام ازمان را نتيجه گرفت؛ سپس لزوم اشتغال به تفسير و بيان معاني قرآن و رها ساختن چيزي كه جداي از آن است را بازگو فرمود.

ثانياً روايات اصحاب (اماميه) را كه ظاهر آنها عدم جواز تفسير قرآن است مگر با اثر صحيح از رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم(عليهم‏السلام) و اينكه سخن در قرآن به رأي خود جايز نيست، مورد اشاره قرار داد و روايت عامه از رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) را: «من فسّر القرآن برأيه و اصاب الحقّ فقد أخطأ»[24] نقل كرد و كراهت وتحرّز و اجتناب عده‏اي از تابعان و فقيهان مدينه از تفسير به رأي را، مانند سعيد بن مسيّب و عبيده سلماني و نافع و محمد بن قاسم و سالم بن عبداللّه، بازگو كرد.

ثالثاً زمينه جمع ادله ياد شده را چنين فراهم فرمود:

1. كلام خدا و كلام پيامبر او، مصون از تناقض و تضادّ مي‏باشد.

2. خداوند فرمود: ﴿إنّا جعلناه قراناً عربياً...﴾[25] ، ﴿بلسانٍ عربيّ مبين﴾[26]؛ ﴿و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه...﴾[27] ؛ ﴿و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكلّ شي‏ء﴾[28]؛ ﴿...ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء...﴾.[29]

3. چگونه مي‏شود كه خداوند، قرآن را به عربي مبين بودن و به زبان قوم رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بودن و به بيان مردمي بودن وصف نمايد؛ در حالي كه چيزي از ظاهر او فهميده نشود. آيا اين كار، جز وصف كردن قرآن به لُغَز و مُعَمّي چيز ديگري است و قرآن منزّه از آن است.

4. خداوند گروهي را بر اثر استخراج معاني از قرآن مدح كرد و فرمود: ﴿...لعلمه الذين يستنبطونه منهم...﴾[30] و عدّه‏اي را كه در آن تدبّر نمي‏نمايند، نكوهش كرد و چنين فرمود: ﴿أفلا يتدبّرون القران أم علي قلوبٍ أقفالها﴾[31] و رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: ﴿إنّى مخلّف فيكم الثقلين...﴾[32] پس، كتاب خدا همانند عترت(عليهم‏السلام) حجّت است و چيزي كه مفهوم نمي‏شود، چگونه حجّت خواهد بود و از حضرت رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمهٴ معصومين (عليهم‏السلام) لزوم عرض حديث بر قرآن و قبول موافق با قرآن و ردِّ (ضَرْبِ به حائط) مخالف با آن رسيده است و چيزي كه مفهوم نمي‏گردد، چگونه معيار و «مَعْروض عليه» واقع مي‏شود. پس، همهٴ اين شواهد دلالت مي‏كند بر اينكه ظاهر ابتدايي انحصار فهم قرآن به حديث، متروك مي‏باشد.

رابعاً. در جمع‏بندي نهايي چنين گفته است: معاني آيات قرآن كريم چهار قسم‏اند:

1. چيزي است كه علم به آن مختص به خداست. پس هيچ‏كس نمي‏تواند به تكلّف در آن باره سخن گويد و خواهان معرفت آن شود؛ مانند: ﴿يسألونك عن الساعةِ أيّانَ مُرْساها قل إنّما علمها عند ربّي لا يجلّيها لوقتها إلاّ هو...﴾[33] ، ﴿إنّ اللّه عنده علم الساعة...﴾.[34]

2. چيزي است كه ظاهر آن با معنايش مطابق است و هر لغت‏دان كه مخاطب آن باشد معناي آن را مي‏فهمد، مانند: ﴿و لا تقتلوا النفس الّتي حرّم اللّه إلاّ بالحق...﴾[35] و مانند: ﴿قل هو اللّه أحد﴾.[36]

3. چيزي است كه مُجْمَل مي‏باشد و ظاهر او از مراد تفصيلي آن آگاه نمي‏كند؛ مانند: ﴿أقيموا الصلوة و اتوا الزكاة﴾[37]؛ ﴿و للّه علي الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلاً﴾؛[38] ﴿...و اتوا حقّه يوم حصاده...﴾[39] ، ﴿و في أموالهم حق معلوم﴾[40]؛ زيرا تفصيل عَدَد نماز و عدد ركعت‏ها و تفصيل مناسك حج و شروط آن و مقادير نصاب زكات، بدون بيان رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) استخراج نخواهد شد و سخن به تكلّف گفتن در اين باره ممنوع است و ممكن است اخبار مزبور (نهي از تفسير به رأي) شامل اين قسم باشد.

4. چيزي است كه لفظ در آن مشترك بين دو معنا يا بيش از آن مي‏باشد و ارادهٴ هر كدام از آنها به تنهايي صحيح است؛ در اين مورد بدون سخن معصوم (پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) يا امام(عليه‏السلام)) نمي‏توان مطلبي را ارائه كرد؛ فقط مي‏توان در حدّ احتمال چنين گفت كه هر كدام از آنها به تنهايي مي‏تواند مقصود خداوند باشد و خداوند به مراد خود آگاه است؛ البته اگر لفظْ مشترك بود و طبق دليل جداگانه، ارادهٴ يك معناي معيّن ممكن بود، نه غير آن، در اين مورد مي‏توان گفت: مراد خداوند همان معناي معيّن است.[41]

گرچه سخن عميق محقق طوسي(رحمه‏الله) حاوي نكات سودمند است، ليكن تذكر چند مطلب نافع مي‏باشد:

1. آياتي كه علم به وقت قيامت را مختص به خداوند مي‏داند، در دلالت خودْ همانند برخي از آيات ديگر تام است و هيچ ابهامي در آنها نيست و استخراج حصر علم به وقت معاد به خداوند از آنها از سنخ تفسير عالمانه است؛ نه تفسير به رأي و آنچه ممنوع است، تحديد قيامت و تعيين وقت قيام معاد است كه نه آيه در آن باره چيزي جز حصر علم آن نزد خداوند فرموده است، نه مفسّر در صدد تعيين آن است؛ بلكه مفسّر در صدد تحليل معناي آيه است و از اين‏گونه آيات به خوبي حصر علم به معاد ذاتاً براي خداوند استظهار مي‏گردد؛ از اين جهت، شائبهٴ خلط بين تفسير آيهٴ مزبور و تعيين وقت قيامت در گفتار محقق طوسي(رحمه‏الله) راه يافته است.

2. لزوم عرض حديث بر قرآن، گذشته از حجيّت ظاهر قرآن و امكان استظهار مطلب از آن، پيام ديگري دارد كه در گفته‏هاي محقق طوسي(رحمه‏الله) نيامد؛ البته محتواي آن پيام مورد بحث ايشان هم نبوده است؛ لذا لازم نديده‏اند كه آن را بازگو كنند و آن پيام مهمِّ ديگر، تعيين جايگاه اصل اعتبار حديث در ساحت قرآن است كه روايات عَرْض، ثابت مي‏كند كه قبل از حديث بايد محتواي قرآن به خوبي به عنوان ميزان سنجش صحّت و سقم حديث استوار باشد تا حديث بر آن معروض گردد و اگر اعتبار محتواي قرآن به حديث باشد، محذور دَوْر در پيش است كه در مقدمهٴ تفسير (تسنيم) به تبيين جايگاه حديث در ساحت قرآن مبسوطاً عنايت شد.

3. گرچه در مِثالْ نِقاشْ روا نيست، ليكن ﴿قل هو اللّه أحد﴾[42] را همتاي ﴿لا تقتلوا النفس التي حرّم اللّه إلاّ بالحق﴾[43]، قرار دادن و صِرف معرفت لغت عرب را براي تفسير آن كافي دانستن با حديث امام سجاد(عليه‏السلام) كه مرحوم كليني در كتاب كافي و مرحوم صدوق در كتاب توحيد آن را به اين مضمون نقل نموده‏اند كه: چون خداوند مي‏دانست در آخر الزمان، اقوام متعمّق و ژرف‏نگر مي‏آيند، سورهٴ توحيد و آياتي از اوايل سورهٴ حديد تا ﴿و اللّه عليم بذات الصدور﴾[44] را نازل فرموده است، هماهنگ نيست.

گذشته از آنكه معناي اَحَديت، صمديت و...، طبق تحليل گذشته، در هاضمهٴ مفاهمهٴ عرب جاهلي كه اوج ادبي وي سبعهٴ معلّقه است، نخواهد گنجيد و در فاهمهٴ ملحدان، مشركان، مشبّهان و مانند آن كه در رهن طبيعت و گرو ماده بوده‏اند، جا نمي‏گيرد؛ البته درك ابتدايي و تحليل مبادي اوّليهٴ آيات مزبور، ميسور لغت دانان عرب است.

4. آيات احكام نسبت به همان مقداري كه تعرّض دارند، معين بوده و مبهم، مُجمل و مُغلق نيستند و در خور تفسير و فهم خواهند بود و به عنوان مطلق، مَرْجَعِ رفضِ قيود مشكوك قرار مي‏گيرند و طبق ارجاع خود قرآن كريم و نيز طبق حديث ثقلين و مانند آن، تحديد، تقييد، تخصيص و نظاير آن، حتماً به وسيلهٴ روايات اهل‏بيت(عليهم‏السلام) انجام مي‏پذيرد و در هر موردي كه دليلي بر تخصيص يا تقييد يافت نشد، به همان مطلق يا عام قرآني به استناد اصالة اطلاق يا عموم، مراجعه مي‏شود؛ مگر آن كه ثابت شود فلان آيهٴ معيّن، در صدد اصل تشريع است، نه در صدد بيان حكم تا اطلاق يا عموم داشته باشد.

به هر تقدير، در تمام مطالب ياد شده، اعم از اصل تشريع يا در صدد بيان احكام بودن، مي‏توان از آيهٴ معيّن، پيام مربوط به او را استظهار كرد كه آيا در صدد تشريع است يا نه. پس، تا آن اندازه كه به خود آن مربوط است، تفسير او رواست؛ اما استقلال در حجيّت ندارد؛ قهراً خلط بين صحت تفسير في الجمله و بين تفسير بالجملة و بالاستقلال، در اين گفتار هم رخنه كرده است.

در خلال سخنان محقق طوسي«ره»، بحثي از اعتبار اجماع در تفسير قرآن اشاره شد كه در موطن مناسب خود كه پيرامون سهم اجماع مفسّران در تفسير بحث مي‏شود، مطرح خواهد شد.

جواز تفسير درايي و بيان شرايط آن

نهم. منظور از تفسير قرآن به رأي، همان‏طوري كه قبلاً بازگو شد، اين است كه مطابق با معيارهاي مفاهمهٴ عرب نباشد و نيز موافق با اصول و علوم متعارفهٴ عقلي نباشد و همچنين مطابق با خطوط كلي خود قرآن نباشد و...؛ وگرنه تفسير درايي مصون از آفت‏هاي ياد شده روا مي‏باشد. شاهد اختصاص مزبور، همانا احتفاف نصوص ناهي از تفسير به رأي به قراين متعدد مي‏باشد.

زيرا در بعضي از آنها چنين آمده است: «من فسّر القرآن برأيه فقد افتري علي اللّه الكذب» و قال رسول‏اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم): «و من أفتي بغير علم لعنته ملائكة السماء و الأرض، كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها إلي النار»[45]. در اين حديث، تفسير به رأي در كنار افتاء بدون علم قرار گرفت و هر دو از مصاديق بدعت تلقّي شد. معلوم است كه منظور از فتواي بدون علم، همان افتاء به رأي است؛ و گرنه مجتهد جامع شرايط افتاء، گرچه رأي خود را اظهار مي‏دارد، ليكن آن رأيِ عالمانه هرگز مصداقِ افتاء بدون علم نيست. در تفسير به رأي نيز مطلب همين‏طور است:

عن أميرالمؤمنين(عليه‏السلام): «قال اللّه جلّ جلاله ما آمن بى من فسّر برأيه كلامى وما عرفنى من شبّهنى بخلقى، ما علي دينى من استعمل القياس فى دينى».[46]

در اين حديث، تفسير به رأي در رديف تشبيه خالق به مخلوق و در كنار قياس قرار گرفت كه هر دو از علوم متعارفه و اصول بيّن علمي تهي‏اند؛ قهراً جاهلانه‏اند، نه عالمانه. امام صادق(عليه‏السلام) در پاسخ از سؤال دربارهٴ قضا و حكومت چنين فرمود: «من حكم برأيه بين اثنين فقد كفر و من فسّر برأيه آيةً من كتاب اللّه فقد كفر».[47] در اين حديث، تفسير به رأي در رديف قضا و داوري جاهلانه و خودسرانه ياد شده؛ يعني اگر قضاي داور به استناد علم مستفاد از شواهد و ادلّه نبود يا به استناد گواهي و سوگند انجام نپذيرفت، فقط به رأي و هواي قاضي تكيه دارد. تفسير قرآن به رأي نيز به همين معناست؛ اگر مطابق با قانون مفاهمه از يك سو و شواهد عقلي و قرآني از سوي ديگر و در موارد لزوم و عدم محذور دور، موافق با شواهد روايي از سوي سوم نبود، مذموم است.

