بسم الله الرحمن الرحيم وايّاه نستعين

حمدْ خدايي را كه تمام حقيقتِ هستي است: ﴿هو الأوّل و الآخر و الظاهر و الباطن﴾[1] و سپاسْ معبودي را كه با همه اشيا و اشخاص هست: ﴿هو معكم أينما كنتم﴾ [2] و ثنا آفريدگاري را رواست كه هر چيزي جز او فاني و هالك است: ﴿كل من عليها فان ٭ و يبقي وجه ربّك ذو الجلال و الإكرام﴾ [3]، ﴿كل شي‏ء هالك إلاّ وجهه﴾ [4] و ستايش پروردگاري را بجاست كه به هر سو بنگريد، چهره او را مي‌يابيد: ﴿اينما تولّوا فثمّ وجه الله﴾ [5] و نيايش به درگاه خدايي سزاست كه هر چيزي جز او سراب و باطل است؛ لذا بنده راستينِ معبودي كه «اَصدَقُ القائلين» است: ﴿ومن اَصدَقُ من الله قيلاً﴾،[6] از زبان صادق مصدّق رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)پس از سرودنِ

اَلا كل شي‏ء ما خلا الله باطل ٭٭٭٭ وكل نعيم لا محالة زائل

بهترين جايزه را كه «اَصدقُ بيتٍ قالته العرب قول لبيد» باشد، دريافت كرد.[7]

تحيّت و درود بر تمام فرشتگان تقديس و تسبيح، و انبياي تعليم و تزكيه، مخصوصاً خاتم آنان و عترت طاهرين وي(عليهم‌السلام) كه مظاهر اسم اعظم‌اند و تا خداي را با حقيقت ايمان نبينند، عبادت نمي‌كنند: «اَفَاَعبُد ما لا أري» و هرگونه نثار و ايثاري را فقط براي او انجام مي‌دهند؛ ﴿إنّما نطعمكم لوجه الله لا نريد منكم جزاءً و لا شكوراً﴾ [8]؛ به ويژه بر خاتَم اوليا و خاتم اوصيا حضرت بقيّة الله ارواح من سواه فداه كه تحقّق آيه كريمه «ليظهره علي الدين كلّه» [9] به ظهور آن مصلح جهاني موكول شده و عصاره سلسله اصفيا و اوصيا در سنّت و سيرت او نهفته است و نظام طبيعت با ارتحال وي مختل مي‌گردد.[10]

نقش بنيادين محبّت

غايت حركت حُبّي خداوند، همانا پيدايش انسان كاملي است كه حبيب اوست و رسالت حبيب خدا ترسيم هندسه محبّت است: ﴿ان كنتم تحبّون الله فاتّبعوني يحببكم الله﴾ [11]؛ لذا مزد پيامبري خويش را به دستور محبوب جهان هستي، دوستي عترت طاهرين خود قرار داد: ﴿قل لا اسئلكم عليه اجراً الاّ المودّة في القربي﴾ [12] و اين مودّت از بارزترين مصاديق حسنه است، چون در تلوِ تعيين مُزد رسالت فرمود: ﴿و مَن يقترف حسنةً نزد له فيها حسناً﴾ [13] و محبّت عترت طاهرين كه اجر پيامبري رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)قرار گرفت، به سود محبّان است، نه به نفع محبوب و نه به سود پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم)؛ چنان‌كه فرمود: ﴿قل ما سألتكم من اجرٍ فهو لكم ان اجري الاّ علي الله و هو علي كل شي‏ء شهيد﴾.[14]

و سرّ انتفاع محبّان از مودّت اهل بيت عصمت(عليهم‌السلام) آن است كه امامت، صراط مستقيم و سبيل سوي خداست و تولّي آنان همانا تطرّق راه مستقيم الهي است؛ چنان‌كه فرمود: ﴿قل ما اسئلكم عليه من اجرٍ الاّ من شاء ان يتّخذ الي ربّه سبيلاً﴾ [15]؛ همان‌طور كه تهجّد و شب‌زنده‌داري از مصاديق روشن پيمودن صراط مستقيم خداست؛ چنان‌كه در سياق آيات نماز شب فرمود: ﴿ان هذه تذكرة فمن شاء اتّخذ الي ربّه سبيلاً﴾.[16]

محبّت اصلي، وقف محبّ اصيل و محبوب اصلي است و آن، حبّ خدا به ذات خويش است كه از آن به «المحبّة الأصليّة» [17] ياد مي شود. بندگان وي دوستي او را در سر مي پرورانند و دل مُتَيّم از محبّت وي را مسئلت مي نمايند؛ «وقلبي بحبّك متيّماً».[18]

ليكن حبّ مظاهر تامّ او، يعني عترت طاهرين (عليهم‌السلام)، نزديك ترين راه نيل به محبّت آن محبوب بالذّات است؛ چنان‌كه دوستي اهل بيت (عليهم‌السلام) به دستور همان محبوب محض، تنظيم و تدوين شده است.

محبّت كه صراط مستقيم بين محبّ و محبوب است، از روشن ترين مواردِ «أدقّ من الشعر و أحَدّ من السيف» [19] است، زيرا تشخيص حبّ صادق از كاذب، از مو باريك‌تر، و پيمودن طريق حب از طي لَبه تيزِ شمشير دشوارتر است. آغاز دوستي، همانا رنجوري و پايان آن، مرگ است:

وَ عِش خالياً فالحُبّ راحته عني ٭٭٭٭ واوّله سقمٌ وآخره قتلٌ

البته سعادت در شهادت محبّانه است و اگر كسي توان آن را نداشت، او را رها كند، زيرا براي او اهل و لائق ديگري است؛

فإن شئت ان تحيا سعيداً فمُت به ٭٭٭٭ شهيداً وإلاّ فلغرام له أهلٌ

براي نيل به شهد عَسَل، تحمّل نيش زنبور لازم است؛

فَمن لم يمت في حبّه لم يَعِشْ به ٭٭٭٭ و دون اجتناء النَحل ما جَنَتِ النَحل[20]

و كسي كه در راه محبوب راستين به كام مرگ رفت، حق دوستي را ادا نمود، ولي مدّعيان محبت بدانند كه هرگز چشمي كه با سرمه سياه شد، همتاي چشمان مشكي نخواهد بود؛ و قل لقتيل الحُبّ وفّيتَ حَقَّه ٭٭٭٭ وللمدّعي هَيْهاتَ ما الكَحَلُ الْكُحْلُ

محبّ حقيقي به محبوبان راستين خود مي گويد، محبّتْ شفاعتم را در پيشگاه شما تأمين مي‌كند؛ در صورتي كه شما بخواهيد رشته و طناب متصل خواهد شد؛

أحِبّةَ قَلبي والمَحبّة شافعي ٭٭٭٭ لديكم إذا شئتم بها اتصل الحبلُ

دوست واقعي، همه آثار محبوب الهي را قسط و عدل مي يابد و آن را شيرين و گوارا تلقّي مي كند؛

وتَعذِيبُكُم عَذبٌ لدي وجَورُكم ٭٭٭٭ علّي بما يقضي الهوي لكُمُ عدلٌ

رنجوري محب گاهي وي را آن چنان از پا در مي آورد كه از فرط لاغري شناخته نمي شود، زيرا از شدت نحيفي، فَي‏ء و سايه ندارد؛

«خَفِيت ضني حتي لقد ضَلّ عائِدي ٭٭٭٭ وكيف تَري القوّادُ مَنْ لا له ظِلٌّ».[21]

سالكان كوي وِداد، دادِ خويش از دهرِ بي داد ستادند و دادِ مدهوشي سر دادند و محرومانِ از كأس مودت را به افسوس بر اتلاف عمر فرا خواندند، و آنان را به ريزش اشك در ماتم عمر بر باد رفته تهديد كردند. عمر بن ابي الحسن بن المرشد بن علي الحموي الاصل المصري المولد والدّار والوفاة، معروف به ابن فارض (576 ـ 632) كه از شيفتگان وادي وِداد و دلباختگان صحنه صفا و فرهيختگان فُسحه وفا و سرمستان ساغَر ولا است، درباره دوستي حبيب خدا قصيده غرّاي ميميّه[22] دارد كه برخي ابيات آن اين است؛

شَرِبنا علي ذكر الحبيب مُدَامةً  ٭٭٭٭  سكرنا بها مِن قَبلِ أن يُخْلَق الكَرْمُ

به ياد دوست شراب نوشيده و مست شديم، قبل از آنكه درخت انگور در جهان خلق شود.

يقولون لي صِفْها فأنْتَ بوَصفِها  ٭٭٭٭  خَبيرٌ أجَلْ عِندِي بأوصافها علمٌ

به من گفتند: تو از اوصاف آن مِي آگاهي، آن را وصف كن، آري! من به اوصاف آن مطلع هستم و علم به صفات او نزد من است.

صفاءٌ و لا ماءٌ ولطفٌ و لا هوا  ٭٭٭٭  و نورٌ و لا نارٌ و روحٌ ولا جسمٌ

گرچه هيچ اثري از آب و هوا در او نيست، ليكن صفاي آب زلال و لطافت نسيم را داراست، و گرچه هيچ آتشي و جسمي در او نيست، ليكن روشني آتش و روح جسم زنده را واجد است.

و قالوا شَرِبْتَ الإثمَ كَلاّ وإنّم  ٭٭٭٭  شَربتُ التي في تَركِها عِندِيَ الإثمُ

گفتند: شرابي نوشيدي كه قرآن درباره او به اثم ياد نمود. هرگز! فقط چيزي نوشيدم كه نزد من ترك آن گناه است.

عَلي نفسه فَليبْكِ مَن ضاعَ عُمْرَه  ٭٭٭٭  وليس له فيه‌ نصيبٌ ولا سَهمٌ

كسي كه عمر را بدونِ مَي محبت حبيب خدا سپري كرد، بر سوگ خويش بنالد.[23]

چون محبت در برابر زيبايي محبوب است و خداوندِ زيبا آفرين، از هر جميلي با جمال تر، و از هر جليلي با جلال‌تر است و رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) و عترت طاهرين(عليهم‌السلام) او، مظاهر عظيم ترين نام هاي الهي اند، دوستي خدا و اولياي خاص وي كمال بَرين بوده و جان سپردن در راه آن سعادت خواهد بود؛ لذا ابن فارض كه خود را پيشواي شيفتگان كوي محبت مي داند، از كسي كه در اثر ملامت، راه حبّ را رها مي‌كند، تبرّي مي جويد؛

وكُلّ فتي يَهوي فإنّي إمامُهُ  ٭٭٭٭  وإنّي بَري‏ءٌ مِن فتي سامِعِ العَذْلِ[24]

در اين باره چنين مي سرايد:

و إذا سألتك إن أراك حقيقةً  ٭٭٭٭  فاسمح ولاتجعل جوابي لن تري

عنّي خذوا و بي اقتدوا ولي اسمعوا  ٭٭٭٭  وتحدّثوا بصبابتي بين الوري

ولقد خلوت مع الحبيب و بيننا  ٭٭٭٭  سرّ أرقّ من النسيم إذا سري

فدهشت بين جماله و جلاله  ٭٭٭٭  و غدا لسان الحال عني مخبرا

فادر لحاظك في محاسن وجهه  ٭٭٭٭  تلق جميع الحسن فيه مصوّرا

لو أن كل الحسن تكمل صورةً  ٭٭٭٭  ورآه كان مهلّلاً و مكبّراً[25]

دم گنجايش محبّت تام دم محبوب در يک دل

معناي بيت اخير اين است؛ اگر تمام زيبايي‌هاي صحنه ماسوي الله به يك صورت در آيد و آن محبوب حقيقي را ببيند، مدهوشانه «لا إله إلا الله والله أكبر» مي گويد، و چون هيچ كسي داراي دو دل نيست؛ ﴿وما جعل الله لرجلٍ مِن قلبين في جوفه﴾ [26] و در هيچ دلي محبت تامّ دو محبوب جا نمي گيرد و منطق عقل و وحي، لزوم انتخاب باقي و ترك فاني است و خدا و مظاهر اسماي حسناي او باقي اند، زيرا آنان وجه الله‌ند و وجه الله از گزند زوال مصون است: ﴿ما عندكم ينفد وما عند الله باقٍ﴾؛[27] لذا پيشگامان كوي محبت كوشيده اند كه تمام صحنه دل را ظرف ولاي خدا و اولياي او كنند و در نتيجه، خويشتن اصلي خود را باز يابند و خويشتنِ فرعي خود را فراموش نمايند؛

چنان پُر شد فضاي سينه از دوست  ٭٭٭٭  كه نقش خويش گم شد از ضميرم[28]

و در انتخاب مظاهر الهي، هرگونه هدفي تأمين خواهد بود؛ «عشق محمّد بس است و آل محمد».[29]

آشنايان كوي مودّت خداوندِ وَدُود، جز وِدادِ او و دوستي خليفه هاي كامل او، به چيزي بسنده نمي كنند؛ يعني نه تنها به نظام كيهاني خرسند نيستند، بلكه به دوستي فرشتگانِ تقديس هم اكتفا نمي نمايند؛

ما قصر و چار طاق برين عرصه فنا  ٭٭٭٭  چون عاد و چون ثمود مُقَرنَس نمي‌كنيم

جز صدر قصر عشق در آن ساعت خلود  ٭٭٭٭  چون نوح و چون خليل مُؤسس نمي‌كنيم

ما را مطار زان سوي قاف است در شكار  ٭٭٭٭  ما قصد صيد مرده چو كركس نمي‌كنيم

ديو سياه غَرچه فريب پليد را  ٭٭٭٭  بر جاي حور پاك مُعرَسّ نمي‌كنيم

ما آن نهاله را كه بَر و ميوه‌اش جفاست  ٭٭٭٭  در تيره خاك حرص مُغَرسّ نمي‌كنيم

از لذتي كه هست نظر را زقدس او  ٭٭٭٭  ما خود نظر به جان مقدّس نمي‌كنيم ....[30]

پروردگارا! همان‌طوري كه تو با همه هستي و نزديكي، راهِ همگان به كوي تو نزديك است؛ «إنّ الراحل إليك قريب المسافة... » [31] تنها حجاب وصال و سبب هجران از تو، همانا اعمال ناپسند ما است؛ «إنّك لا تحتجب عن خلقك إلاّ أن تحجبهم الأعمال دونك... » [32] خدايا! آنها را ببخش. بار الها! آن مودّتي كه به مؤمنان راستين وعده كردي، تنها محبوبيّت اجتماعي و مانند آن نباشد، بلكه مظهر وَدُودي خودت باشد تا جز مهر تو را نپذيريم؛ «... اللّهم إنّي أسألك أن تملأ قلبي حبّاً لك... ».[33]

كتاب تمهيد القواعد عارف نامدار «علي بن محمد بن محمد تركه» ملقّب به صائن الدين، شرح رساله «قواعد التوحيد» عارف نامور و حكيم بزرگوار «ابو حامد محمد اصفهاني»، در عرفان نظري تنظيم شده و در حوزه هاي علمي به عنوان يك متن درسي مورد قبول صاحب بصران قرار گرفته، و با تدريس رسمي «سيد رضي لاريجاني (قدس سرّه) »، شاگرد ممتازي چون آقا محمد رضا قمشه اي (قدس سرّه) رشد كرده و با تدريس وي، شاگردان ناموري چون «آقا ميرزا هاشم اشكوري ِ» و «آقا ميرزا محمود قمي ِ» ظهور كرده‌اند و با تدريس آنان، آيات عظامي مانند «رفيعي قزويني» و «سيّد محمد كاظم عصار تهراني» و برخي از مشايخ درسي ما، چون «محمد حسين فاضل توني ِ» (1339 ه. ش  1288 ه. ق) و... جلوه كرده اند كه همه آنان از اساطين معرفت و اركان معدلت، همچنان زنده ياداند.

علامه طباطبايي (قدس سرّه) كه در مأدُبه و مائده قرآن و عترت، چونان حكما و عرفاي ديگر، برهان و عرفان را به هم آميخت، كوشش داشت كه عرفاي نظري را بر روال حكمت متعاليه تقرير كند و مزاياي عرفان را از نظر دور ندارد؛ لذا در عصري كه فضاي باز عرفاني، در اثر سؤال هاي پرفسور هِنري كُربُن و ديگران تحقيق تازه اي را مي طلبيد، مطالبي را تدوين و در جلسه خصوصي آنها را قرائت و به بحث و نقد مي گذاشت، سپس زواياي آن را در مَجلّه مكتب تشيع و مانند آن منتشر مي كرد؛ لذا بحث مبسوطي را در ضمن خارج فلسفه، راجع به فصول دوازده گانه پاياني مرحله علت و معلول اسفار كه تا آن روز از تدريس عَلَني سطح آن تحاشي داشتند، ارائه نموده و با مبناي حكمت متعاليه، وحدت شخصي وجود را طرح نمودند؛ ليكن در تمام موارد اصرار داشتند كه اساس براهين فلسفه با تشكيك وجود هماهنگ است و هرگز با مبناي وحدت شخصي وجود نمي توان مسائل فلسفي را مُبَرهن ساخت.

بعد از گذشت چند سال كه خارج فلسفه ادامه داشت و محصول آن، گذشته از تعليقه هاي انيق اسفار، تدوين دو جلد كتاب درسي و حوزوي فلسفه، به نام بداية الحكمة و نهاية الحكمة بود، تدريس تمهيد القواعد را در جلسات خصوصي آغاز فرمودند كه انجام آن در شب جمعه، دوازدهم شعبان المعظّم 1386 ه. ق صورت پذيرفت.

در زمينه هاي مناسبي كه با روشن شدن مزاياي عرفان فراهم شد و از طرف ديگر، با حمايت بي‌دريغ امام خميني (قدس سرّه) كه سهم به سزائي در اقبال رجال علم به سمت علوم اسلامي، از جمله فلسفه و عرفان و... داشت، نياز مُبرم علاقمندان به رشته هاي عقلي و شهودي احساس شد؛ لذا تدريس متون عرفاني، مانند تمهيد، فصوص، مصباح الانس و... در حوزه رواج يافت.