البته شواهد عقلي و ادلّهٴ علمي و آنچه بشر از راه عقل، نه وهم و خيال و قياس و گمان و خَرصْ تحصيل مي‏نمايد، يكي از منابع تفسير قرآن است؛ نه همهٴ آنها؛ لذا بررسي تمام خطوط قرآني از يك سو و تأمل در تمام احاديث و سير و اسباب نزول وابسته از سوي ديگر هم لازم است؛ لذا معناي بعضي از نصوصِ ناهي از تفسير به رأي روشن خواهد شد.

مثلاً آنچه از حضرت امام صادق(عليه‏السلام) رسيده است كه: «ليس شى‏ء أبعد من عقول الرجال منه (القرآن) ان الآية لتنزل أوّلها فى شى‏ء و أوسطها فى شي‏ء و آخرها فى شى‏ء و هو كلام متصل ينصرف علي وجوه»،[48] راجع به تحذير از استقلال خواهي در فهم قرآن و يا از اكتناه طلبي آن مي‏باشد؛ يعني هيچ عالمي مجاز نيست كه به صرف براهين عقلي و شواهد علمي، آيه قرآن را معنا كند و از شواهد نقلي، اعم از قرآني و روايي و تاريخي غفلت نمايد و يا اينكه با جمع‏بندي ادلهٴ عقلي و نقلي دعواي اكتناه نمايد و بگويد: رأي من، موافق كُنه پيام قرآن مي‏باشد.

غرض آنكه چنين نصوصي هرگز در صدد منع از اصل تفسير عالمانه يا در جهت منع حجّيت ظواهر قرآن نخواهد بود. همان‏طوري كه قبلاً اشاره شد و از تنظير به جريان قضا نيز بر مي‏آيد، اين است كه وزان تفسير به رأي، وزان قضا بين متخاصمين است به رأي، كه اگر هم آن رأي تصادفاً موافق با واقع باشد، گرچه چنين داوري داراي حُسن فعلي است، ليكن در اثر فقدان حُسن فاعلي و تجرّي هتّاكانه و اقدام بي‏باكانهٴ قاضي جاهل، حكم كيفر الهي و عقاب به آتش نيز براي او محفوظ است. تفسير به رأي نيز همين‏طور است.

در خصوص باب قضا چنين آمده است كه: «... رَجُلٌ قضي بالحق و هو لا يعلم...»[49] ؛ اگر كسي جاهلانه داوري كند وغاصبانه بر مسند قضا تكيه زند، اهل دوزخ است، هرچند اتفاقاً قضاي او مطابق با واقع باشد؛ البته ممكن است عقوبت چنين قاضي كم‏تر از عقوبت قاضي‏اي باشد كه جاهلانه منصب قضا را تصاحب نمود و حكم او نيز مخالف با واقع شده است. در جريان تفسير به رأي نيز چنين تفاوتي راه دارد؛ ولي اصل حرمت فقهي و دوزخ كلامي همچنان محفوظ است. آنچه سبب منع قضا بدون علم و تفسير به رأي مي‏باشد، همانا اقدام جاهلانه است؛ خواه علم به خلاف هم حاصل باشد يا نه؛ البته در صورت علم به خلاف، گناه چنين مفسّري مضاعف بوده و كيفر او نيز دو چندان مي‏باشد.

آنچه از برخي قدماء نقل شد كه از تفسير قرآن تحاشي مي‏نمودند و از اقدام به آن اجتناب مي‏ورزيدند، همانند تحرّز گروهي از محتاطان نسبت به افتاء و همچنين نسبت به فصل خصومت و داوري بين متخاصمان مي‏باشد كه از تصدّي آن دوري مي‏جستند؛ لذا گاهي كه حدود معناي آيه روشن بود، از تفسير درايي آن صَرف نظر نمي‏كردند.

آنچه از پيشگامان تفسير، يعني صحابه و پيروان آنان رسيده است، همگي آن از سنخ تفسير روايي نبود؛ بلكه از قبيل تفسير درايي بود و طبق اختلاف استعدادها و برداشتها و استنباطهاي متنوعْ تفسير مي‏نمودند. از طرف ديگر، اگر تفسير قرآن منحصر به موارد وجود روايت تفسيري باشد، لازم مي‏آيد كه بسياري از آيات تفسير نشود؛ زيرا روايات تفسيري مأثور بسيار اندك است.

جهل عملي يا جهالت عملي، منشأ تفسير به رأي

دهم. تفسير به رأي يا بر اثر جهل در مقابل علم و آگاهي است يا بر اثر جهالت در قبال عقل و وارستگي كه يكي به نقص عقل نظري بر مي‏گردد و ديگري به ضعف عقل عملي: [العقل] «ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان».[50] هر آيه‏اي كه برخلاف قواعد علمي ﴿يعلّمهم الكتاب و الحكمة﴾[51]و بر خلاف فضائل نفساني ﴿يزكّيهم﴾[52] تفسير شود، تفسير آن به رأي خواهد بود و در اين جهت، فرقي بين آيات دعوت عام و آيات احكام و معارف خاص نيست.

يعني چيزي كه صريح و نص و ضروري است، نيازي به تفسير ندارد؛ خواه از سنخ دعوت عام و هدايت همگاني باشد و خواه ناظر به بيان احكام فقهي و مانند آن و چيزي كه ضروري نبوده بلكه نظري است، صريح نبوده بلكه آميخته با مورد سؤال و تأمل مي‏باشد، محتاج به تفسير است و در اين باره تفسير به رأي صحيح نخواهد بود و هيچ تفاوتي هم بين دعوت عام و بين بيان احكام خاص نمي‏باشد.

همان‏طوري كه در نقد سخنان محقق طوسي(رحمه‏الله) گذشت، فرق است بين تفسير اجتهادي نه به رأي و بين استقلال به رأي و استغناء به رأي از غير رأي؛ زيرا در تفسير آيات احكام و معارف خاص، آنچه مذموم و «منهيّ عنه» است، همانا استقلال به اجتهاد مفسّر و استغناء مجتهد از سنّت معصومين(عليهم‏السلام) است؛ وگرنه اصل تفسير اجتهادي در آنها براي تشخيص اطلاق يا عموم كه با فقد مقيّد يا خاص، مرجع تمسّك فقيه قرار گيرد، مورد پذيرش خواهد بود.

مطلب ديگر آنكه آيات تحدّي و مانند آن كه پيرامون اصل ضرورت وحي، دين، نبوت، رسالت، عصمت و...، رهنمود دارند، گرچه تفسير آنها به رأيْ باطل و مذموم است، ليكن تفسير آنها به علم و اجتهادْ معقول و مقبول صحيح و ممدوح مي‏باشد؛ چنان‏كه استقلال عقل را استغناء اجتهاد بالغ نيز معقول و مقبول است؛ زيرا در اين مرحله هنوز معجزه بودن قرآن و رسالت نبيّ اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) ثابت نشد تا سنّت معصوم ضميمه آيات قرآن شود؛ ليكن رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) در اين مرحله نيز به عنوان مبيّن، معلّم و مفسّر، مورد پذيرش است.

زيرا آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) نه به عنوان رسول معصوم كه سخن وي تعبّداً حجّت است، بلكه به عنوان معلّمي كه توان تحليل مبادي تصوري و مبادي تصديقي آيات مورد بحث را به خوبي دارد و در احتجاج توان تبيين، تعليل و دفاع عالمانه را در حدّ نصاب واجد است تا كسي بدون تصور صحيح در جوار جدال احسن تسور نكند و بدون مبادي تصديقي و درك درست حدِّ وسط تطوّي، بر حجّت بالغ الهي با حجّت داحض خويش تهجّم ننمايد و بر يقين صاحب وحي با تخرّص خود نشورد: «آن كه اين‏كار ندانست در انكار بماند».

وظايف سه گانه انبياء

آنچه خداوند عهده‏دار آن بود به عنوان:

1. تلاوت آيات 2. تعليم كتاب و حكمت و تبيين معارف الهي 3. تزكيهٴ نفوس، همان را به عهدهٴ انبياء خود و نيز به عهدهٴ خصوص حضرت رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) گذاشت و از عالمان دين نيز تعهّد گرفته شد كه راه انبياء الهي را كه ادامهٴ راه پروردگار و تابع همان راه مي‏باشد، تداوم بخشند تا از اين جهت، خليفهٴ خداوند در زمين باشند.

خداوند خود را تالي آيات معرفي نمود؛ ﴿نتلوا عليك من نبأ موسي و فرعون بالحق لقوم يؤمنون﴾[53] (سورهٴ آل‏عمران، آيهٴ 58؛ سورهٴ بقره، آيهٴ 252؛ سورهٴ آل‏عمران، آيهٴ 108، سورهٴ جاثيه، آيهٴ 6) و نيز خود را مبيّن آيات و هادي سنّتها معرفي نمود (سورهٴ نساء، آيات 176، 26 و ...) و همچنين خود را مزكّي نفوس معرفي نمود (سورهٴ نساء، آيهٴ 49)؛ آنگاه همين اوصاف سه‏گانهٴ ياد شده را به رسول خود اسناد داد (سورهٴ بقره، آيهٴ 151، 129؛ سورهٴ آل‏عمران، آيهٴ 164؛ سورهٴ جمعه، آيهٴ 2 و...)، چنان‏كه تبيين را به نحو عموم از خصائص نبوت عام دانست و چنين فرمود: ﴿و ما أرسلنا من رسولٍ إلاّ بلسان قومه ليبيّن لهم...﴾[54] و همين معنا را به نحو خصوص به رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) مأموريت داد و در نتيجه وظيفهٴ علمي مردم را هم روشن كرد و چنين فرمود: ﴿...و أنزلنا إليك الذكر لتبيّن للناس ما نزّل إليهم...﴾[55] ؛ ﴿و ما أنزلنا عليك الكتاب إلاّ لتبيّن لهم الذي اختلفوا فيه...﴾[56] ؛ چنان‏كه لزوم تبيين آيات و احكام الهي را به عهدهٴ عالمان دين قرار داد و در اين باره چنين فرمود: ﴿و إذ أخذ اللّه ميثاق الذين أُوتوا الكتاب لتبيِّنُنَّه للناس﴾.[57]

روشن است كه يكي از بهترين راه خليفه پروري آن است كه خداوند اسماي حسناي خود را برشمرد و اوصاف و افعال خود را باز نمايد، آنگاه انبياء را به آنها امر كند؛ سپس اثر امتثال و اتصاف آنها را براي جامعه بازگو نمايد و در مرحلهٴ نهايي، ديگران را به آن اسماء و اوصاف و افعال فراخواند تا به دنبال انبياء به مقام خلافت الهي به نوبهٴ خود بار يابند.

به هر تقدير، تعليم، تبيين، تعليل و دفاع از احكام و حِكَم خداوند، قبل از اثبات نبوّت، عصمت، اعجاز و مانند آن از عناصر محوري نبوّت، جنبهٴ تعبدي ندارد؛ بلكه فقط جنبهٴ تعليمي و ارشادي و تحليل عقلي دارد تا مبادي نظري، اعم از تصوري و تصديقي، براي مخاطبان روشن گردد و تا تلازم مقدم و تالي و يا بطلان تالي در قياس استثنايي معلوم شود، هيچ‏كدام جنبهٴ تعبدي و صبغهٴ سنّتي ندارد؛ بلكه فقط جنبهٴ علمي و صبغهٴ عقلي دارد. از اينجا موارد قدح و نقد نوشتار برخي روشن خواهد شد و تفصيل موارد نقد و نشر موارد قدح در اثر وضوح به عهدهٴ مراجعه كننده مي‏باشد.[58]

برخي مباحث علوم قرآني

يازدهم. گرچه معناي وحي، كيفيت وحي يابي رسولان(عليهم‏السلام) و معناي اعجاز، پيوند معجزه با قانون عليّت و معلوليّت و مانند آن مباحث جداگانه‏اي هستند كه در علوم قرآني جايگاه ويژه دارند، ليكن چون برخي اينها را در مبحث تفسير به رأي بازگو كرده‏اند، لازم است به طور فشرده و اجمال به آنها اشاره شود.

1. امكان و ضرورت وحي

1. آنچه در كتابهاي حكمت از وحي سخن گفته مي‏شود، بعضي به امكان آن بر مي‏گردد كه در «علم‏النفس» هنگام تبيين شئون علمي و عملي نفس، از قداست برخي از نفوس و امكان رُقّي و تعالي آنها به مقام عصمت و پيوند با فرشتگان معصوم الهي كه به عنوان اصطلاح از آنها به «عقول عاليه» تعبير مي‏شود (نه بيش از يك اصطلاح) سخن به ميان مي‏آيد و در مبحث فعل خداوند با استمداد از حكمت و عدل او، جريان ضرورت وحي و نبوت مطرح مي‏شود.

2. الهي و فطري بودن قانون عليّت

2. قانون عليّت و معلوليت، يك مطلب عقلي و ضروري است كه نقض آن ممتنع مي‏باشد و اگر ممكن باشد، معلولي بدون علت يافت شود و محتمل باشد موجودي كه وجودْ عين ذات او نيست، خود به خود يافت گردد، چنين چيزي باعث هدم همه ي‏قوانين عيني و علمي خواهد بود و هرگز معجزه، محال عقلي را ممكن نمي‏كند؛ بلكه محال عادي را بر اساس خرق عادت، محقق مي‏سازد.

پس قانون عليت و معلوليت، چون به اصل اصيل تناقض بر مي‏گردد و مبدء همهٴ مبادي تصديقي در اثبات اصل وجود مبدأ و اسماي حسناي او و نيز ضرورت وحي و نبوت است، به عنوان اصل اولي معقول و مقبول است؛ نه آن كه يك قاعدهٴ فلسفي بخواهد بر همهٴ معارف الهي حكومت كند؛ بلكه خود آن قاعدهٴ اوّلي نيز اصلي است الهي و فطري كه ساير اصول و قواعد بر پايهٴ آن استواراند، البته قواعد فلسفي و عرفاني نظري چنين نخواهند بود و هركدام حكم ويژهٴ خود را دارند.

با تأمل در آنچه گذشت و با رجوع مستأنف به بيان حضرت استاد علامه طباطبايي(رحمه‏الله([59]روشن خواهد شد كه نقد ناقد، متوجه انديشهٴ خاص خويش است؛ نه فرمودهٴ حضرت استاد(قدّس‌سرّه). هرگز از سخنان مرحوم استاد بر نمي‏آيد كه:

1. رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) با ساير مردم در علوم قرآن يك‏سان‏اند. 2. استقلال مردم و استغناء آنان از رسول گرامي(صلي الله عليه و آله و سلم) در تحصيل علوم قرآن. 3. عزل رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) از مقام مرجعيّت علوم قرآن. 4. تحقير قرآن به اينكه علوم و معارف آن در دسترس همگان قرار دارد. 5. رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) تمام آنچه از علوم قرآن نزد وي بود، به اصحاب آموخت و آنان قرآن را براي مردم تفسير نموده‏اند.[60]

غرض آنكه هيچ‏كدام از اين امور و مانند آن به مقام منيع الميزان مساس ندارد و كرامت آن را لكه‏دار نمي‏كند؛ در صورتي‏كه ابتكار ايشان در معناي تفسير به رأي و نوآوري در اين باره معلوم گردد اولاً و محذور دَوْر در مراجعه به رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) ملحوظ شود ثانياً و تبيين و تعليم علمي كه از معلّم خبير متضلّع استفاده مي‏شود، از مرجعيت تعبّدي تفكيك شود ثالثاً و استنباط عميق ايشان از جمع بين آيهٴ ﴿لا يمسّه إلاّ المطهرون﴾[61] و آيهٴ ﴿...إنما يريد اللّه ليذهب عنكم الرجس أهل البيت ويطهّركم تطهيراً﴾[62] كه تماس با باطن قرآن و حقايق مكنون آن بهرهٴ ويژهٴ اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) است و ديگران حتماً به آنان نيازمندند رابعاً.

گرچه در كلمات پيشينيان مانند غزالي آمده است كه تماس با مرحلهٴ باطن و علم مكنون قرآن كريم بدون طهارت قلب ميسور نيست، ليكن تشخيص ذوات مطهّر و انسان‏هاي معصوم(عليهم‏السلام) كه حقايق مكنون قرآن كريم، ممسوس و معلوم و دسترس آنهاست، از بركات علماي بزرگ فرقهٴ ناجيه چونان علامه طباطبايي(رحمه‏الله) است. شايستهٴ متأخران و بايستهٴ متنعّمان، آن است كه در ساحت الميزان بهره بيشتري ببرند و از اين مائدهٴ پر از مأدبه و از خوان مَلّيِ از ﴿...ما تشتهيه الأنفس و تلذّ الأعين...﴾[63] ، و از اين بهشتي كه ﴿...أُكلها دائم...﴾[64] و از اين شجرهٴ طوبا كه ﴿...أصلها ثابت و فرعها في السماء﴾[65] وبالاخره از اين موسوعه‏اي كه ﴿فيها كتب قيّمة﴾[66]، نصيب اَوْفي وحظّ اعلي يابند؛ هرچند نقد حكيمانه به نوبهٴ خود بهرهٴ عالمانه است و ايراد محققانه نصيب عاقلانه است و سؤال صميمانه، فوز و فيض خالصانه است.

تقطيع حقيقت جامع و کامل دين به دست برخي از معرفت شناسان

دوازدهم. معناي تفسير قرآن به رأي از جهت موضوع و حكم تا حدودي بازگو شد كه هم موضوع آن روشن شد و هم حكم آن كه عقلاً و نقلاً مذموم و ناصواب است؛ امّا آيا تفسير متون ديني بدون معرفت بُرون ديني ممكن است يا نه؟ آيا حتماً تفسير متن دين محتاج به معرفت خارج از دين است؛ ليكن معرفت خارج حتماً بايد مُدلّل و منقّح باشد يا نه؟ بحث مبسوطي مي‏طلبد كه رسالت آن به عهدهٴ رسالهٴ مستقل است.

ليكن اجمالي از آن در اينجا مطرح مي‏شود و آن اينكه بعضي از باحثان معرفت ديني، حقيقت جامع و كامل دين را تقطيع و «اِرْباً اِرباً» كرده و آن را «عِضين» ساختند؛ گاهي سياست را از او جدا و فتواي به انفكاك دين از سياست داده‏اند يا مديريت علمي را در قبال مديريت فقهي قرار داده‏اند كه مراد آنها از مديريت فقهي همان مديريت ديني است.

 زماني علم را از او دور كرده و حكم به جدايي علم از دين نموده‏اند و گاهي سهم او را در تشكيل هويت انسان، كمرنگ كرده و امور ديگر نظير فرهنگ ايراني بودن و فرهنگ غرب يا شرق يا اقليم ديگر را با او سهيم دانستن و در ساختار و هويّت انسان، شركت سهامي را به ثبتِ شركت رساندن و واقعيت دين الهي را همانند فرهنگ‏هاي برخاسته از خواسته‏هاي قومي، بومي، اقليمي و مانند آن قرار دادن و سرانجام رأي به تساوي دين (فرهنگ الهي) و غير دين (مانند فرهنگ ايراني و فرهنگ غربي) در تأسيس و تشكيل هويّت انساني داده‏اند.

گاهي هم بر اساس همان اثاث مغصوب و بر پايهٴ همان مايهٴ كاسِد و اعتماد بر همان مَسْنَد از آن فتوا به انفكاك عقل از دين و جدايي دين از عقل داده شده و چنين گفته مي‏شود كه: فلان مطلب عقلي است؛ نه ديني و عقلي است؛ نه شرعي؛ در حالي كه عقل در قبال نقل است؛ نه در برابر دين؛ زيرا مطلب ديني گاهي از عقل به تنهايي و زماني از نقل به تنهايي و گاهي از مجموع عقل و نقل استنباط مي‏گردد و هماره عقل در قبال سمع و نقل است؛ نه آنكه عقل در قبال دين باشد.

آنچه در علم اصول فقه مطرح است، حجيّت حكم و علم قطعي عقل است. آنچه در علم فقه مطرح است، وجوب اطاعت از فتواي عقل است. آنچه در جامعه متدينها مطرح است، مدح پيروي از عقل و ذمّ تمرد از آن است. آنچه در علم كلام مطرح است، وعْد و وعيد و پاداش و كيفر در قبال امتثال فتواي عقل يا عصيان دستور اوست. چنين چيزي، يعني عقل از منابع دين خواهد بود و همتاي متن نقلي، منبع استنباط فتاوي دين به شمار مي‏آيد.

البته مقصود از عقل كه منبع دين است مانند نقل، بايد اصيل و غير محرّف باشد؛ يعني همان‏طوري كه قبلاً بيان شد، با همان اصول و ضوابطي كه اصل وجود مبدأ جهان، توحيد و ساير مسائل حِكمي و كلامي مُتقن، ضرورت وحي و نبوّت و نيز قطعيّت معاد، ثابت مي‏شود، اگر مسأله‏اي به همان نصاب يقيني و علمي بود، جزء منابع دين قرار مي‏گيرد و مي‏تواند به عنوان دليل لُبّي مُتّصل يا مُنفصل، باعث تقييد اطلاق يا تخصيص عموم يا قرينه و شاهد مجاز در آيه يا روايت باشد.

البته هيچ انسانِ خالي الذهن از اصول موضوعه و پيش فرضي، توان ادراك طبيعت يا شريعت را نخواهد داشت و اوّلين قضيه‏اي كه ذهن صاف با آن برخورد مي‏نمايد، همان اصل عدم تناقض است. بعد از اين اصل اوّلي، ساير اصول بديهي ادراك مي‏شوند؛ سپس اصول و قضاياي مُبيّن كه در پرتو آن اصولِ بديهي منتهي به اصل اوّلي روشن خواهند شد، ادراك مي‏گردند. هر مطلبي كه با چنين سرمايهٴ پاك و دستمايهٴ طاهر ادراك شود، احكام سه‏گانهٴ اصولي، فقهي، كلامي گذشته بر آن مترتّب مي‏باشد.

البته همان‏طوري كه در استنباط از متنِ نقلي، گاهي انحراف، اعتساف، اختطاف، التقاط، اختلاط و مانند آن رَخْنه مي‏كند، در بهره‏وري از متنِ عقلي نيز گاهي چنين كژ راهه‏اي پديد خواهد آمد و بررسي انحاء انحراف، فعلاً خارج از بحث مي‏باشد.

از اينجا معلوم مي‏شود كه مَرْزبندي درون ديني و برون ديني، دين اَقَلّي و دين اكثري و ساير مطالب اشاره شده، از مُثله نمودن حقيقت دين نَشَأت مي‏گيرد و جزء دين را از خود دين بريدن و سرانجام، اجزاء يك پيكر را در قبال هم قرار دادن و آهنگ چنين سراميكِ دست‏ساز و خُوارِ چنين عِجْلِ سامري‏پرداز را ناهماهنگي عقل و دين، علم و دين، سياست و دين، هويت انسان و دين، مديريت علمي و مديريت فقهي و...، ساز كردن، محصول آن است كه عقل مقابل نقل، در قبال دين قرار داده شد.

گرچه در برخي تعابير قدماء از تقابل عقل و شرع، سخن به ميان مي‏آيد، ليكن مقصود آن مفسّران، عقل و سمع يا عقل و نقل بوده است؛ به دليل آنكه هرگز عقل را در علوم سه‏گانهٴ ياد شده (اصول فقه، فقه و كلام) در قبال دين قرار نمي‏دادند؛ بلكه هماره رهنمود عقل را همتاي هدايت نقلْ جزء احكام، مسائل و قضاياي دين تلقّي مي‏نمودند.

همان‏طوري‏كه بعضي از اشياء، طبق مدارك نقليْ واجب يا حرام‏اند و بعضي مقدّمهٴ واجب يا مقدمهٴ حرام‏اند، برخي از اشياء طبق مدارك عقلي نيز يا واجب‏اند يا مقدمهٴ واجب و ياحرام‏اند يا مقدمهٴ حرام و اگر مطلبي به عنوان مقدمه عقلاً واجب باشد، نبايد آن را از واجب شرعي جدا كرد؛ زيرا واجب شرعي (آنچه با منابع شرع ثابت مي‏شود)، اعمّ از مقدّمي و نَفْسي است و آنچه به عنوان مقدمه واجب يا حرام شد، حكم مستقلّ از ذي‏المقدمه را ندارد، نه آنكه به تَبَع، ذي المقدمه هم حكم نداشته باشد و حكم تَبَعي براي مقدمه همواره ثابت است؛ خواه آن مقدّمهٴ واجب يا حرام از راه عقل ثابت شده يا از راه نقل.

از آنجا كه دين‏شناسي و معرفت دين بايد بدون تَمْثيل و تقطيع و تفكيك و كالبَدشكافيِ تشريحي صورت پذيرد و مُثْلَه و قِطعه شده و فكّ شده و شَرْحه شده، هرگز تمام دين نيست، بلكه جزئي از دين است، معلوم مي‏شود كه مَرْزبنديِ درون ديني و برون ديني تا كجا صواب و تا كجا خطاست.

يعني اولاً آنچه مستفاد از متونِ مقدّس قرآن، و سنّت مبشّر معصومين(عليهم‏السلام) (خبر، اِجماع، شهرت قطعي كاشف و مانند آن به سنّت بر مي‏گردند و اجماع به هر تقريبي كه تقرير شود، داخل در محدودهٴ سنّت است نه خارج از آن) و عقل برهاني كه همان موازين قطعي الهي را ارائه نمايدْ باشد، مي‏تواند مبناي احكام دين قرار گيرد.