پايان آخرين دوره تدريس راقم سطور، نسبت به كتاب شريف تمهيد القواعد، شب دوشنبه ششم جمادي الاول 1405 ه. ق، برابر هشتم بهمن 1363 ه. ش در حوزه مقدسه قم بود. آنچه از نظر مطالعه كنندگان گرانقدر در كتاب تحرير تمهيد القواعد مي گذرد، پياده شده نوارهاي آخرين دوره تدريس است كه بعد از ويرايش آن، تدوين شده است. در هنگام تحرير كتاب وزين تمهيد، به نارسايي نظر ژرف ماتن و نگاه عميق شارح اشاره شده و در پايان تدريس، به جمع بندي نهايي نوبت مي رسد، و در نتيجه وحدت شخصي وجود، با استمداد از مباني حكمت متعاليه كه به منزله منطق قوي براي عرفان نظري است، تبيين مي شود؛ ليكن اين ره آورد، نه اولين زادراه است و نه آخرين ره توشه، زيرا رأي ثاقب معاصران و نيز متأخران فضاي بازتري را در پيش دارد؛ ﴿لعلّ الله يُحدث بعد ذلك أمراً﴾.[34]

پاره اي از مطالب مربوط به اصل عرفان، در طي چند نكته، در اين نوشتار بازگو مي شود تا زمينه فراگيري مضامين تحرير كتاب تمهيد القواعد آماده تر شود.

جداسازي علوم از نظر روش

يكم. همان‌طور كه علوم را با موضوع يا هدف يا مسئله از يكديگر جدا مي كنند، مي توان آنها را از لحاظ روش نيز ممتاز كرد؛ روش در فلسفه، كلام و رياضي عقلي است كه با برهان عقلي مسائل آنها تأمين مي شود. روش در طب، شيمي و مانند آن از علوم طبيعي، همانا تجربي است. روش در تاريخ و... نقلي، و در فقه و... تعبدي و نقلي و در عرفان، شهودي و كشفي است؛ البته در دانش هاي غير استدلالي روش هاي ديگري مانند ذوق و قريحه در هنر و شعر و... يافت مي شود و همان‌طور كه حمايت از هر روشي به عهده آن علم روشمند است عرفان نظري نيز سلامت روش خود را كه همان تصفيه روح و رياضت نفس است، متعهد است و شمّه اي از آن در ابتداي تمهيد[35] و مقدار ديگري در اواخر آن[36] مطرح شده است. در شواهد ديني نيز آنچه صيانت راه رياضت مشروع را تضمين كند، يافت مي شود كه برخي از آنها در تحرير كتاب بيان شده است.

يكي از نسبت هاي ناروا به طريق تصفيه روح و تهذيب نفس، همانا تهمت جنون و ماليخوليا است كه در تمهيد[37] نقل و نقد شده و همين مطلب را مي توان در حدّ بسيار نازل، نسبت به آنچه بيگانگان درباره پيامبران (عليهم‌السلام) عموماً و درباره رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) خصوصاً گفته اند، برداشت كرد.[38]

در خطبه همّام نيز حضرت اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) در وصف پرهيزكاران راستين چنين مي فرمايد: «... ينظر إليهم الناظر فيحسبهم مَرضي و ما بالقوم من مرضٍ ويقول: قد خُولِطُوا و لقد خالطهم أمر عظيم... قُرّةُ عيْنِه فيما لا يَزول و زَهادَتُهُ فيما لا يبقي... إن صَمَتَ لم يَغُمّه صَمْتُهُ... نَفْسُه منهُ في عناءٍ والناسُ مِنه في راحةٍ... ».[39]

صَمْت و كم گفتن و گزيده گويي از راه‌هاي رياضت مشروع و زمينه نيل به مطلوب شمرده شده است؛ اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) در وصف مؤمنان راستين مي فرمايد: «... بَعيدٌ همّه كثير صَمْتُه... » [40] و در وصف برادر ديني و الهي خود مي فرمايد: «كان لي فيما مضي أخ في الله... كان أكثر دهره صامِتاً».[41]

البته خاموشي كه با تفكر آميخته باشد و ترقّبْ و ارادت قلبي را همراهي كند، بازدهي آموزنده خواهد داشت؛ چنان‌كه حضرت علي (عليه‌السلام) در وصف سكوت رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) چنين مي فرمايد: «... صَمْتُه لِسانٌ»،[42] و اهل بيت طهارت (عليهم‌السلام) نيز اين‌چنين بوده اند؛ «... صَمْتهم عن منطقهم»؛[43] گرچه سكوت بي جهت سودي ندارد، چنان‌كه خاموشي در هنگام لزوم بيان زيانبار است؛ «لا خَير في الصَمت عن الحكم» [44]و «الصَمتُ بغير تفكّر خَرَسٌ» [45]، براي صَمتْ و خاموشي فوايد اخلاقي فراواني ياد شده است؛ ليكن بحث كنوني درباره عائده شهودي و مائده عرفاني آن است، نه فائده اخلاقي، اجتماعي و مانند آن؛ بنابراين احاديثي از قبيلِ «إن الصَمتُ زينةُ العلم» [46]، «الصَمتُ آيةُ الحِلم» [47] «الصَمتُ وقارٌ و سلامةٌ» [48] كه در غرر و درر آمده است، از محور كلام خارج است و صَمتْ درباره آنها اولي خواهد بود، ولي نصوص از قبيل «لا عبادة كالصَمت» [49]، «قد أفلح التقي الصَموتُ» [50]، «الصَمتُ رَوْضَةُ الفكر» [51]، «أكثِر صَمْتَك يَتَوفّر فِكرُك ويَسْتَنِر قَلبُك» [52] كه در غرر و درر از حضرت علي (عليه‌السلام) نقل شده و بر تأثير صَمت در فروغِ فكر و صفاي ضمير و نورانيّتِ دل و... دلالت دارد، داخل در حوزه بحث بوده و كلام درباره آنها اولي است.

يكي از راه‌هاي تصفيه روح و تهذيب نفس كه زمينه شهود را فراهم مي كند و در عرفان به آن توصيه مي شود، جوع و گرسنگي است؛ البته نه مُفرط و زيانبار آن، بلكه معتدل و سودمند. سخنان حكيمانه حضرت علي (عليه‌السلام) درباره رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) اين است: «... إذ جاع فيها مع خاصّته... فتأسّي بنبيّه واقتصّ أثره وولج مولجَه وإلاّ فلا يأمن الهلكة» [53] و درباره عيساي مسيح (عليه‌السلام) اين است: «... كان إدامُهُ الجوعَ».[54] اين‌گونه از احاديث كه درباره فضيلت جوع معتدل آمده است، پاسخ‌گوي توهم قدح و نقص آن خواهد بود و رائضي كه در كوي صفا، از راه تعديل غذا گام بر مي دارد، هرگز ملوم نبوده و ره آورد كم خوري او مخالف با عقل نيست.

از سخنان حكيمانه اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) چنين بر مي آيد كه صحّت با پرخوري جمع نمي شود؛ «لا تجتمع الصِحةُ والنَهَمُ» [55] و بيماري با كم خوري جمع نمي گردد؛ «لا يجتمع الجوع والمرض» [56] و تصميم و عزم با وليمه خوري مستمر جمع نمي شود؛ «لا تجتمع عَزِيمةٌ ووَلِيمةٌ» [57] و سلامت جز از راه كم خوري و پرهيز از پر خوري حاصل نمي گردد؛ «لا تنال الصِحّة إلاّ بالحِميَة».[58]

سَهَر، بيداري و كم خوابي از ديگر راه‌هاي تهذيب روح است كه مورد توصيه سالكان كوي معرفت است و در فضيلت آن نصوص متعددي رسيده است كه آيه ﴿كانوا قليلا  من الليل ما يهجعون ٭ وبالأسحار هم يستغفرون﴾،[59] درباره متقيان بيدار نازل شد و آيه ﴿تتجافي جنوبهم عن المضاجع يدعون ربهم خوفاً و طمعاً﴾ [60]، درباره شب زنده داران رسيده است كه هر كدام از اين نصوص از پر خوابي بر حذر داشته و به كم خوابي معتدل توصيه مي نمايد.

خَلوت و تنهايي معتدل از وظايف سالك شمرده شده، زيرا سَبْح طويل و اشتغال وافر، همانا نفس را به بيرون فرا مي خواند و اجازه به خود آمدن را به وي نمي دهد، اما آرامش كه زمينه نيايش و فكر و مراقبت و محاسبت و مانند آن است، وسيله خوبي است كه رابطه روح را به نشئه وحدت بيشتر نمايد، چون از حجاب كثرت رهايي يافته است.

اثر مطلوب دوام ذكر خدا كه از دستورهاي سالك محسوب مي گردد، نيازي به توضيح ندارد، چون آيه ﴿اذكروا الله ذكراً كثيراً﴾ [61] و ساير آيات و احاديثي كه در اين زمينه رسيده است، گذشته از آنكه عقل آن را تأييد مي كند، سند گوياي سودمندي دوام ذكر است.

روشمند بودن عرفان را از حديث معروف «من أخلص لله أربعين يوماً فجّر الله ينابيع الحكمة من قلبه» [62] كه در جوامع روايي فريقين آمده است، مي توان استنباط كرد، زيرا حكمت كه خير كثير است، در مدرسه اخلاص فراهم مي گردد و كوثر معرفت از چشمه زلال خلوص مي جوشد و هر درجه اي از اخلاص، زمينه ظهور زمزم زندگاني است كه در آن مرگ، جهل، و ضلال، عصيان و نسيان نيست.