ثانياً اصل دين همان ارادهٴ خداوند است كه گاهي توسط عقل مكشوف مي‏شود و زماني به وسيلهٴ نقل آشكار مي‏گردد و گاهي به هر دو سبب به طور استقلال يا انضمام معلوم مي‏شود و ثالثاً نَقْل (متن منقول) موجودي است ممكن؛ مخلوق و كاشف ارادهٴ خداوند و عقل (مَتْنِ مُبرَهن معقول) موجودي است ممكن؛ مخلوق و شاهد ارادهٴ الهي. عقل آنچنان كه در زبان نَقْلِ معتبر آمد، رسولي است از باطن؛ آنچنان كه نقل قطعي، رسولي است از ظاهر؛ به طوري كه مي‏توان عقل قطعي را شرع درون دانست و هم شرع را عقل بيرون؛ ولي هر دو در محدودهٴ دين واقع‏اند؛ گرچه يكي خارج از ذهنِ صائب و درّاكِ بشر عادي است و ديگري داخل در آن، از اين جهت، تعجّب نيست كه چطور عقل قطعي از منابعِ مبانيِ احكام دين مي‏باشد.

رابعاً معرفت انسان نسبت به مباني و احكام دين دو قسم است: يك قسم آن صائب و صادق و حق و صحيح است و قسم ديگر آن خطاء كاذب و باطل و نادرست مي‏باشد. آن قسم كه صواب و صدق است، حتماً با هدايت الهي است و لا غير.

و چنين معرفتِ صائب و صادقي، حتماً ديني است و چنين آواز دلنواز مطابق با ارادهٴ خدا كه تنها به هدايت الهي از مصباح عقل بندهٴ خدا تلألؤ نمود، حتماً از ناحيه الهي است: «گرچه از حلقوم عبدالله بود».

چون چنين افراد متعارف نسبت به اشياء ديگر جاهل، خاطي و احتمالاً در قياس با برخي از افعال، تبهكار و عاصي‏اند، از محدودهٴ وحي الهي فرسنگ‏ها فاصله دارند و از مقام منيع نبوّت، رسالت، امامت و مانند آن دوراند؛ ولي اگر يك مطلب قطعي برهاني در ذهن آنان درخشيد، چنين عقلي حتماً منبع دين است و هرگز چنين معرفتي را نمي‏توان معرفت بشري در قبال معرفت ديني دانست؛ بلكه بايد چنين معرفت صائب را معرفت عقلي ديني در قبال معرفت نقلي ديني قرار داد.

زيرا همان‏طوري كه صريحاً و كراراً بازگو شد، عقل در قبال نقل است؛ نه آنكه عقل در قبال دين باشد. آنچه در قبال دين است، هوا، هوس، گرايش به مكتب‏هاي الحادي، و مانند آن است كه صناديد آنها، انديشه خويش را خداي خود دانسته و هوامدارانه در حريم حَرَم هوس طائفانه خرسند و طبق آيهٴ كريمهٴ ﴿فلمّا جائتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم و حاق بهم ما كانوا به يستهزءون﴾[67]، فرحناكانه به دانش الحادي خويش بسنده مي‏نمايند و ره‏آورد وحي الهي را به استهزاء مي‏گيرند؛ غافل از آنكه خود محيق و مُحاط به كار نكوهيدهٴ خويش‏اند.

خامساً معرفت طبيعت و معرفت شريعت در اين جهت يكسان‏اند؛ يعني معرفت صائب از نظام عيني جهان، علم ديني است؛ زيرا هم مبدأ فاعلي آن خداي سبحان است كه تمام نعمت‏هاي علمي و عيني از اوست: ﴿ما بكم من نعمةٍ فمن اللّه...﴾؛ ﴿علّم الإنسان ما لم يعلم﴾[68]، و هم مبدأ غايي آن بهره‏وري صحيح در بخش عقايد، اخلاق و اعمال، تحصيل رضا و تعالي الهي است و هم حجيّت آن در علم اصول فقه و وجوب اطاعت از آن در علم فقه و وعد و وعيد و ثواب و عقاب مترتّب بر آن در علم كلام (چنانچه قبلاً بازگو شد)، نشانهٴ ديني بودن چنين معرفت مي‏باشد.

سادساً دسترسي به طبيعت ناب و نيلِ به شريعت خالصْ ممكن، بلكه بخشي از آن قطعاً واقع شده است؛ زيرا گاهي آراء متضارب پيرامون طبيعت شناسي يا شريعت‏يابي متناقض‏اند؛ يعني دو رأي دربارهٴ طبيعت يا شريعت آنجا در قبال يك‏ديگراند كه يكي نقيض ديگري باشد؛ چون جمع دو نقيض مانند رفع هر دوي آنها محال است، لذا يكي قطعاً حق وصائب است؛ چنان‏كه ديگري يقيناً باطل و خطا مي‏باشد.

البته تشخيص سَرَه از ناسَرَه در محدودهٴ طبيعت يا شريعت شناسي مطرح است؛ نه در قلمرو معرفت شناسي كه هم اكنون به آن اشارت مي‏رود. گاهي ممكن است چند رأيِ ارائه شده همگي صواب يا همگي خطا باشد با تفاوت در درجاتِ اصابه يا دَرَكات خطا و آن در صورتي است كه آراء ارائه شده در طول يكديگر قرار گيرند؛ نه در قبال و روياروي يك‏ديگر كه نقيض هم باشند و چون نقيض هم نيستند، جمع همهٴ آنها در صواب و صدق يا رفع همهٴ آنها در خطا و كذب امكان پذير مي‏باشد.

سابعاً تحوّل فهم از طبيعت يا شريعت، امر ضروري نيست؛ زيرا ممكن است برخي از مباني عقلي و علمي فهم آن هماره ثابت و مصون از گزند زميني يا آسيب سپهري باشد و بعض ديگر دستخوش تحول گردد و تحول نيز گاهي به استناد تبدّل رأي مجتهدانه است؛ گاهي بر اثر پيروزي اهريمن هوا بر فرشته هُوا در قلمرو روح يك مُحرّف مُنحرف و يك مُحترف متعسّف است كه انحراف هوا مدارانهٴ او سبب تحريف عمدي بعضي از ظواهر متون ديني شده و حرفهٴ دين فروشي و پيشينهٴ دنيا خريدن هوسبارانهٴ او باعث كژراهه رَوي در تفسير يكي از متون نقلي گشته است.

چنان‏كه قرآن كريم چنين فرموده است: ﴿من الذين هادوا يحرّفون الكلم عن مواضعه...﴾[69] ، ﴿...يحرّفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظّاً ممّا ذكّروا به...﴾[70] ؛ ﴿...و قد كان فريق منهم يسمعون كلام اللّه ثم يحرّفونه من بعد ما عقلوه...﴾[71]. غرض آنكه هم ثبات برخي از فهمهاي طبيعي و ديني و هم تحوّل بعضي از آراء، در اثر تحوّل علمي و عصري و هم تغيّر برخي از فهمها در اثر دسيسهٴ نفساني، هر سه قسم ممكن مي‏باشد.

ثامناً آنچه به عنوان تهافت عقل و شرع در نوشتار مدّعيان تعارض فلسفه و دين مشهود بود و آنچه به عنوان پاسخ تعارض و تهافتِ تهافت طرح مي‏شود، همگي از تسامح در تعبير حكايت مي‏كرد يا تغافل از وحدت سنخ ويا احياناً از غفلت يكتايي صنف و يگانگي پيام عقل و نقل ناشي بوده است و اگر حجيّت عقل و قلمرو نفوذ فتواي او تحليل مي‏شد، هرگز در قبال دين قرار داده نمي‏شد و بهترين جهت‏گيري راه و تحسين جايگاه عقل در نظام فرهنگ الهي، استفتاء از خود عقل است.

البته نَكْرايِ ملحدانهٴ نافيانِ مبدأ و معادْ و جهالتِ اهريمنانهٴ منكرانِ معارفِ متافيزيكي خارج از بحث است؛ زيرا چنين فكر الحادي اصل دين را افسانه مي‏داند؛ اما آن كه دين را به عنوان يك حقيقت الهي حيات بخش از رهگذر عقل برهاني خود اثبات نموده است، هرگز نمي‏تواند عقل استدلالي را در برابر دين قرار دهد و تخيّل تهافت آن دو را در سر بپروراند يا آنها را بيگانه از هم انگارد و فتوا به تفكيكِ برهان قرآن بدهد؛ چنان‏كه رنج توانفرساي مدعيان عدم تهافت و مناديان هماهنگي و نفي هرگونه بيگانگي عقل و شرع، بايد مسبوق به تحليل حقيقت عقل و حجيّت آن در علم اصول فقه و منبع بودن آن براي مباني احكام در علم فقه باشد؛ زيرا عقل با سرمايه‏هاي الهي و ديني خود، گاهي مستمع آگاه و واعيِ مطّلعِ امين و خوبي است و زماني متكلّم خبير و سخنگوي صادق ديني است.

بنابراين، نبايد هنگام تفسير متون نقلي دين در صدد تخليهٴ عقل و تجريد ذهن بود؛ زيرا چنان كاري بر فرض امكانْ هرگز ديني نخواهد بود؛ بلكه بايد كوشيد مطالب مدهون، موهون، موهوم ذهني از مبادي مرصوص، مرصوص برهاني، پالايش شود تا وَهْم به جاي عقل قرار نگيرد و خيال در موطن آن غاصبانه ننشيند و چنين كاري، هم ممكن و هم لازم و هم في الجمله واقع شده است.

تاسعاً قانون عليّت و معلوليّت، مبنايي است ديني (به همان معناي عميق ديني بودن يك قانون كه قبلاً بيان شد)؛ هم عقل آن را در حكمت و كلام ثابت مي‏يابد و هم نقل آن را «مفروغٌ عنه» مي‏داند؛ چنان‏كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه‏السلام) فرموده است: «...كل قائم فى سواه معلولٌ»[72] و آنچه در عرفان مطرح است، نفي عليّت نيست؛ بلكه نفي اسباب و عللِ موهوم يا متوسط بوده و اعتماد بر علّت معقول يا نهايي است.

اساس توحيد عرفاني، همان اطلاق ذاتي واجب و عدم تناهي اوست كه مستلزم وحدت شخصي وجود بوده و موجب ارجاع عليّت به تشأن از يك سو و تبدّل صدور به ظهور از سوي ديگر و بازگشت علل حقيقي به علل اعدادي از سوي سوم و حَصْر عليّت حقيقي در موجود حقيقي، يعني ذات واجب از سوي چهارم است.

آنچه در كتاب شريف الميزان ملاحظه مي‏شود و حضرت استاد علامه طباطبايي(قدّس‌سرّه) بر آن ممشا سراسر قرآن را مي‏فهمند، همانا بر اساس حكمت و كلامي است كه مرحلهٴ متوسط تعقّل ديني است؛ البته در خبايا و زواياي كتاب، مطالب ژرف عرفاني به طور مستور، نه مشهور و به صورت سرّ، نه  عَلَن و به سبك اشارت، نه عبارت و به نحو اشراق، نه اشرابْ مطوي و مخزون و مكتوم و مكنون مي‏باشد كه: لا يَمَسّه إلاّ العارفون.

آنچه جناب جلال الدين رومي در گفته‏هاي منثور و منظوم خويش فرموده‏اند، بر مَشْهَد عرفانْ مبتني است كه مرحلهٴ برين تعقّل ديني است و قرآن كريم همان‏طوري كه در مبحث تحديد مراحل آن از عربي مُبين تا اُمّ الكتاب و از حضيض لِسان حجازي تا اوجِ عَليّ حكيم، و از طرفِ طبيعيِ حَبْلِ ممدود تا طرفِ فرا طبيعي آن كه به دستِ بي‏دستي خداي سبحان است، بازگو شد، پيام الهي است و هر مفسّري مادام كه در متن پهنْ حَبل ممدود باشد (بدون افراط و تفريط)، تعقّل او ديني است و بامباني ديني عقلي، متون ديني نقلي را تفسير مي‏كند و هيچ‏كدام برون ديني نيستند.

براي نمونه، از تفاوت طولي حكمت با عرفان، نه تقابل نفي و اثبات آن دو، به طور اجمال معناي سخنان منظومِ بزرگ عارف سدهٴ هفتم هجري، جناب جلال الدين رومي كه به تجمّل مي‏نشيند و به جلالت مي‏رود، شرح مي‏شود:

انبياء در قطع اسباب آمدند ٭٭٭٭ معجزات خويش بر كيوان زدند

جمله قرآن هست در قطع سبب ٭٭٭٭ عزّ درويش و هلاك بولهب

همچنين ز آغاز قرآن تا تمام ٭٭٭٭ رفض اسبابست و علّت والسلام[73]

برخي از مطالب مستفاد از ابيات ياد شده، عبارت است از:

1. انبياء(عليهم‏السلام) پيام توحيد و حَصْرِ هستي حقيقي در خدايِ واحد را به ارمغان آورده‏اند و كثرت جهان را به آيات، مظاهر و شئون آن واحدِ حقيقي ارجاع داده‏اند و براي كثرت جهان، نه سهم مُفرِطانهٴ هستي قائل‏اند و نه نصيب مُفرّطانه سراب؛ بلكه كثرت جهان را مرآت وحدت معرّفي نموده‏اند كه در اين ارائه، چون آينهٴ صادق‏اند، نه چون سرابْ كاذب باشند.

2. پيام انبياء دعوت مردم به سبب حقيقي يعني خداست؛ نه انكار اصل سببيت؛ وگرنه معاذ اللّه به صِدْفَه، بخت، اتفاق، هرج و مرج فرا مي‏خواندند. سلب اسباب عادي با اثبات سبب حقيقي همراه است و هرگز ارمغان نبوّت، نفي عليّت و دعوت به امرِ مريج، (فهم في أمر مريجٍ) نبوده و نخواهد بود.

3. معجزه حتماً با اصل عليّت همراه است؛ نه با تصادف و نفي عليّت؛ ليكن علت در معاجز انبياء مستور است و به ارادهٴ ازلي از يك سو (مبدأ فاعلي يا منشأ ظهور) و به قداست نفس نَبَوي از سوي ديگر (مبدأ قابلي يا مَظْهَر) وابسته است و سُلْطَهٴ اعجاز بر زمين و سپهر، از سنخ سلطهٴ ظهورِ برتر بر ظهور كمتر است.

4. سراسر قرآن كه آواي توحيد است، نداي قطع سبب سر مي‏دهد؛ نه قطع سببيّت؛ وگرنه بايد از مسبّب الاسباب معاذ اللّه منقطع شد؛ زيرا اگر اصل سببيّت منتفي شد، هيچ سببي در قلمرو هستي نخواهد بود؛ خواه سبب قديم و ازلي و خواه سببِ حادث و زائل؛ زيرا نفي اصل عليت، مساوي با صِدفه و بخت و اتفاق مي‏باشد.

5. عزّ درويش و هلاك بولهب و مانند آن به علل و اسباب ظاهري منتهي نمي‏گردد؛ بلكه به ارادهٴ مسبّب الاسباب بر مي‏گردد كه مالكِ مِلك و مُلك و ملكوت بوده و فرمانروايِ مطلق: ﴿...تعزّ من تشاء و تُذلّ من تشاء...﴾[74] است؛ ﴿...فإن العزة للّه جميعاً﴾[75] مِلك مطلق و مشاع اوست.

6. قرآن و رواياتِ نيايش در عين امضايِ اصل عليّت از يك سو و تصويب علل و اسباب ابتدايي و متوسط از سوي ديگر، خدا را به عنوان سبب‏ساز كه عليّت اسباب ديگر را تأمين مي‏نمايد و سبب سوز كه ارادهٴ ازلي خدا را قاهر و غالب بر همهٴ اشياء و علل و اسباب مي‏داند و نيز خدا را به عنوان سبب ذاتي كه نه سببيّت او نيازي به غير دارد و نه مغلوب غير مي‏شود از يك جهت، به عنوان سبب قريب محض كه از هر چيزي به هر چيز ديگر نزديك و نزديك‏تر است، معرّفي مي‏كند.

لذا نيازي به شفاعت، وسيله، تسبّب و تعلّل به غير نيست؛ زيرا «إنّ الراحل إليك قريب المسافة وإنك لاتحتجب عن خلقك إلاّ أن تحجبهم الأعمال دونك...».[76] اگر مسافت عبد و مولا، خلق و خالق، بنده و خدا نزديك‏ترين مسافت است (به نحو مطلق)، پس مي‏توان گفت: «الحمد للّه الذى أُناديه كلّما شئت لحاجتى و اخلوا به حيث شئت لسرّى بغير شفيعٍ فيقضى لى حاجتى...».[77]

اين مرحلهٴ بَرِين بينش توحيدي معاذ اللّه براي نفيِ اصلِ شفاعت و توسّل نخواهد بود؛ زيرا ادلّهٴ فراوانِ قرآني از يك سو و شواهد بي‏شمار روايي از سوي ديگر و بيّنات گوياي نيايش از سوي سوم، جريان شفاعت فرشتگان، انبياء و اولياء، به‏ويژه اهل‏بيت عصمت و طهارت(عليهم‏السلام) را كه هماره به فكر و ذكر سگان كويِ ولا چون راقم سطوراند، ثابت مي‏نمايند؛ بلكه براي رهنمود به «آخرُ مَن يشفعْ أرحم الراحمين»[78]خواهد بود.

زيرا ما سوي اللّه بر اساس محدوديت هستي يا محدوديت ظهور هستي آنانْ، داراي شفاعت محدوداند و ممكن است كه اهل استخفاف به نماز و مانند آن را شامل نشود؛ ليكن امكان شمول شفاعت نامحدود خداي سبحان، همچنان اميد بخش خواهد بود؛ لذا در عين تسبّب به اسباب حكيمانه و متكلمانه، بايد به مسبّب الأسبابْ اميدِ عارفانه داشت و در عين توسّل و استشفاع به دودهٴ طاها و ياسينْ، توقّعِ داعيانه و عاجزانه به اشفع‏الشافعين داشت و چنين بينشِ جامع، مستلزم دعاي خدا به تمام اسماي حسناي اوست؛ بدون آنكه چنين توسل و استشفاعي شائبهٴ غير توحيد را به شامّهٴ جان موحّد برساند.

غرض آنكه بين رَفْض اسباب و علل كه سخني است عارفانه و بين نفي عليّت كه گفتاري است جاهلانه، فرق عميقي است كه تشخيص آن از مو باريك‏تر و پيمودن طريق آن از سير بر بستر سَيْف حادّ و برنده، تيزتر خواهد بود.

با اين بيان كوتاه، راز و رمز سخن بلند حضرت استاد علامه محمد حسين فاضل توني(قدّس‌سرّه) روشن مي‏شود. روزي در اثناء درس شرح فصوص قيصري فرمودند: خواص از طلاب حوزهٴ علميه اصفهان در عصر مرحوم جهانگيرخان قشقايي و حاج آخوند كاشي كه مرحوم فاضل توني از محضر و مشهد آن دو حكيم سترگ تتلمذ نمود قدّس اللّه اسرارهم كتاب مثنوي را به طور سرّي نزد متخصص در اين رشته مي‏آموختند (مثنوي يك كتاب عميق درسي است. فارسي بودن، منظوم بودن و اشتمال به برخي داستان، تمثيل طنز از اُبّهت و عظمت علمي او نمي‏كاهد تا بتوان بدون استاد متضلّع و عارفِ متخصص فرا گرفت).

اكنون كه سهم عقل و براهين عقلي به عنوان جزئي از عناصر ديني در تفسير متون نقلي دين مطرح است، لازم است به يك نكتهٴ حسّاس توجه نمود و آن اينكه در تعريف مفهوم تفسير، حتماً بايد قيدِ «به قدر طاقت بشري» اخذ شود؛ زيرا متونِ نقليِ دينْ، وحي الهي است كه خداوند در آن پيرامون اسماي حسنا و صفات عليا و افعال حكيمانهٴ خود از مُلك و ملكوت، دنيا و آخرت، مادي و مجرّد و... سخن گفت. ادراك صحيح كلمات تدويني خدا همانند فهم درست كلمات تكويني خدا، به مقدار ظرفيّت ادراك كنندگان مي‏باشد. اكتناه به علوم و مفاهيم قرآني همانند اكتناه به اسرار و رموز جهان عيني، صَعْب بلكه مُسْتَصْعَبْ مي‏باشد؛ لذا همان‏طوري كه در تعريفِ مفهوم فلسفه، شناخت هستي «به قدر طاقت بشري» ياد شده، در تعريف مفهوم تفسير قرآن كريم معرفت مقصود متكلم، يعني خداوند سبحان «به اندازهٴ طاقت بشري» ذكر مي‏شود، يعني قيدِ به قدر طاقت بشري در تعريف تبيين جهان عيني (فلسفه) و علمي (تفسير) مأخوذ خواهد بود؛ چنان‏كه در آغاز فصل كنوني مورد اشاره قرار گرفت.

آنچه در پايان اين فصل بازگو مي‏شود، اين است كه بايد محدودهٴ عقل نسبت به نقل به خوبي شناسايي شود كه آيا عقلْ ميزان شريعت است يا مصباح شريعت است يا مفتاح شريعت است و آيا عقل در درون شريعت مي‏تواند مقياسِ فقهي كه همان وسيلهٴ تمثيل منطقي است، قرار گيرد كه گروهي فتوا به حجيّت قياس داده‏اند و فرقهٴ ناجيه آن را ناصواب مي‏داند؟ تفاوت عناوين چهارگانهٴ مزبور و اثبات برخي و نفي بعض ديگر به عهدهٴ مبحث جداگانه است.

دين مجموعه اي از ره آورد عقل و نقل

سيزدهم. دين، همان‏طوري كه قبلاً بيان شد، مجموعهٴ ره‏آورد عقل و نقل است. اصول موضوعه (بينش فهمها، پيش فرضها) براي تفسير متن مقدّس، لازم نيست از خودِ متنِ نقلي استحصال شود و معناي درون ديني، همان‏طوري كه كراراً بازگو شد، درون مَتْني نيست و اگر مبادي عقلْ مطاع و متبوع است، نه براي آن است كه اعتبار آن در متنِ نقلي آمده است؛ زيرا آنچه در متون نقلي راجع به سَداد و صوابِ مباني عقلي مشهود مي‏باشد، همگي صبغهٴ تأييد دارد؛ نه تأسيس و جنبهٴ امضاء دارد؛ نه ابداع.

زيرا حجيّت مبادي عقلي و براهين علميْ ذاتي است؛ نه جعلي و اگر قطعِ عقليْ اعتبار خود را از متنِ نقلي كسب كند، دَوْر لازم مي‏آيد؛ زيرا حجيّت نقلْ توسط عقل ثابت مي‏شود و خودِ عقل كه اصل مبدأ عالم و حكمت و عنايت او براي هدايت جوامع انساني و در نتيجه ضرورت دين را ادراك مي‏نمايد و به تَحَتّم آن حكم مي‏كند، از اعتبار اصيل برخوردار مي‏باشد. غرض آنكه حَصْر دين در متون نقلي و خارج دانستن عقل و مبادي برهاني آن از حريم دين و انتظار تأييد آن را از متن نقلي داشتن روا نيست؛ گرچه اين مطلب آنچنان در اذهان رسوب دارد كه به آساني زدوده نمي‏شود.

اگر مبادي تصديقي يك قياس عقلي نباشد، بلكه وَهْمي يا خيالي باشد و مفسّر با آن مباديِ موهوم يا متخيّل، هرچند خالصانه به سراغ تفسير متن نقلي برود، نه به قصد تحميل و تطبيق آن بر يافته‏هاي خود، باز گرفتار تفسير به رأي شده است؛ ليكن سوء سريرتْ چنين تفسير به رأي را همراهي نمي‏كند؛ يعني مفسّر مزبور، سوء فعلي دارد؛ ولي از سوء فاعلي مصون است.

اما اگر كسي آگاهانه در صدد تحميلِ رأيِ موهوم يا متخيّل خويش بر متن مقدس مانند قرآن و تطبيق محتواي قرآن بر فهميدهٴ وَهْمي و خيالي خود باشد، گذشته از سوء فعلي مبتلاء به سوء سريرت فاعلي هم خواهد بود.

روشن است كه عقل برهاني به منزلهٴ رسول و نبيِّ باطني است؛ ليكن وهم و خيال به مثابه متنبِّيِ دروني است. جريان نبوّت صادقْ و تَنَبِّيِ كاذب، هم در رسول باطني است و هم در رسول ظاهري؛ بنابراين قبول قياس خيالي و اقبال بر آن مساوي نكول قياس عقلي و ادبار از آن مي‏باشد كه اين ارتجاع، همان ارتداد ديني خواهد بود.

به منظور تقريب ذهن و تنزيل دامنهٴ مطلبِ مزبور، مثالي به عنوان تشبيه ارائه مي‏شود كه ممكن است اين تشبيه از برخي جهاتْ عاملِ تبعيد مطلب از ذهن باشد؛ ليكن جنبهٴ تقريبي آن مقصود و جنبهٴ تبعيدي آن كاملاً از نظر و قَصْد، دور و مُنتفي است و آن اينكه رسول خدا داراي حيثيّت بشري و عادي است و از آن جهت، همتاي ديگران بوده و پيام ويژه‏اي از طرف خداوند دريافت يا ابلاغ نمي‏كند و داراي حيثيت مَلَكوتي و غير عادي است كه از آن جهت از ديگران ممتاز بوده و پيام مخصوص را از طرف خداوند تلقّي نموده و آن را به جامعهٴ انساني ابلاغ مي‏كند و اين حيثيّت ملكوتي او، حجّت خدا بر وي و ديگران مي‏باشد.