همان‌طور كه در علم حصولي فقدان حِسِّ ظاهر اثر محسوس دارد، زيرا علمي كه از راه آن حسِّ مفقود به دست مي آيد، براي فاقد آن حسّ ميسور نخواهد شد  مَن فَقَد حسّاً فقد علماً  در علم حضوري نيز، اگر كسي در اثر سَلب خلوص، شائبه اي در عقيده، اخلاق و اعمال او رَخنه كرد و حسّي از حواس باطن را از دست داد، ديگر علم حاصل از آن حسّ باطني نصيب وي نمي شود.

اينكه برخي از انسان هاي صالح، در رؤيا يا در حالت مَناميّه، آهنگ تسبيح و توحيد و تهليل و تكبير خدا را از حَجَر و مَدَر و شجر و وَبَر و ثَمَر و... مي شنوند و بعضي از افراد از استماع آن محروم اند و يا برخي در نوم يا يقظه، صورت فرشته‌اي را مي‌بينند و بعضي از آن محروم‌اند و در اثر حرمان از آن مسموع يا از اين مُبصر، از رشته هاي شهود سمعي و بصري درون بي خبراند، رازش همان است كه ياد شد؛ يعني تصفيه و تهذيب و رعايت آداب و سنن الهي حسّ درون سالك را احيا مي كند و حسّ زنده ادراك خود را وسيله تكامل رشته علمي مناسب خويش مي سازد، ولي اگر راه تزكيه طي نشد، حسّ درون مي ميرد و ادراكِ مخصوص به خود را نمي يابد؛ لذا رشته خاصّي كه به همان حسّ دروني مربوط است، از صحنه دل كسي كه فاقد حسّ مخصوص درون شد، رخت بر مي بندد؛ بنابراين فقدان حسّ مايه فقدان علم مخصوص به آن حسّ است، خواه حسّ ظاهر در علم حصولي و برهان، و خواه حسّ باطن در علم شهودي و عرفان.

تعاليم ديني سهم مؤثري در رياضت روح دارد؛ چنان‌كه اميرالمؤمنين (عليه‌السلام) فرمود: «الشريعة رياضة النفس»،[63] «مَنِ استدامَ رياضَة نَفْسِه إنتفع» [64]، «لِقاحُ الرياضة دراسة الحكمة وغلبة العادة» [65]؛ لذا خود آن حضرت درباره خويش فرمود: «هي نفسي أروضها بالتقوي».[66]

تفاوت عرفان عملي با اخلاق عملي

دوم. فرق عرفان عملي با اخلاق، در تمايز عرفان نظري از اخلاق نظري نهفته است، زيرا عرفان عملي براي تحقّق ره آورد عرفان نظري است؛ چه اينكه به نوبه خويش زمينه ساز تبيين مسائل آن هم مي باشد، ولي اخلاق عملي براي تحقق رهنمود اخلاق نظري است، و با روشن شدن وجه افتراق عرفان نظري از اخلاق نظري، وجه امتياز عرفان عملي از اخلاق عملي روشن مي گردد.

تفاوت عرفان نظري با فلسفه

عرفان نظري علمي فوق فلسفه است، زيرا پيرامون وجود مطلق، يعني لابشرط مقسمي مباحثي را مطرح مي نمايد كه عصاره مسائل آن درباره تعيّنات آن مطلق است، نه خود آن، و فلسفه پيرامون وجود بشرط لا، يعني بشرط عدم تخصص طبيعي، رياضي، اخلاقي و منطقي بحث مي نمايد و چون وجود لابشرط كه موضوع عرفان است، فوق وجود بشرط لا است كه موضوع فلسفه است، در نتيجه عرفان نظري فوق فلسفه خواهد بود و محور اثباتي آن وحدت شخصي، حقيقت وجود و حصر هستي در آن است و هر چه به نام جهان امكان ناميده مي شود، نمود آن بود است، نه آنكه خود داراي بود  هر چند ضعيف  باشد و تعيّنات اسمايي و صفاتي، هر يك در عين آنكه ظهور آن هستي محض است، حجاب شهود وي نيز خواهد بود، و عرفان عملي جهاد و اجتهاد براي شهود وحدت شخصي وجود و تعيّنات آن بوده و شهودِ نمود بودن جهان امكان بدون بهره از بودِ حقيقي است؛ البته فوايد ديگري براي عرفان عملي مطرح است، ليكن اساس آن همانا شهود حصر هستي در خدا و بي بهره بودن جهان امكان از اصل هستي و نمود بودن آن نسبت به وجود حقيقي و ساير مسائلي است كه در عرفان نظري به اثبات رسيده است؛ چه اينكه عامل مهم تبيين مباحث عرفان نظري، همانا عرفان عملي خواهد بود. و اخلاق نظري علمي زير مجموعه فلسفه و نه از علوم كلي، بلكه علمي جزئي به شمار مي آيد، زيرا پيرامون تهذيب روح و تزكيه قواي ادراكي و تحريكي نفس و مانند آن، مباحثي را مطرح مي كند كه عصاره مسائل آن درباره شئون نفس است و اثبات اصل نفس و تجرد آن و تجرد قواي آن به عهده فلسفه است؛ گرچه بعضي آن را در علم طبيعي طرح نموده اند؛ به هر تقدير، يا بدون واسطه زير پوشش فلسفه است، يا به واسطه علم طبيعي زير مجموعه فلسفه قرار مي گيرد، و اخلاق عملي كوشش براي پرورش روح مهذّب و تربيت نفس زكيّه است.

البته عرفان عملي و اخلاق عملي در برخي از مبادي مشترك اند، ولي فرق عميق و جوهري آنها همچنان محفوظ است و همان‌طور كه فلسفه به منزله منطق علمي براي عرفان نظري محسوب مي شود  به شرحي كه خواهد آمد  اخلاق عملي به منزله منطق عملي براي عرفان عملي به شمار مي آيد.

سوم. وجود در عرفان مخصوص واجب است؛ چنان‌كه كون مختص به ممكن، و همان‌طور كه كون بر واجب اطلاق نمي شود، وجود نيز بر ممكن اطلاق نخواهد شد؛ مگر به يكي از دو راه: اول آنكه از باب مجاز عقلي در اسناد باشد؛ يعني اسناد وجود به واجب، اسناد إلي ما هو له و به ممكن، اسناد إلي غير ما هو له باشد. دوم آنكه از باب مجاز لغوي در كلمه باشد؛ يعني اطلاق وجود بر واجب به معناي حقيقي، و اطلاق آن بر ممكن به معناي مجازي باشد و در مجاز لغوي لفظ در غير معناي حقيقي خود استعمال مي شود، آن‌گاه بر مصداق معناي غير حقيقي تطبيق مي شود و يا آنكه در همان معناي حقيقي خود استعمال مي شود، ولي تطبيق آن بر مصداق غير حقيقي از باب ادّعا است؛ به هر تقدير در مجاز، عنايت و تكلفي لازم است و اگر اطلاق وجود بر ممكن حقيقت باشد نه مجاز، چاره اي جز پذيرش اشتراك لفظي وجود نيست؛ يعني وجود داراي بيش از يك مفهوم است.

همان‌طور كه وجود و كون در فلسفه  بر خلاف عرفان  مرادف هم اند، اگر وجود در فلسفه مشترك معنوي باشد و در عرفان مشترك لفظي باشد، محذوري به همراه ندارد، زيرا تعدّد اصطلاح مُصحّح اين‌گونه از تفاوت ها است و در فلسفه از بود و نبود بحث مي شود و در عرفان از بود و نمود و نبود سخن به ميان مي آيد، اما نه به معناي واسطه بين وجود و عدم، زيرا بود مخصوص واجب است و نقيض آن نبود است كه شامل ممتنع و ممكن مي شود، و نمود مخصوص ممكن است و نقيض آن عدم نمود است؛ بنابراين در هيچ‌كدام واسطه لازم نمي آيد.

چهارم. اعتباري بودن ماسوي الله اصطلاح خاص خود را داراست، زيرا هر امر اعتباري را در قبال امر حقيقي خود بايد شناخت؛ همان‌طور كه در بعضي از علوم اعتباري، مانند نحو و صرف گفته مي شود، معناي مفرد را بايد در برابر آنچه قرار مي گيرد، ارزيابي نمود؛ مثلا  گاهي مفرد در قبال جمله است و گاهي در برابر مركب واقع مي شود و زماني در مقابل تثنيه و جمع قرار مي گيرد.

اعتباري بودنِ يك امر نيز اين‌چنين است، زيرا گاهي اعتبار در برابر تكوين است؛ مانند قراردادهاي اجتماعي كه تابع تصميم گيري هاي گوناگون است و زماني در برابر ماهيت واقع مي شود؛ مانند معقول ثاني منطقي و نيز معقول ثاني فلسفي، و گاهي در قبال وجود قرار مي گيرد؛ نظير ماهيت بر اساس اصالت وجود و يا وجود بر اساس اصالت ماهيت، و گاهي در قبال فيض واجب ملحوظ مي گردد؛ مانند وجود مقيّد درخت و حيوان در قبال وجود مطلق به قيد اطلاق كه همان فيض منبسط باشد، و سرانجام گاهي در قبال خودِ واجب كه هيچ مقابل ندارد، لحاظ مي شود؛ مانند فيض منبسط  كه محدود به اطلاق است  در ساحت قدس هستي محض كه به هيچ حدّي محدود نيست؛ گرچه آن حدّ اطلاق وجودي باشد، و اين سلبِ محدوديت به نحو سالبه محصّله است، نه موجبه معدولة المحمول، و آنچه در قبال هستي صرف واقع مي گردد، همانند صورت مرآتي است كه حيثيّتي جز نشان صاحب صورت ندارد.