انسانِ خرد ورز و عاقل نيز داراي همين دو حيثيتِ بشري مُلكي و عقلي مَلكوتي است؛ يعني از آن جهت كه داراي طبيعت بدني است، دانشي را از طرف خدا دريافت نمي‏كند و همسان ساير موجودهاي طبيعي است و از آن جهت كه داراي فطرت ملكوتي است، برهاني را از طرف خداوند تلقّي مي‏نمايد كه آن برهان عقليْ حجّت خداوند بر او و بر تمام كساني است كه در چنين برهان ناب عقلي براي فطرت ملكوتي آنها ظهور كرده است و چنين برهانِ ناب عقلي، حتماً از طرف خداوند است؛ زيرا بشر طبيعي از ذات خود، چنان ضيايي ندارد كه بتواند مطالب صحيحِ معقول را ادراك نمايد؛ چنان‏كه خداوند فرمود: ﴿خَلَقَ الإنسان ٭ علّمه البيان﴾[79]؛ ﴿علّم الإنسان ما لم يعلم﴾[80]؛ يعني خداوند بعد از آفرينشِ انسان، به او بيانِ آنچه در ضمير اوست، عطا كرد و به او چيزي را كه نمي‏دانست آموخت.

پس، علمِ صائب و استدلال برهاني، از مواهب الهي است و چنين موهبتي جنبهٴ حجيّت دارد؛ چنان‏كه قبلاً بازگو شد؛ بنابراين اگر انسان متفكري در اثر صيانت عطّيهٴ الهي از دخالت شيطانِ وَهْم و خيال و حفظ رسالتِ خدايي از آسيب وسوسهٴ ابليس درون و بيرون، به معارف صحيح و ناب باريافت و با همان مبادي برهاني كه سرمايهٴ اوّلي او براي نيل به ره‏آورد قرآني بود، به تفسير آيات الهي پرداخت، مي‏تواند از رسالت نهادِ خود و از حجّت نهان خويش به ديگران چنين سخن بگويد: من همانند شما يك بشر عادي بوده و هستم؛ ليكن عنايت الهيْ فروغ معرفت را در مصباح مِشكاتِ جان من افروخت؛ لذا به معارف صحيح نائل آمدم.

غرض آنكه فاصلهٴ بشرِ عادي كه با برهان تامِّ عقلي برخي از مطالبِ وحي خدا را كه از رسول او شنيدْ فهميد، با خودِ رسول خداوند، همان فاصلهٴ طولاني معصوم و غير معصوم و تَفاوتِ عميق پيامبر و امّت است؛ ليكن در تمام مواردي كه يك متفكّرِ خردورز مطلبِ صائبي را دريافت نمود، حتماً بايد بداند كه آن علمِ نابْ عطاي خداوندي است اوّلاً و حجّت الهي است ثانياً؛ لذا چنين دانشي در قلمرو دين قرار دارد و با اين علم برهاني، هرگونه استنباطي از متون مقدس ديني انجام يابد، بايد گفت: با پيش فهمها، پيش فرضهاي «درون ديني» از فلان متن مقدسِ نقلي، چنين استظهار شده است.

آنچه تكرار آن براي حفظ از گزند مغالطه لازم است، اين است كه بين برهان صحيح عقلي كه به منزلهٴ نبيّ دروني است و بين مغالطه كه به مثابه مُتَنَبّي دروني مي‏باشد، فرقهاست و اگر مفسّري در اثر ابتلاء به برخي از مباني فاسد و مبادي كاسِد، به تفسير متن مقدّس نقلي پرداخت، البته با پيش برداشت «برون ديني» وارد تفسير شده است؛ ليكن چنان برداشتي، تفسير به رأيِ مذموم است و تمام تفسير به رأيهاي مذموم با پيش فرض برون ديني است؛ ليكن: از خارجي هزار به يك جو نمي‏خرند ٭٭٭٭ گو كوه تا به كوه منافق سپاه باش[81]

چنان‏كه تمام تفسير به رأيهاي محمود و ممدوح با پيش فرض‏ها و پيش فهمهاي (اصول موضوعه) درون ديني است:

بي‏معرفت مباش كه در مَنْ يزيد عشق ٭٭٭٭ اهل نظر معامله با آشنا كنند[82]

آنچه به نصاب برهان نابْ نائل آمد، آشناست؛ نه بيگانه و درون ديني است؛ نه بيرون ديني.

امکان و وقوع تفسير متون مقدس

چهاردهم. براي تفسير متون مقدس، صراط مستقيم وجود دارد اولاً و پيمودن آن ممكن است ثانياً و عدّه‏اي از مفسّران نيز به طيّ آن كامياب شده‏اند ثالثاً و توفيق خارجي و عمليِ رهنوردي آن، وَقفِ عصر و مصر و نسل و نژاد ويژه‏اي نيست رابعاً و براي تفسير معارف نظري متون مقدّسْ سرمايه‏هاي علمي لازم است خامساً. اكنون پيرامون برخي از اين امورْ مطالبِ خاصِ آنْ ارائه مي‏شود؛ زيرا مطالبِ مربوط به امور ديگر يا نيازي به تبيين ندارد يا آنكه قبلاً بازگو شد.

مفسّر اگر نسبت به برخي از مبادي تصديقيْ قطع دارد، يقين او يا منطقي است كه به استناد مبادي برهان پديد مي‏آيد يا رواني است كه محصول خصلتهاي نفساني و اوصاف رواني شخصي قاطع است. همچنين اگر مفسّر دربارهٴ برخي از مبادي تصديقيْ شك داشته باشد، ترديد او يا منطقي است كه در اثر تكافوي ادلّه و تضارب آراء متساوي در يك مسأله پديد مي‏آيد و با رجحان دليل و افزايش برهانِ يك طرف زائل مي‏گردد يا رواني است كه نتيجهٴ صفاتِ دروني و خصوصياتِ رواني شخص شاك مي‏باشد.

گرچه قطع منطقي و قطع رواني، هر كدام راه خاص خود را در ثبوت و سقوط طي مي‏كند و هر كدام از راه مخصوص پديد مي‏آيد و از راه خاص رخت برمي‏بندد، ليكن تأثير تكويني و طبيعي آنها يكسان است؛ يعني انسانِ قاطع، مادامي كه به يك شي‏ء معيّنْ قطع دارد، از لحاظ رواني به مقتضاي قطع خود سخن مي‏گويد و تفسير مي‏كند و عمل مي‏نمايد؛ خواه قطع او منطقي باشد يا رواني.

در علم اصول فقه، مقداري از بحث‏هاي قطع قطّاع، ناظر به حجّيت و عدم حجّيت قطع قاطعان رواني است؛ زيرا غالب قطّاعها در اثر خصوصيتهاي نفساني به سرعتِ قطع مبتلا مي‏شوند و راه علاج آن را روان‏شناس ماهر و روان‏كاو قاهر و درون سنجِ صائب آشناست.

تفسير يك مَتْنِ مقدّس، اگر به استناد قطع رواني انجام شد، محصولي جز اقناع قطّاعان رواني نخواهد داشت؛ زيرا فاقد مبادي فكري است؛ لذا قابل انتقال علمي به ديگران نمي‏باشد. آنچه ماء معين و چشمه جاري است، همانا قطع منطقي است كه در اثر داشتنِ مبادي استدلال، قابل سرايت به پژوهندگان ديگر مي‏باشد.

جريان شكّ در مبادي تصديقي نيز همانند قطع، چه منطقي باشد و چه رواني، داراي اثر مخصوص خود مي‏باشد؛ يعني سبب تزلزل در تصميم‏گيري و نَوَسانِ در عزم و اراده است و انسان شاك، مادامي كه گرفتار اين حالت مي‏باشد، هرگز در تفسير متن به يك نتيجهٴ روشن نمي‏رسد و هماره با احتمال، شايد، لَيْتَ و لعلّ مي‏گذارند.

در علم فقه و اصول فقه، مقداري پيرامون شكّ منطقي و شك رواني به طور گذرا بحث شده است؛ مثلاً اگر شكّ كسي طبق مُتَعَارَف عُقلاء يعني منطقي باشد و در اثر تساوي علل و عواملِ سلب و اثبات ظهور كند و با رجحان يكي از عللِ اثبات بر سلب يا بر عكس، بر طرف شود و به جزم به ثبوت يا جزم به سلب مبدّل گردد، چنين شكّي آثار مخصوص خود را دارد كه مجراي اصل طهارت، حليّت، استصحاب، اشتغال و مانند آن است.

اگر شكّ كسي طبق تعادل، تعامل، تعاطي، علل و عواملِ سلب و اثبات نباشد، بلكه محصول هرج و مرج خاطرات، برخورد نفسانيات، درگيري خصلت‏ها باشد، حكم چنان شكّي بي‏اعتنايي و عدم ترتيب اثر مثبت است تا به تدريج در اثر تغافل مرتفع گردد و درمان پذيرد؛ نظير شكّ كثيرالشك در عدد ركعات نماز.

شكّ منطقي مايه شكوفايي مسأله خواهد بود؛ زيرا محقق فحّاص را به جست‏وجوي برهان بر اثبات يا نفي تحريك مي‏كند؛ برخلاف شكّ رواني كه مايهٴ افسردگي وپژمردگي آن است و شاك را ايستا و راكد مي‏نمايد.

راه هاي تفسير متون مقدس با نقل و عقل

پانزدهم. تفسير متن مقدّس يا به نقل است و يا به عقل. تفسير نقلي يا به استمداد از همان متن مقدس مي‏باشد، به اينكه مثلاً آيه‏اي شاهد تصوري يا تصديقي آيه ديگر باشد (تفسير قرآن به قرآن) و يا به استعانت از متن نقلي ديگر مي‏باشد، به اينكه حديث معتبرْ گواه براي معناي خاص از آيه قرار گيرد و هر دو قسم ياد شده، داخل در تفسير نقلي است و مي‏توان از آن به عنوان تفسير مأثور ياد كرد؛ بنا بر اينكه اصطلاح مأثور بودن مختص به حديث نباشد.

تفسير عقلي يا به تفطّن عقل از شواهد داخلي و خارجي صورت مي‏پذيرد، به اينكه عقلِ فرزانه و تيز بينْ معناي آيه‏اي را از جمع‏بندي آيات و روايات دريابد كه در اين قسم، عقلْ نقشِ مصباح را دارد و نه بيش از آن و چنين تفسير عقليِ مجتهدانه، چون از منابع نقلي محقق مي‏شود، جزء تفسير به مأثور محسوب مي‏گردد؛ نه تفسير عقلي و يا به استنباطِ برخي از مبادي تصوري و تصديقي، از منبع ذاتي عقل برهاني و علوم متعارفه صورت مي‏پذيرد كه در اين قسم، عقلْ نقشِ منبع را دارد؛ نه صرف مصباح را. بنابراين تفسير عقلي، مخصوص به موردي است كه برخي از مبادي تصديقي و مباني مستور و مطويّ برهان مطلب، توسط عقل استنباط گردد و آيهٴ مورد بحث بر خصوص آن حمل شود.

در اينجا به يك اصل تفسير شناسي مهمي بر مي‏خوريم و آن اينكه گرچه هر مُفَسّرْ برابر قطعي كه دارد، عمل مي‏كند و آيهٴ قرآن را طبق علم يقيني خود تفسير مي‏نمايد، ليكن لازم است به عنوان بحثي از علوم قرآني و تفسير شناسي توجه نمود كه با كدام قطع مي‏توان محور معنوي متن مقدس را شناسايي كرد؛ زيرا برخي از يقين‏ها چنان‏كه روشن خواهد شد، توان تغيير ظاهر آيه را ندارد و بعضي از آنها چنين قدرتي را دارد؛ البته ممكن است در آن صورتي كه در اثر يقينِ خاص بتوان مسير ظاهري آيه را عوض كرد، چنين يقيني خطا باشد و مطابق با واقع نباشد؛ ليكن مفسّر مزبورْ معذور است و كژراهه نرفته است.

قطع به يك مَبْدأ تصديقي، اگر از سنخ يقين به مطلب عرفان نظري، فلسفي، كلامي، منطقي و رياضي باشد، به طوري كه ثبوت محمول براي موضوع به نحو ضروري باشد و انفكاك آن از موضوع محال باشد، چنين قطعي مفيد ضرورت است؛ زيرا سلب محمول از موضوعْ محال خواهد بود؛ چون جمع نقيضين ممتنع است، لذا آيهٴ قرآن يا حديث مأثور حتماً مطابق با چنين قطع مفيد ضرورت تفسير خواهد شد.

اگر يقين به يك مبدأ تصديقي از سنخ قطع به يك مطلب تجربي بود، بايد متفطّن بود كه اولاً قطع به يك مطلب آزمايشي دشوار است؛ چون استقراء تامْ صعب است و تحصيلِ قياسِ خفيْ مُسْتَصعب؛ بنابراين به آساني نمي‏توان به يك مطلب تجربيْ يقين منطقي حاصل نمود

ثانياً بر فرض كه قطع تجربي به ثبوت محمول براي موضوع حاصل گردد، چنين يقيني غالباً يك جانبه است؛ يعني قطع به ثبوت محمول براي موضوع پديد مي‏آيد؛ اما هرگز نمي‏توان راهي براي حصر محمول در موضوع و انحصار اتصاف موضوع به محمول گشود؛ زيرا محصول تجربه اين است كه تا كنون هرچه آزمايش شد، همين بود كه فلان موضوع داراي فلان محمول مي‏باشد و فلان محمول براي فلان موضوع ثابت بوده است (قطع به دوام)؛ ليكن يقين به ضرورت ثبوت محمول براي موضوع خاص نمي‏شود؛ به طوري كه اگر به نحو اعجاز و خرقِ دوام و عادت، وضع ديگري پديد آيد و آن راه عادي و دائمي مخروق شود، امتناع لازم آيد تا در مورد آيهٴ محل بحث كه مثلاً داعيهٴ اعجاز و خرق عادت در مورد معيّن را دارد، محال باشد. يعني قطع تجربي، بيش از دوام و عادت چيز ديگري را به عنوان ضرورت افادت ندارد؛ لذا با معجزه بودن يك مطلب خارق عادي منافاتي ندارد. پس، در مورد تعيين تجربي نمي‏توان برابر قطع مزبورْ آيهٴ محل بحث را بر خلاف ظاهر حمل نمود؛ به عنوان اينكه بر خلاف علم است؛ زيرا اعجاز همواره بر خلاف عادت بوده است؛ گرچه هيچ‏گاه بر خلاف ضرورت عقلي نبوده و نخواهد بود.

مثلاً آنچه دربارهٴ آتش تجربه شد، اين است كه هر وقت با بدن انسان برخورد كرد آن را مي‏سوزاند؛ اما آيا اين احراق و احتراق، ضروري است يا عادي، آيا مجرد برخورد آتش با بدن انسان، علّت تامِّ سوزان و سوختن حاصل شد تا انفكاك ناپذير باشد يا چنين چيزي بيش از استمرار عادت و فوق دوام، چيز ديگري به عنوان ضرورت عقلي و امتناع انفكاك را ثابت نمي‏نمايد؛ پس جريان حضرت خليل(عليه‏السلام) و مصون بودن آن حضرت بعد از ورود در آتش، محال عادي است نه عقلي؛ لذا با معجزه ثابت خواهد شد و دليلي بر حمل آيهٴ ﴿...يا نار كوني برداً و سلاماً علي إبراهيم﴾[83] بر خلاف ظاهر آن وجود ندارد.

يا مثلاً داستان ركود آب جاري و پيدايش مسير خشك در وسط نيل روان و ساير موارد اعجاز آميز، همگي از سنخ محال عادي‏اند؛ نه عقلي و اصل كلي در همهٴ اين موارد، آن است كه برهان منطقي بر ضرورت ثبوت محمول براي موضوع و يا انحصار آن اقامه نشد؛ لذا هم ممكن است محمولي از موضوع عادي و مألوف خود جدا شود و هم همان محمول براي موضوع اَجْنبي و غير مأنوس ثابت شود؛ زيرا نه دليلي بر ضرورت در مورد اول و نه برهاني بر انحصار در مورد دوم وجود دارد.

پس، بايد در حمل آيه بر خلاف ظاهر يا نص، مشاهده كرد كه قطع موجود در مسأله، منطقي است يا رواني و اگر منطقي بود، دليل او مفيد ضرورت است يا دوام و اگر مفيد ضرورت بود به نحو انحصار است يا نه؛ زيرا اگر محصول دليل مسأله، دوام محمول براي موضوع بود، نه ضرورت آن، انفكاك محمول از موضوع به نحو اعجاز ممكن است و اگر ضرورت آن به نحو انحصار نبود، تحقق آن محمول براي غير موضوع مألوف به عنوان خرق عادت ميسّر است. پس، در تفسير آيه يا حديث به صرف قطع به يك مطلب نمي‏توان از ظاهر يا نصّ آن منصرف شد و بر خلاف آن حمل نمود.

اگر مفاد آيهٴ محل بحث در صدد تحدّي و اعجاز نبود، بلكه به عنوان ارائهٴ يك مطلب عادي بود، مي‏توان آن را برابر اصول موضوعه تفسير نمود؛ زيرا فرض بر اين است كه آيهٴ محل بحث در مقام تحدّي و بيان خرق عادت نيست و فقط در صدد بيان سير طبيعي يك شي‏ء است با عنايت به مبدأ فاعلي و غايي آن كه خداي سبحان باشد و تحقق آن شي‏ء به چند وجه ممكن است و هيچ‏كدام از آنها امتناع يا ضرورت عقلي ندارد.

اگر بعداً خلاف آن ثابت شد، اين تخلّف به فهم مُفَسّر بر مي‏گردد و نه به وحي الهي؛ همانند استنباط احكام فرعي از مباني اصلي كه گاهي مطابق با واقع مي‏شود و گاهي مخالف با آن؛ ولي بدون كشف خلاف و زماني نيز مخالف با واقع مي‏شود با انكشاف خلاف كه در صورت كشف خلاف، خطاي آن به فهم فقيه برمي‏گردد؛ نه به شريعت غرّا.

البته در اسناد يك مطلب به صاحب شريعت، بايد مقدار فهم استنباط كننده و نصاب دليلي كه در دست دارد و نحوهٴ يقيني كه در دل دارد، همگي ملحوظ باشد؛ يعني گاهي اسناد قطعي است و زماني ظنّي است كه اسناد يقيني، مخصوصِ صورتِ قطع است و اسناد ظني ويژهٴ حالت مظنّه و گمان.

توهم تاريخمند بودن ادراک روح و دلايل رد آن

شانزدهم. روح انسان، گرچه مجرد است، ليكن تجرّد تامّ عقلي ندارد تا در مبادي ادراك، نيازي به احساس و مانند آن نداشته باشد. چون احساس بدون ارتباط با مادّهٴ خارجي مقدور نيست و هر گونه پيوندي با مادّهٴ خارج، مرهون زمان و در گرو مكان و نظير آن مي‏باشد و از طرف ديگر شي‏ء ادراك شده نيز در زمان و مكان و وضع و محاذات معيّن قرار مي‏گيرد، چنين پنداشته مي‏شود كه تمام ادراك‏هاي روح، تاريخمند و متمكّن و مانند آن است؛ در حالي كه اگر از مرحلهٴ احساس و تخيّل بگذريم و به ادراك اصيل روح راه يابيم، متوجه خواهيم شد كه:1. روح داراي تجرّد از قيد زمان و مكان و مانند آن مي‏باشد.

2. ادراك، امري مجرّد است.

3. كلّي اگر ادراك شود، از هر قيدي منزّه است؛ زيرا كلي غير از اشتراك لفظي است؛ بلكه معنايي مشترك بين افراد فراوان و بر همهٴ آنها صادق و از قيد هريك از آنها مبرّاست.

4. شهود حضوري روح مجرّد و نيز ادراك كلي مجرّد، بدون تاريخمند بودن اِدراك يا مُدْرَك (به فتح) ممكن است. گرچه ادراك موجود مجرّدْ ممكن است در زمان خاص يا مكان مخصوص واقع شود، ليكن هيچ‏كدام از اين امورِ خارج از قلمرو ادراكِ روح و بيرون از منطقهٴ ادراك كلّي و مانند آن، سهمي در عصري كردن ادراك يا مصري نمودن مُدْرَك (به فتح) ندارد.

5. در تفسير متن مقدّس، لازم است مفاهيم الفاظِ مستعمل در آن متن را برابر با فرهنگ رايج و دارجِ عصر نزول در نظر گرفت؛ گرچه مصاديق آنها در طي اعصار و قرون يا در امصار و اماكن يا اقوام و ملل، متنّوع و متّعدد باشد.

بنابراين ممكن است مفسّر با داشتن پيش فهمها، پيش فرضها (اصول موضوعه) تفسير ثابت و جاويدي از متن مقدّس ارائه دهد كه به هيچ‏وجه معناي استنباط شده، اختصاص به مرز و بوم معيّن يا تاريخ مشخص نداشته باشد؛ گرچه تفسير او در ظرفِ محدود تاريخ واقع مي‏شود.

همچنين مُفَسِّر مفروض، فتوا به پيام ثابت، مجرد، كلي، دائمي را از قرآن استنباط مي‏نمايد؛ نه يك مطلب نِسْبي را. گرچه ممكن است معرفت شناس چنين بگويد: اگرچه مفسِّر مفروضْ پيام مطلق، كلي و عام را از آيه استفاده مي‏نمايد، ليكن اين اطلاق و عموم و كلي فهميدنْ مربوط به خصوص مفسّر مزبور است و براي خصوص او معتبر است؛ نه براي مفسّران ديگر.

وظيفه مفسر،طرح سوال از متن مقدس و سکوت است و رسالت  متن مقدس نطق

هفدهم. گرچه تفسير مَتْنِ مقدّس يا متون عادي ديگر بدون پيش فهم و پيش فرض (اصول موضوعه) ممكن نيست و بدون داشتن يك سلسله از مبادي تصوري و تصديقي كه سرمايهٴ اوّلي براي ادراك متونِ نيازمند به تفسيراند، تفسير آنها ميسور نيست، ليكن مفسّر در طليعهٴ تفسير خودْ شروع به سؤال مي‏كند و مطلب مورد نياز خويش را بر متن مقدّسْ معروض مي‏دارد.

چون متن مزبور به زبان روشن و با داشتن ضوابط فرهنگ حِوار يعني اَدَبيّاتِ زنده و پويا بدون ابهام، اجمال، تَعْميه و اِلْغازْ مقصود خود را بازگو مي‏نمايد، در اين‏حال وظيفهٴ مُفَسّر صَمْت است؛ نه نطق؛ چنان‏كه رسالت متن مقدس در اين مرحله نُطق است؛ نه صَمْت. اگر مفسّر بدون پيش فهم به سراغ متن مقدّس برود، چيزي از آن بهره نمي‏برد؛ چون هر دو صامت‏اند و از التقاء دو ساكن و ملاقات دو صامت، برقي نمي‏جهد و آهنگي توليد نمي‏شود.

اگر مفسّر باداشتن پيش فرض خاص به حضور متن مقدّس برود و بعد از عرض سؤال صامت نشود و همچنان در صدد پاسخ‏گويي به سؤال خويش از زبان مَتنِ مقدّس باشد و اصلاً اجازهٴ نطق به متن مقدس ندهد، فقط صداي خود را از زبان خويش مي‏شود و چنين تفسيري مصداق بارز تفسير به رأي است و اگر اجازهٴ نطق به متن مقدس بدهد، ليكن خودش نيز همراه با آن متْن مطالبي را ارائه نمايد، در اين‏حال، صداي خود را آميخته با آهنگ متن مقدّس استماع مي‏نمايد و چنين تفسيري، التقاط، اختلاط، تلفيق گفته‏هاي زميني با فرهنگ فرهيخته آسماني است و به نوبهٴ خود، تفسير به رأي است؛ چون مجموع خارج و داخل و مركّب از حق و باطل، خارج و باطل خواهد بود.

پرهيز همهٴ اينها ممكن است؛ چنان‏كه به اجتناب از همهٴ اينها امر شد و ارتكاب هر كدام از اينها نهي شده است؛ چنان‏كه افراد متعددي كه داراي پيش فهمها و پيش فرضهاي همسان بوده‏اند، به سراغ متن مقدس رفته‏اند و جوابهاي گونه‏گون شنيده‏اند؛ زيرا برخي به وظيفهٴ تفسيري عمل نموده‏اند و بعضي به آن عمل نكرده‏اند و آن وظيفهٴ مهم در اين‏حال، يعني بعد از عَرض سؤال، صَمْت است؛ نه نطق.

آنگاه جوابي كه متن مقدس بعد از استنطاق مي‏دهدْ متنوع مي‏باشد؛ زيرا گاهي فقط همان پيش فهم را امضاء مي‏نمايد و زماني ضمن امضاء و تأييد آن پيش فرض، مطلب ديگري را در عِدل او تصويب مي‏كند و گاهي آن پيش فهم را ابطال نموده و مطلب مقابل آن را تأسيساً افاضه مي‏نمايد.

لذا كساني كه از وَسمهٴ تفسير به رأي مذموم منزّه‏اند و از وَصْمهٴ متكلم وحده بودن مبرّايند و به وقت سؤالِ از متن مقدس گويا هستند و به وقت شنيدن جوابْ ساكت مي‏باشند و از آن دو چيزي كه مايهٴ تباهي عقل و فرسودگي خود است به دوراند يكي دم فرو بستن به وقت گفتن و ديگري گفتن به وقت خاموشي تفسير به رأي محمود و ممدوح، يعني تفسير درايي معقول و مقبول دارند و آنچه را از متن مقدس كه نُطق خود را بعد از صَمْتْ آغاز مي‏كندْ مي‏شنوند، مي‏پذيرند و آن جواب، گاهي فقط امضاء همان پيش فرض است و زماني همراه با امضاي مطلب معادل و گاهي نيز با ابطال آن پيش فهم مي‏باشد.

لذا چنين مفسّراني گاهي در پيش فهمهاي خود تجديد نظر مي‏نمايند. كم نبودند كساني كه قبل از مراجعه به متن مقدس، عقيدهٴ خاص داشتند و بعد از مراجعه به متن مزبور، يا از آن عقيده برگشتند و به عقيدهٴ ديگر در آمدند و يا در صحت آن ترديد كرده و از جزم به شك و از عزم به ترديد منتقل شده‏اند.