بنابراين، سراسر جهان امكان، چه به طور محدودها و مقيدها ملحوظ گردد و چه به نحو فيض منبسط ملاحظه شود، در عرفان چيزي جز اعتبار نخواهد بود؛ در نتيجه هم استقلال آنها محال است و هم حلول واجب  كه اصيل و مستقل است  در آنها ممتنع خواهد بود، و هم اتّحاد واجب با آنها مستحيل است.

اعتباري بودن جهان امكان چيزي از آنها نمي كاهد، زيرا تمام احكام و لوازمي كه فلسفه براي آنها ثابت نموده و يا علوم جزئي براي آنها اثبات مي كنند، مورد پذيرش عرفان است؛ ليكن همه آن احكام، مانند صاحبان آنها و نيز نظير حاكمان آنها، امور اعتباري بوده و در آيينه هستي نما مي تابند كه اصلِ حكمْ حق است، ليكن صاحب اصلي آن خداست، نه غير او و تأمل در نصوص ديني، مخصوصاً دعاي جوشن كبير كه سراسر آن توحيد است، نشان مي دهد كه آنچه سهمي از آيت حق دارد، از آن لحاظ كه نشانه خدا است، خير است و هرگز شرّ سهم حقيقي از آيت بودن ندارد و آنچه به نظر قبيح و ناصواب مي آيد، در صورت قياس خواهد بود، وگرنه قبيح بالذات و خطاي محض يافت نمي شود و هر چيزي از آن جهت كه آيت و خير است، صنع خدا است و هيچ مدير و مدبّري در نظام هستي غير از او نيست و هر چه جز اوست، اعتباري خواهد بود.

نكته مهم آن است كه كثرت، گرچه اعتباري است و وحدت حقيقي، ليكن اعتباري بودن آن همانا نسبت به خداوند سبحان است و هرگز همانند سراب نيست كه نماي كاذب باشد و هيچ‌گاه شبيه دومين نقش احول و دوبين نيست كه در اثر نقص ديد ظهور كند و گزارش كذب دهد، بلكه نظير صورت آيينه است كه نماي صادق دارد نه كاذب، و از نگاه موحدانه عارف، سهمي براي صورت آيينه جز نشان دادن جمالِ صاحب صورت نيست؛ گرچه ديگران آنها را موجود جدا مي پندارند، نظير كودكي كه صورت آيينه را موجود جداي از صاحب صورت و مستقرّ در آيينه مي گمارد و يكي از وجوه تمايز اهل معرفت و اهل قياس همين است.

ره عقل جز پيچ در پيچ نيست  ٭٭٭٭  بر عارفان جز خدا هيچ نيست

توان گفت اين نكته با حق شناس  ٭٭٭٭  ولي خورده يگرند اهل قياس

پس اين آسمان و زمين چيستند  ٭٭٭٭  بني آدم و ديو و دد كيستند

عظيم است پيش تو دريا به موج  ٭٭٭٭  بلند است خورشيد تابان به اوج

همه هرچه هستند از آن كمترند  ٭٭٭٭  كه با هستي‌اش نام هستي برند

چو سلطان عزّت علم بر كشد  ٭٭٭٭  جهان سر به جيب عدم دركشد[67]

يعني در مرحله اي كه خداوند به اسم «عزيز» ظهور كند، سراسر جهان مخفي خواهد شد و چون آن مرحله يك امر زماني نيست، عارف موحّد با موت ارادي، آن را هم اكنون مشاهده مي كند؛ لذا هم اكنون تمام ماسوي الله را نهان و خداوند جهان آفرين را آشكار مي بيند، چنان‌كه توضيح آن ياد مي شود.

مبادي تصديقي وحدت شخصي وجود

پنجم. براي تبيين وحدت شخصي وجود و شهود آن واحد محض و نديدن هر گونه كثرت، توجه به چند مبدأ تصديقي سودمند است:

1. خداوند قبل از هر چيزي بود و چيزي او را همراهي نمي كرد و اين قبليّت، به معناي سبق زماني و مانند آن نبوده و نيست؛ «كان الله و لم يكن معه شي‏ء».[68]

2. خداوند بعد از هر چيزي خواهد بود و چيزي او را همراهي نمي نمايد و اين بعديّت نيز به معناي لحوق زماني و نظير آن نيست؛ چنان‌كه بعد از نفخ اول و قبل از نفخ دوم، نموداري از آن ظهور مي‌كند؛ ﴿و نُفِحَ في الصور فَصَعِقَ مَن في السموات و مَن في الأرض إلاّ من شاء الله ثمّ نفخ فيه أخري فإذا هم قيامٌ ينظرون﴾.[69]

3. هر چيزي حتي انسان، سابقه نيستي داشته است و اين سبق نيز سبق زماني نيست، زيرا خود زمان و حركت زمان زا و متحرك، و مسافت و مبدأ و منتهاي آن، همه مسبوق به عدم بوده، هرگز سبق عدم آنها زماني نيست.

4. همه چيز حتي انسان، لاحقه نيستي دارند و اين لحوق نيز لحوق زماني نخواهد بود، چون خود زمان و همه امور معتبر در آن نيز محكوم به عدم لاحق اند و هرگز نمي توان عدم لاحق آنها را زماني دانست، زيرا در اين فرض، از عدم آنها وجودشان لازم مي آيد و جامع اين امور چهارگانه، همان دو اسم از اسماي حسناي خداست ﴿هو الأول والاخر﴾.[70]

اگر عارفِ واصل، به بارگاه قرب خدا بار يافت و در پرتو نور حق، حالت هاي چهارگانه مزبور را مشاهده كرد  زيرا حالت هاي ياد شده مصون از زمان بوده و منزّه از تميّزند و هماره در موطن خاص خود بوده و هستند  آن‌گاه از وحدت شخصي هستي آگاه مي گردد. همان‌طور كه «كان الله و لم يكن معه شي‏ء» [71] ناظر به زمان نيست، وگرنه معاذ الله خداوندْ مُتزمّن و زمانمند مي شد، بلكه از قبيل ﴿كان الله بكل شي‏ءٍ عليماً﴾ [72] است كه هم اكنون نيز به تمام اشيا عليم است؛ لذا هم اكنون نيز صادق است كه «لا يكون معه شي‏ء». جريان سبق عدم انسان ها نيز همين‌طور است؛ يعني ﴿هل أتي علي الإنسان حينٌ من الدهر لم يكن شيئاً مذكوراً﴾ [73]، ناظر به مرحله اي است كه هم اكنون نيز به حال خود ثابت است و انسان چيزي قابل ذكر نبوده و نيست، و اين سبق عدم، اختصاصي به انسان ندارد؛ چنان كه لحوق عدم مختص انسان نيست.

بنابراين، اگر عارف واصل در پرتو نور خدا، آن حالت سابق و نيز حالت لاحق را كه نمودار معدوم بودن همه اشيا است، و مصون از زمان و زمين است، مشاهده كند، وحدت شخصي وجود را كه منحصر به خداست، به خوبي مي يابد و به صورت صريح بعد از جمله «كان الله و لم يكن معه شي‏ء» [74] مي‌گويد: «الآن كما كان» [75] و به طور واضح بعد از دريافت گزارشِ ﴿هل أتي علي الإنسان حينٌ من الدهر... ﴾[76]  مي گويد: «الآن كما كان» و به صورت آشكار بعد از شنيدنِ ﴿لمن الملك اليوم... ﴾ [77] مي گويد: «لله الواحد القهار والان كما كان ويكون» و اين معناي عميق از حديث «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» [78] استنباط مي گردد، زيرا اگر حقيقت خويش را بشناسد، هم مرحله ﴿... لم يكن شيئاً مذكوراً﴾ [79] و هم مرتبه ﴿فصعق من في السموات و من في الأرض﴾ [80] را كه مصون از زمان بوده و هم اكنون  غير زماني  نيز ثابت اند، كاملا  مي شناسد؛ آنگاه خداوند خود و جهان را به خوبي خواهد شناخت.

ششم. معرفت اكتناهي ممكنْ نسبت به واجب محال است، زيرا محدود، توانِ احاطه به نامحدود را ندارد؛ چه اينكه هيچ معلولي قدرت اكتناه علت خود را نخواهد داشت و همين برهان عقلي و فلسفي را عرفان شهودي تأييد مي كند، زيرا همه عارفان واصل معترف به عجزاند و نه تنها به قصور عبادي اعتراف دارند؛ «ما عبدناك حقَّ عبادتك» [81]، بلكه به عجز عرفاني نيز اقرار دارند؛ «ما عرفناك حقَّ معرفتك» [82] و آنچه برهان و عرفان بر آن هماهنگ است، قرآن نيز امضا نموده و سنّت گواهي مي دهد.

آيه ﴿يعلم ما بين أيديهم و ما خلفهم و لا يحيطون به علماً﴾ [83] سند دو چيز است؛ يكي آنكه هر ممكني نسبت به خداوند محاط بوده و خداوند بر آن احاطه دارد و اين محدوديت اختصاصي به ملائكه ندارد، و ديگر آنكه هرگز خداوند محاط نبوده و ممكن، محيط به خالق خود نخواهد بود و اين هم مختص فرشتگان نيست.

اما آيه ﴿... و لا يحيطون بشي‏ءٍ من علمه... ﴾ [84] ناظر به مطلب ديگري است و راجع به نفي احاطه به خداوند نيست، زيرا اضافه علم به ضمير ﴿علمه﴾، اگر از باب اضافه به فاعل باشد، مفاد آن اين خواهد بود كه تمام علم ها از آن خداست و هيچ موجودي به چيزي علم پيدا نمي كند، مگر آنكه خداوند بخواهد و اگر از باب اضافه به مفعول باشد، معناي آن اين است كه هرگز به شأني از شئون الهي و به تعيّني از تعيّنات خدايي عالم نمي شوند؛ مگر آنكه خدا بخواهد، و هرگز ناظر به آن نيست كه به كنه ذات خدا احاطه پيدا نمي نمايند، مگر اينكه خداوند بخواهد، زيرا آن محال عقلي استثنا پذير نيست؛ چنان‌كه آيه كريمه ﴿يحذّركم الله نفسه... ﴾ [85]، به معناي مقبول نزد عرفا، قابل استثنا نخواهد بود.

به هر تقدير، محيط مطلق محاط نخواهد بود؛ ﴿... ألا إنّه بكلّ شي‏ءٍ محيط﴾ [86] و سنّت معصومين (عليهم‌السلام) نيز گواهي مي دهد كه «لم يُطلع العقول علي تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته».[87]

آنچه درباره خداوند مي توان گفت چهار مطلب است:

1. آنكه هر موجودي به اندازه هستي خود، توان شناخت خداوند را داراست؛ بلكه بالفعل به او آگاه است؛ گرچه علم به علم نداشته و يا در تطبيق خطا كند؛ «... معروفٌ عِندَ كلّ جاهلٍ... ».[88]

2. آنكه معرفت، با اعتراف به عجز از اكتناه همراه است، زيرا تنها موجودي كه حتماً اعتراف به عجز از احاطه وي، معرفت او را همراهي مي نمايد، همانا خداوند است.

3. اعتراف به اينكه مقدار مجهول و مورد عجز بيش از مقدار معلوم است، نه برابر آن، چه رسد به اينكه كمتر از آن باشد.

4. آنكه مقدار مجهول نسبت به مقدار معلوم، نسبت نامتناهي به متناهي است؛ يعني آن مقدار از شئون و اسماي حسناي الهي كه مجهول مانده، نسبت به مقدار معلوم غير متناهي است، زيرا اگر تفاوت مجهول و معلوم به اندازه محدود باشد، لازم مي آيد كه ذات واجب متناهي باشد، چون مجموع دو محدود متناهي خواهد بود؛ بنابراين، آن مقدارِ مجهول نامحدود، و مقدار معلوم محدود است؛ لذا كسي كه در سفر دوم توفيق سير از خدا به سوي خدا با خدا را دريافت كرد، هرگز توان تتميم سفر را نداشته و قادر بر معرفت كنه خدا يا مقداري كه برابر مجهول باشد را ندارد؛ چه رسد به اينكه به بيش از حدّ مجهول دسترسي پيدا نمايد.

هفتم. اساس عرفان بر وحدت شخصي وجود و كثرت زدايي از حريم آن است، خواه به نحو تباين و خواه به طور تشكيك و خواه به سبك وحدت وجود و كثرت موجود، و فرق عميقي بين «لابشرط مقسمي» كه مشهود عارفانِ واصل است و «بشرط لا» كه مفهوم حكيمان عاقل است، وجود دارد؛ لذا همان نقدي كه بر كثرت تبايني وارد است، بر كثرت تشكيكي نيز وارد خواهد بود، زيرا در تشكيك وجود كثرت آن حقيقي است، همان‌طور كه وحدت آن واقعي است؛ ليكن در وحدت شخصي وجود، هيچ‌گونه كثرتي به حريم اَمنِ وجود راه ندارد و هر گونه كثرتي كه تصحيح شود، ناظر به تعيّنات فيض منبسط است؛ يعني مظاهر واجب متعددند، ولي هيچ‌كدام از آنها سهمي از بود ندارند، چون همه آنها نموداند و توضيح اين مطلب در متن تحرير كتاب تمهيد القواعد آمده است.

عرفا كه بر تشكيك نقد دارند، نه براي آن است كه به عمق آن پي نبرده اند، بلكه مصبّ آن را درست يافتند كه از حريم وجود خارج و از درياي زلال هستي محض بيرون است؛ يعني تشكيك در نمود است نه بود و عرفان طرح تازه اي ارائه مي كند و آن اينكه آيا وحدت اصيل است يا كثرت، و همان‌طور كه بر اساس اصالتِ هر كدام از وجود يا ماهيت، ديگري اعتباري است، بر پايه اصالت هر كدام از وحدت و كثرت، ديگري به همان معنايي كه در نكته چهارم گذشت، اعتباري خواهد بود.

قائلان به تباينِ محض، اصالت را از آن كثرت دانسته، وحدت را اعتباري مي دانند و واجب را نيز موجودي در قبال ساير موجودهاي حقيقي مي پندارند و قائلان به وحدت وجود و كثرت موجود، همانند قائلان به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكن اند، و قائلان به تشكيك، به منزله قائل به اصالت هر دو اند؛ ليكن به هم آميخته، زيرا هر دو حقيقي اند و هيچ‌كدام اعتباري نخواهد بود.

مهم‌ترين خدمت عرفان اولا ، طرح اصل مسئله به صورت اصالت وحدت و اصالت كثرت است و ثانياً ارائه رهنمود كامل درباره اصالت وحدت و اعتباري بودن كثرت است، زيرا آنچه كه حكيم قائلِ به تشكيك وجود، بايد بعد از مرگ، هنگام برچيدن نظام كيهاني و طي آسمانها ببيند، عارف قائلِ به وحدت شخصي وجود و تشكيك مظاهر آن، هم اكنون مشاهده مي نمايد؛ ﴿و سُيِّرت الجبال فكانت سَراباً﴾.[89]

بر اساس تشكيك وجود، هر موجودي گرچه عين ربط محض به خدايي است كه مستقل صرف است؛ ليكن واقعاً سهمي از هستي دارد؛ گرچه ضعيف باشد و مادامي كه هستي هاي محدود رخت بر نبندد، چهره وحدت واقعي ظاهر نمي شود، ولي بر اساس وحدت شخصي وجود، آنچه هنگام ظهور معاد پديد مي آيد، هم‌اكنون مشهود عارف واصل است و اگر كسي به عرفان ناب بار يابد و غايت آمال عارفين را بنگرد (مانند حضرت علي (عليه‌السلام) كه اولين موحّدي است كه در بين امّت اسلامي درب ولايت را گشود) مي‌گويد: اگر كشف غطا شود، براي من اثري ندارد و چيزي بر يقين من افزوده نمي‌گردد.

اگر موحّدي به آن مقام منيع بار نيافت، ولي در ولاء تابع آن حضرت (عليه‌السلام) بود، مي گويد: اگر كشف غطا گردد، گويا براي من تفاوتي پديد نمي آيد؛ يعني وي به مقام احسان، «كأنّ» راه يافت، نه به مقام يقينِ صرف، «أنّ».

هشتم. حقيقت تشكيك به چهار عنصر وابسته است كه تفصيل آن در متن تحرير كتاب آمده است: وحدت حقيقي، كثرت حقيقي، ظهور وحدت در كثرت حقيقي، و رجوع كثرت به وحدت حقيقي، و در اساس تشكيك، بيش از عناصر چهارگانه مزبور مأخوذ نيست.

 تشكيك در حكمت به وجود است و در عرفان به ظهور؛ لذا اگر مراحل تنزل فيض در قوس نزول مشاهده گردند، تشكيك در آن مظاهر محفوظ است و اگر مراتب ترقّي فيض در قوس صعود لحاظ شوند، باز تشكيك در آن مظاهر برقرار است و اگر درجات همسان موجودهاي همتا بررسي گردند، باز تشكيك در آن باقي است، زيرا در تشكيك، جريان اولويت و اشدّيت و مانند آن معتبر نيست.

مطلبي كه تذكر به آن نافع است، اين است كه تشكيك در هر سه مورد ياد شده، حقيقي و بالذات است؛ ليكن درباره حركت، فقط يك قسم آن حقيقي و بالذات بوده و بقيّه آن بالعَرَض است؛ يعني حركت از ناقص به كامل حقيقي و بالذات است، ولي حركت از كامل به ناقص، مانند حركت ميوه شاداب و رسيده به سمت پوسيدگي و خاك شدن، غير حقيقي و بالعرض است، و نيز حركت از مساوي به مساوي حركت بالعرض است و در هر حركت غير حقيقي و بالعرض، يك حركت حقيقي و بالذات موجود است كه حركت بالعَرَض در پرتو آن حركت بالذات يافت مي شود و تفصيل آن به مبحث حركت در فلسفه موكول است.

تفاوت آنچه درباره تشكيك و راجع به حركت بيان مي شود اين است كه منطقه تشكيك خيلي وسيع‌تر از قلمرو حركت است، زيرا حركت به معناي معهود آن، فقط در منطقه امور مادي محقق مي‌گردد، ولي تشكيك در سراسر مظاهر هستي واقع مي شود؛ خواه مجرد و خواه مادي.