بنابراين گرچه تفسير بدون پيش‏فهم نمي‏شود و امّي محض توان تفسير را ندارد، ليكن همواره پاسخ متن، امضاي آن پيش فرض نيست؛ مگر براي لَدودِ عَنود كه غير از تفسير به رأي مذموم، چيز ديگري را به رسميّت نمي‏شناسد.

از اينجا معناي انتظار صادق از انتظار كاذب ممتاز مي‏گردد؛ زيرا انتظار صادق اين است كه مفسّر با پديد آمدن يك مكتب جديد در جهان‏بيني، آن را به طور صحيح و با حفظ امانت به عَرض متن مقدّس برساند.

چون دعواي آن متن مقدس، اين است كه دقيق‏ترين و صحيح‏ترين جهان‏بيني را ارائه مي‏نمايد، بعد از عرض سؤال به آن پاسخ مي‏دهد؛ اگر مفسّر همراه با سؤال، شروع به جواب دادن نمود و مهلت سخن گفتن به متن مقدس نداد يا در اثناء پاسخ‏گويي آن متن مقدّسْ خودش نيز سخن گفت، چنين مفسّري كلام خود را به تنهايي يا با امتزاج و التقاط كلام خلق و خالق مي‏شنود و انتظار كاذب خود را با دست خويش بر مي‏آورد و اگر مفسّر بعد از سؤال، صامت شد و فقط كلام متن مقدس را شنيد، انتظار او صادق است و حلّ مُعْضِل خود را با دست بي‏دستي متن مقدس برآورده مي‏يابد.

جريان دين‏شناسي، انسان‏شناسي و مانند آن همه از همين قبيل‏اند كه با پديد آمدن مكتب تازه‏اي پيرامون يكي از اين مسائل، مفسران هر كدام با پيش فهمهاي خاص و پيش فرضهاي مخصوص، آن سؤالها را به محضر متن مقدس معروض مي‏دارند؛ آنگاه ساكت مي‏شوند تا پاسخ را از زبان گوياي متن مقدس استماع نمايند؛ لذا در موارد گونه‏گون پاسخهاي متنوع و متعدد از آن مي‏شنوند.

غرض آنكه انتظار علمي صادقانه غير از تمنّي كاذبانه و غير علمي است؛ يكي تفسير درايي معقول و مقبول است و ديگري تفسير به رأي مذموم و مردود مي‏باشد.

متن، گرچه بدون پيش فرض و پيش فهم صامت است، ليكن بعد از اصول موضوعه و طرح سؤال كاملاً ناطق است و منظور از نطق متن، همان دلالت اوست كه نسبت به آن راهنمايي دارد و طبق قانون مفاهمه و فرهنگ محاوره، صداي مخصوص خود را به سمع مُسْتَمِع و مُستَنْطِق مي‏رساند و هرگز منظور از نُطق، گويش صوتي نيست؛ بلكه مراد از آن همان دلالت است كه از اين جهت بين ملفوظ و مكتوب، هيچ تفاوتي نيست و اگر وجود لفظي، شنونده را هدايت مي‏نمايد، وجود كتبي نيز خواننده را راهنمايي خواهد كرد و شرط لازم براي بهره‏وري از هدايت وجودِ لفظي يا وجود كتبي، همان پيش فهمهاي ياد شده است و رهنمود وجود لفظي يا كتبي، گاهي ابقاي همان پيش فرضهاست و گاهي تغيير آنها به نحو تكامل يا ازاله و نفي و يا به انحاء ديگر.

هرگز معناي انتظار از متن مقدس مثلاً تبرير تبهكاريهاي مفسّر يا توجيه تباهيهاي وي يا تصحيح اغلاط او يا تصديق اكاذيب وي يا تصويب خطاهاي او نخواهد بود. چنين انتظاري در قاموس معرفت‏شناسي مطرح و مقبول نيست. آنچه در مبحث هرمنوتيك به عنوان تأثير انتظار از متن در تفسير آن دارد، اين است كه هركس با مبناي خاص علمي كه وارد حوزهٴ تفسير مي‏شود،

انتظار عمومي و اوّلي او اين است كه دربارهٴ فلان مكتب جهان‏بيني، انسان‏شناسي، روان‏شناسي و نظاير آن پاسخ نهايي ارائه كند و انتظار خصوصي و دومي براي برخي از مفسّران اين است كه متن مقدس، همان مبناي علمي سؤال كننده را ارائه نمايد كه چنين انتظار ناروايي، نه صائب است و نه عامّ؛ چنان‏كه چنين تفسيري هر چند صواب باشد، از لحاظ سوء سريرهٴ شخص مفسّر كه در صدد تحميل رأي خود بر متن مقدّس است، ناروا مي‏باشد.

خلاصه آنكه متن مقدس مانند قرآن، گرچه نسبت به نابينا ظلمت است، ولي در برابر بينا «نور» مي‏باشد. گرچه نسبت به اُمّيِ ناخوانا و نانويسا، صامت است، ليكن در مقابل عالم به فرهنگ مفاهمه و فرهيختهٴ آشنا به اَدَبِ حِوار ناطق مي‏باشد و چه نطقي مهم‏تر از دلالت و چه گويايي گوش‏نوازتر از نص يا ظاهر متن مقدس كه تبيان هر چيزي است كه در سعادت جوامع بشري مؤثر است.

چون گوياست و پاسخ متقن به سؤال عالمانه مي‏دهد؛ لذا گاهي سائل را كه با پيش فهم معيّن به حضور متن مقدّس آمد، وادار به اقرار چيزي مي‏كند كه قبلاً انكار داشت يا مُلزم به قبول چيزي مي‏نمايد كه پيش از آن نكول داشت. اينكه متن مقدس، گاهي باعث اقرار منكر يا انكار مُقِرّ يا جزم متردّد يا شكّ جازم مي‏شود، معلوم است چنين متني كاملاً بر اساس فرهنگ حِوارْ گوياست؛ نه صامت و طبق انتظار مُثبَت و بجا پاسخ مي‏دهد؛ نه انتظار منفي و نابجا.

اراده خدا منبع اصيل ديني بودن مطلب است و دليل عقلي يا نقلي کاشف از آن

هجدهم. منظور از ديني بودن يك مطلب، آن است كه از راه عقل برهاني يا نقل معتبر، ارادهٴ خداوند نسبت به لزوم اعتقاد يا تخلّق يا عمل به مطلب كشف شود؛ البته منبع اصيل ديني بودن يك مطلب، همان‏طوري كه كراراً بازگو شد، ارادهٴ الهي است و دليل عقلي يا نقلي فقط كاشف آن مي‏باشد؛ گرچه ممكن است همين معنا از ديني بودن در قاموس ملحدان لائيكْ اسطوره، خرافه، افسانه و مانند آن ناميده شود؛ چنان‏كه قرآن مجيد از زبان صاحبان اَصنامْ و اَوثانْ به صورت اسطوره تلقّي مي‏شد و فرعون به مردم ستمديدهٴ مصر مي‏گفت: من هراسناكم كه موساي كليم دين شما را تغيير دهد يا تباهي در زمين ظاهر كند؛ ﴿...إنّي أخاف أن يبدّل دينكم أو أن يظهر في الأرض الفساد﴾[84]؛ يعني فرعونِ مصر بت‏پرستي و هوامداري خود و پيروان گمراه خويش را دين مي‏پنداشت و وحي الهي موساي كليم را دين صحيح نمي‏دانست.

چنان‏كه تشخيص عقل نظري و عملي از لحاظ مصداق، نزد اشخاص گونه‏گون متفاوت است؛ مثلاً وقتي از امام صادق(عليه‏السلام) سؤال مي‏شود: عقل چيست، مي‏فرمايد: «... ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان»[85] و هنگامي كه از آن حضرت(عليه‏السلام) سؤال مي‏شود: پس آنچه در معاويه وجود داشت، چه بوده است؟ مي‏فرمايد: «تلك النكراء، تلك الشيطنة»[86]؛ چنان‏كه ممكن است متقابلاً يك مُحتال مَكّار، نيرنگ خويش را رنگ فرهنگ

بدهد و آن را عقل بپندارد؛ ولي عقل الهي مردان موحّد پارسا را وهم، خيال و مانند آن بداند.

تفاوت داشتن ديني بودن مطلب  با عبادي بودن آن

 

به هر تقدير، معناي ديني بودن يك مطلب براي آشنايان به فضاي الهي و اسلامي روشن است. آنچه در اين‏جا تنبّه به آن لازم است، اين است كه ديني بودن غير از عبادي بودن مي‏باشد؛ زيرا در دين امور فراواني يافت مي‏شوند كه به عنوان احكام توصّلي معروف‏اند؛ نه تعبدي؛ يعني در امتثال اَوامِرِ متوجهِ به آنها و در سقوط اوامرِ آنها، تنها اتيان متن عمل كافي است؛ هرچند قصد قربت آن را همراهي نكرده باشد؛ بر خلاف احكام تعبّدي در قبال توصّلي كه در امتثالِ اوامرِ آنها و سقوطِ امرهايِ متوجهِ به آنها صرف انجام دادن آنها كافي نيست؛ بلكه بايد آنها را به قصد قربت و به نيّت اطاعت از فرمان خدا انجام داد. پس، در احكام توصلي، گرچه نيل به ثوابْ متوقّف بر قصد قربت و نيّت اطاعت از خداست، ليكن در تحقق اصل امتثالْ صرف انجام آن عمل كافي است.

تذكر: گاهي تعبّدي به معناي جامع به كار مي‏رود؛ يعني چيزي كه در دستور خداوند آمده و انجام آن واجب است؛ هرچند سرّ نهايي و راز نهاني آن معلوم نيست؛ نظير وجوب شستن جامهٴ نمازگزار از بعضي اشياء معيّن در فقه كه چنين شستني، گرچه تعبّداً در دين مطرح است، ولي واجب توصّلي است؛ نه تعبدي (عبادي)؛ بنابراين بين ديني بودن و عبادي بودن، عموم و خصوص مطلق است. در اسلام، برخي از امور واجب نفسي‏اند و بعضي واجب مقدّمي و هر كدام از اينها نيز به دو قسم تعبّدي و توصلي منقسم‏اند؛

چنان‏كه براي واجب، اقسام فراوان ديگري از قبيل تعييني و تخييري، عيني و كفايي و... مطرح است.

بر اساس آنچه گذشت مي‏توان گفت: اگر مطلبي را عقل برهاني بفهمد و آن مطلب بالفعل جزء عقايد، اخلاق، احكام، حقوق اسلامي باشد، چنين مطلبي بالفعل، امري است ديني و اگر مطلبي را عقل برهاني بفهمد و آن مطلب، بالفعل جزء امور ياد شده نباشد، ليكن در هنگام عمل براي يك انسانِ متديّنْ كارساز باشد، به نحوي كه خودْ واجب يا مقدمهٴ واجب قرار گيرد، چنين مطلبي، هم اكنون بالقوه امري است ديني و هنگام نياز و بلوغ نصابِ مشخصْ بالفعلِ ديني خواهد بود.

مثلاً اگر عقل تجربي با دليل معتبر خاص خود ثابت كرد كه از تركيب دو عصارهٴ معيّنْ دارويي پديد مي‏آيد كه براي درمان فلان بيماري مؤثر مي‏باشد، چنين مطلبي بالفعل صبغهٴ ديني ندارد؛ ليكن هنگام ابتلاي كسي كه حفظ جان او واجب است به يك بيماري كه فلان معجون تركيبي داروي همان بيماري معين است، تحصيل آن دارو از راه تركيب مشخص، واجب است و اگر كسي با داشتن امكان علمي و عملي به تحصيل چنين دارويي مبادرت نكرد و جان شخص بيماري را كه حفظ آن لازم بود به وسيلهٴ آن داروي تركيبي تحفّظ ننمود، معصيت كرد و در قيامت مورد بازخواست خداوند قرار مي‏گيرد؛ زيرا حكم خدا از راه عقل تجربي به شخص معيّن ابلاغ شد و او اين مطلب ديني را اهمال كرد؛ بنابراين هر كاري كه در مسير فعل يا ترك ديني قرار گيرد و سود و زيان او با عقل برهاني يا تجربي ثابت گردد، بالفعل يا بالقوه ديني است؛ هرچند دليل نقلي بر اثبات يا سلب آن اقامه نشده باشد.

بنابراين، گرچه صِرْفِ قيامِ برهان عقلي يا تجربي بر كيفيّت تحققِ چيزي، سند ديني يا غير ديني بودن آن مطلب نيست، اما همين‏كه آن چيز به محدودهٴ فعل انسان واقع شد، از لحاظ سود يا زياني كه بر آن مترتّب يا تساوي طرفين آنْ محكوم به وجوب يا مطلق رجحان و همچنين محكوم به حرمت يا مطلق حزازت و گاهي در اثر استواء طرفين، محكوم به اباحه خواهد شد و سند اين احكام پنج‏گانهٴ ديني، گاهي عقل صرف است و زماني نقل محض و گاهي نيز مُلَفّق از عقل و نقل مي‏باشد.