از چند جهت بين اقسام سه گانه مصداق تشكيك و اقسام سه گانه حركت امتياز برقرار است. لازم است توجه شود كه منظور از تشكيك در تمام اين بحث ها، همان تشكيك خاص است، وگرنه تشكيك عام و عامي از محدوده تشكيك حقيقي بيرون بوده و روح آن به تواطؤ بر مي‌گردد، و عرفاي گرانقدر كه بر تشكيك نقد دارند، بعد از تمايز اين دو قسم از تشكيك سخن گفته اند و هرگز بين تشكيك خاصي و عامي خلط نكرده اند، زيرا بر اساس وحدت شخصي وجود، هيچ مجالي براي تشكيك خاصي وجود كه پايه استوار حكمت متعاليه است نمي باشد.

نهم. علم به معناي هويت جمعي آن، نه خصوص تصور و تصديق در مسئله خاص، گاهي اصالي محض است و گاهي آلي صرف مي باشد، و زماني نيز نسبت به علم مادون خود اصالي است و نسبت به علم مافوق خويش آلي قرار مي‌گيرد.

عرفان نظري اصالي محض بوده و منطق آلي صرف است و فلسفه نسبت به عرفان آلي بوده و نسبت به منطق و مانند آن اصالي است و علومي كه داراي دو جهت مزبور باشند، با تحليل مناسب با آنها كم نيستند. آنچه در متن و شرح كتاب تمهيد القواعد[90] از يك سو، و در تحرير آنها از سوي ديگر مطرح شده، اين است كه علوم فكري و معارف يقيني، نسبت به عرفان و ارزيابي سقيم و صحيحِ ره آورد آن آلي است؛ البته علم عرفان با شهود تأمين مي شود، ليكن تبيين و تعليم آن با برهان است. در تبيين آن تذكر دو مطلب سودمند است؛ اول آنكه علم آلي محض، هرگز توان اثبات يا سلب هيچ مسئله اي، هر چند ساده را ندارد، زيرا آلت محض چون منطق، فقط عهده دار بيان طرز تفكر درست است و به هيچ وجه در مطالب علمي ديگر دخالت ندارد و چون تعريف تصوري يا استدلال تصديقي، نيازمند به مواد تعريف و استدلال و محتاج به صورت مناسب با هر كدام آنها است؛ لذا علم آلي صرف عهده دار ترسيم خطوط كلي ماده و صورت، براي تعريف تصوري صحيح و بيان اصول جامع ماده و صورت براي استدلال تصديقي درست خواهد بود و هرگز منطق، اختصاصي به بيان شرايط صوري تعريف يا استدلال ندارد، بلكه هر دو قسم را، يعني هم شرايط صوري و هم اوصاف مادي را كاملا  روشن مي نمايد؛ مثلا  در شرايط صوري و مادي تعريف مي گويد: براي پي بردن به ذاتيات يك شي‏ء، ماده معرِّف بايد جنس و فصل قريب آن شي‏ءِ مطلوب تصوري باشد و صورت آن بايد با تقديم اعم  جنس  بر اخص  فصل  تنظيم شود؛ چه اينكه در شرايط صوري و مادي استدلال تصديقي مي‌گويد: براي اثبات كان تامّه يا كان ناقصه يك شي‏ء، مادّه استدلال بايد يقيني و صورت آن بايد مثلا  بر قالب شكل اول باشد؛ بنابراين منطق ارسطويي هم صوري است و هم مادي.

البته منطق مادي، به معناي اثبات ماده چيزي، هرگز از منطقي كه عهده دار روش تفكر است، روا نيست، مگر با جعل اصطلاح ديگر؛ چه اينكه چنين اصطلاحي جعل شده و تشاحّي در آن نيست و از همين باب گفته مي شود، فلسفه نسبت به عرفان  تعليم و تدوين آن  به منزله آلت است؛ يعني علم آلي براي عرفان كه اصالي است، محسوب مي‌گردد.

در اينجا منظور آن نيست كه فلسفه روش شناسي عرفان نظري را به عهده دارد، زيرا تنها علمي كه عهده دار روش شناسي است، منطق، يعني روش فكر نه روش كار است؛ پس فلسفه نسبت به عرفان، نه عهده دار بيان شرايط صور آن است و نه شرايط مادي، ولي عهده دار بخشي از مواد عرفاني است نه شرايط آن؛ يعني خود قضاياي عقلي و معارف را حلّ مي كند، نه آنكه شرايط صوري يا مادي استدلال تصديقي آن را به عهده داشته باشد؛ خلاصه آنكه فلسفه نسبت به عرفان، شبيه منطق مادي است نسبت به علوم اصالي ديگر، نه شبيه بخش مادي منطق معروف، زيرا در بخش مادي منطق فقط شرايط ماده استدلال ذكر مي شود، نه آنكه خود ماده تبيين گردد.

عدم موفقيت کتاب در اثبات وحدت شخصي وجود

دوم آنكه هر اندازه ابزار يك علم اصالي قوي تر باشد، بهره برداري از آن علم اصالي آسان‌تر و درست تر خواهد بود، چون فلسفه كه به منزله ابزار براي عرفان تلقي شد، درجاتي دارد و آنچه در اختيار ماتن و شارح كتاب تمهيد القواعد بود، همان فلسفه مشاء بود، نه حكمت متعاليه؛ لذا هيچ‌كدام از اين دو بزرگوار كه وزنه عرفان بوده و جزء پايه گذاران عرفان نظري نسبت به دوره بعد از خود به شمار آمده و در پي ريزي اصول حكمت متعاليه بي تأثير نبوده اند، در اثبات وحدت شخصي وجود و نفي هر گونه كثرت از آن و ارجاع كثرت تشكيكي به مظاهر وجود موفق نبوده اند، زيرا عناصر اصلي در عرفان، همانا تصفيه و تهذيب روح براي شهود عيني معارف و تضلع كامل بر متون عرفاني پيشگامان و طلايه داراني چون جناب ابن عربي، صدرالدين قونوي و...، و مهارت تام نسبت به حكمت متعاليه است كه نسبت به حكمت مشاء و اشراق سرآمد بوده و كارآمد است، و اين دو بزرگوار، گرچه در بسياري از عناصر عرفان بهره مند بودند، ولي اصول اساسي و مباني مهمّ حكمت متعاليه، در كتاب‌هاي اين دو بزرگوار مشهود نيست؛ لذا در تقرير برهان بر وحدت شخصي وجود به مقصد نرسيده و شاهد مقصود را مشاهده نكرده اند و تفصيل آن در جمع بندي پاياني تحرير تمهيد القواعد آمده است.

دهم. ذات واجب تعالي همان هويت مطلقي است كه اطلاق براي او عنوان مشير است نه وصف و قيد، و اين لابشرط مقسمي كه مَبدأ تعينات متعدد است، به اعتباري ظاهر و به اعتباري باطن است؛ چنان‌كه به اعتباري اول و به اعتباري آخر است و هرگز ذات واجب به اعتباري ظاهر و به اعتباري مظهر نخواهد بود و آنچه كه به اعتباري ظاهر و به اعتبار ديگر عين مظهر است و تفاوت اعتباري آنها را تصحيح مي كند، همانا فيض منبسط واجب است كه لابشرط قسمي بوده، نه لابشرط مقسمي و به خود تعيّن ذات واجب محسوب مي گردد و آنچه درباره اسم و مسمّي مطرح است كه اين دو به اعتباري عين هم و به اعتبار ديگر غير يك‌ديگراند، ناظر به سنجش اسماي حسناي الهي با ذات واجب تعالي است، نه مقايسه مظاهر اسماي الهي با ذات خداوند سبحان.

آيه كريمه ﴿رفيع الدرجات ذوالعرش﴾ [91] ناظر به اسماي حسناي خداست كه هر كدام آنها با مقابل خود، از جهتي عين يك‌ديگراند و از جهتي غير هم اند؛ چه اينكه تمام آنها در سنجِش با يك‌ديگر اين‌چنين اند و اين حكم اختصاصي به متقابلين ندارد؛ نه آنكه آيه مزبور ناظر به ظاهر و مظهر باشد تا اينكه آن دو را از يك جهت عين هم بداند و از جهت ديگر غير هم بشمارد.

غرض آنكه ذات واجب، فقط با اسماي حسناي خود سنجيده مي شود و حكم عين و غير با تعدد لحاظ مي پذيرد، ولي هرگز با مظاهر اسماي حسناي خود، يعني موجودهاي امكاني مقايسه نمي شود و آنچه با موجودهاي ممكن سنجيده مي شود و از جهتي عين آنها است و از لحاظي غير آنها، همانا فيض منبسط واجب است، نه خود ذات واجب تعالي كه شهود آن در پايان سفر اول حاصل مي شود، نه قبل از آن.

راهزني خلط مفهوم و مصداق

يازدهم. خلطِ مغالطه آميز مفهوم و مصداق كه ناشي از شدت پيوند ذهن و عين از يك سو، و كثرت كاربردي لفظ جامع و مشترك بين آن دو از سوي ديگر است، هم براي مدعيان وحدت شخصي وجود و هم براي منكران آن راهزني كرده است؛ آنچه راجع به مدعيان وحدت وجود است، در تحرير تمهيد و نيز در جمع بندي نهايي آن آمده است و آنچه به مناديان كثرت وجود و منكران وحدت شخصي آن بر مي‌گردد، همان است كه در شرح مقاصد سعدالدين تفتازاني و مانند آن آمده و در كتاب‌هاي مبسوط عرفاني، نظير مصباح الانس فناري نقد و بررسي شده است.

شبهات ده‌گانه سعدالدين تفتازاني، نمودار خلط بين مفهوم و مصداق از يك جهت و اشتباه وجود به معناي مصدري و انتزاعي با وجود حقيقي خارجي از جهت ديگر است؛ مثلا  اين قياس كه مطلق در ذهن وجود دارد نه در عين، و واجب در عين موجود است، پس واجب همان مطلق نيست، گرچه به صورت شكل ثاني تقرير شده، ليكن مقدمه اول آن از آسيب خلط مفهوم و مصداق مصون نيست، زيرا آنچه در ذهن است، مطلق مفهومي است و آنچه محل بحث است، مصداق عيني آن مفهوم ذهني است كه از آن مصداق سِعِي به مطلق تعبير مي شود.

شبهه ديگر او كه وجود موجود نيست، همان‌طور كه كتابت كاتب نيست و سواد اسود نمي باشد، از گزند خلط بين معناي اعتباري وجود و معناي حقيقي آن از يك سو، و از آسيب جمود بر فهم عرف در تركيب مشتق از ذات و مبدأ از سوي ديگر مصون نيست، زيرا حقيقت وجود  نه معناي مصدري و اعتباري آن  در متن واقع موجود است و چون قائم به ذات خود است، براي نفس خود ثابت بوده و عنوان مشتق بر او صادق است.

بعضي از شبهات ده‌گانه مزبور، ناشي از خلط بين وحدت شخصي و وحدت تشكيكي است، زيرا در آن چنين آمده است: وجود مقول به تشكيك است، زيرا در علت اقوي و اولي از معلول است و واجب مقول به تشكيك نيست، پس واجب عين وجود نيست.

اين شبهه نيز همانند برخي از شبهات ديگر كه به صورت شكل دوم ترسيم شده است، از خلط بين دو قسم وحدت شخصي و وحدت تشكيكي محفوظ نمانده، بلكه از آن نشأت گرفته است، زيرا بر اساس عرفان، همان‌طور كه واجب منزّه از تشكيك است، حقيقت وجود نيز مبرّاي از آن مي باشد؛ بنابراين، قياس مزبور از دو مقدّمه سلبي تشكيل شده و نتيجه نمي دهد.

شبهه ديگر وي اين است كه وجود مشترك معنوي است، نه لفظي و اگر موجود واحد باشد، اطلاق آن معناي جامع بر موجودهاي ديگر، به همان معنايي كه بر آن موجود مفروض واحد صادق است، نخواهد بود و اين با اشتراك معنوي وجود كه ثابت شد، منافات دارد.

پاسخ اين شبهه قبلا  گذشت كه اگر معناي وجود محفوظ بوده و با حفظ مفهوم خود بر ممكن حمل شود، مجاز عقلي، يعني از باب اسناد الي غير ما هو له خواهد بود، وگرنه از باب مجاز در كلمه يا اشتراك لفظي است و تفاوت اصطلاح عرفان با فلسفه و كلام در مفهوم وجود، مانند تمايز آنها در مفهوم كون، محذوري ندارد.

شبهه ديگر آنكه معناي وجودِ عامْ معلوم همگان است و به طوري كه گفته شد، بديهي است و حقيقت واجب معلوم نيست، پس وجود عام همان حقيقت واجب نخواهد بود.

اين شبهه كه همانند بسياري از شبهات ديگر، به صورت شكل ثاني در آمده، در اثر خلط مفهوم و مصداق، باعث شده است تا حدّ وسط آن، مانند ساير اقسام مغالطه ديگر منكران وحدت شخصي وجود تكرار نشود، زيرا آنچه مورد بحث عرفان نظري است، همان مطلق سِعِي و عام عيني است، نه مطلق مفهومي و عام ذهني. بررسي مباحث اشتراك معنوي وجود از يك سو، و زيادت وجود بر ماهيت در ممكن، و عينيّت آن با واجب به معناي نفي ماهيت اصطلاحي از واجب از سوي ديگر، و اثبات وحدت شخصي وجود و وجوبِ آن كه توحيد وجود را دربر دارد، از سوي سوم، به خوبي نشان مي دهد كه مفهوم وجود عام، با مصداق سعي و اطلاق عيني آن خلط شده است؛ لذا آنچه در مباحث مشرقيه امام رازي و برخي كتاب هاي متكلمان، همچون مواقف قاضي عضد ايجي و شرح مقاصد سعد تفتازاني و... در مطالب ياد شده آمده، در حكمت متعاليه، به خوبي تحليل و نقاط مبهم و مغالطه آميز آنها بررسي شده است و سرّ آن در سهولت درك عام مفهومي و صعوبت ادراك اطلاق سِعِي نهفته است.

اطلاق مفهومي داراي نقاط مثبت و راهنما و نيز داراي نقاط منفي و راهزن مي باشد؛ نقاط مثبت آن مدعيان وحدت شخصي وجود را به دام انداخته و بداهت و شمول و گستردگي وي و حضور تطبيقي آن بر همه چيز و در همه شئون، قائلان به وحدت شخصي وجود را شكار كرده، به طوري كه هر چيز ديگري را غير از وجود نفي كرده و آن را بي نياز از تعليل پنداشته و تحقق آن را ضروري تلقي كرده اند، و نقاط منفي آن منكران وحدت شخصي را صيد نموده، و عدم تحقق آن در خارج و حصر آن در محدوده ذهن و بي اثر بودن آن، مناديان كثرت را بر آن داشته تا گاهي به اشتراك لفظي آن فتوي دهند و زماني به زياده وجود بر ماهيت واجب تفوّه كنند و گاهي نيز در مسئله وحدت شخصي وجود و توحيد آن، نغمه ناسازگاري ساز نمايند.

از بررسي بسياري از كلمات دو طرف، چنين بر مي آيد كه گرچه ذكر وحدتِ وجود بر لب روان است، ليكن فكر وحدت مفهومي آن در سر و مهر اطلاق ذهني آن در دل، جاري و جايگزين است و آن عنقايي كه صيد كس نشود، نه به آساني مي توان آن را صيد و اثبات نمود و نه به سهولت مي شود آن را پراند و سلب كرد؛ هم مدعيان آن بايد دام متعارف باز چينند و هم منكران آن بايد كمان رَمْي و تير طرد از كف نهند.

براي روشن شدن نفوذ خلط بين مفهوم و مصداق، و اشتباه حمل اولي و شايع در كلمات دو طرفِ دعوي، رجوع به مصباح الانس محمد بن حمزة بن محمد العثماني  ابن فناري  و شرح مفتاح غيب الجَمع والوجود صدرالدين محمد بن اسحق قونوي كافي است. ابن فناري اين جمله صدرالدين قونوي را كه فرمود: «اعلم ان الحق هو الوجود المحض، الذي لا اختلاف فيه»، بعد از آنكه «لا اختلاف فيه» را به چند احتمال تفسير كرد (يكي آنكه مطلق از هر قيد است، چون قيود منشأ اختلاف اند و ديگر آنكه اختلافي در ثبوت آن وجود مطلق نيست، چون در جهان چيزي موجود است و هنگامي كه چيزي موجود بود، مطلق وجود نيز به او موجود خواهد بود و يا آنكه هيچ اختلافي حقيقتاً در اصل وجود آن نيست؛ اگرچه ظاهراً بين عارف و حكيم و متكلم اختلاف راه دارد)، آنگاه پنج برهان اقامه مي نمايد كه خداوند وجود مطلق است.

بررسي براهين پنج‌گانه ابن فناري نشان مي دهد كه در برخي از تعابير وي، فرق مفهوم و مصداق و حمل اولي و شايع به طور دقيق رعايت نشده و سرّ اين قصور در كلمات بزرگان عرفان دو چيز است؛ يكي آنكه آنان راه عقل و استدلال را به عنوان تأييد طي مي كنند نه برهان، چون بعد از وجدان و شهود، نيازي به استدلال نيست، و در بيان تأييد رعايت ضوابط برهان را لازم نمي دانند، و ديگر آنكه اهتمام آنان مصروف چيزي است كه مجذوب آنند و انغمار در شهود معارف مانع از رعايت قوانين علم حصولي و برهاني است، وگرنه آنان برتر از پندارهاي مغالطه آميزاند؛ به هر تقدير رسالت فلسفه و سفارت برهان عقلي كه ابزار تدوين و تبيين معارف شهودي است، در اثر خلط مزبور حاصل نشده و نمي شود.

سپس شبهات دهگانه را كه تفتازاني جمع نموده و آنها را پسنديده نقل و نقد مي نمايد كه هم اصل شبهه و هم نقد آن، نشانه خلط مزبور را به همراه دارد. ابن فناري در آغازِ نقل شبهات چنين مي‌گويد: «اعلم ان المنكرينَ أنّ حقيقة الحق هي الوجود المطلق من أهل النظر والمتكلمين لهم شبه جمعها في شرح المقاصد و ارتضاها، و لابدّ من دفعها رفعاً لتردّد الضعفاء و تنبيهاً لمن يزعم بعد التباهي بها التناهي في رياسة الحكماء والعلماء أنّه لم يكد يحوم حول معرفة حقائق الاشياء فعياذاً بالله من الجهل المركب فضلا  عن المباهاة باللفظ المرتب... ».[92]

[وي] در پايان دفع شبهات مزبور مي‌گويد: كنه حقيقت وجود اصلا  تعقّل نمي شود، چه رسد به آنكه بديهي باشد...، و اگر از واجب به عنوان وجود ياد مي شود، براي تفهيم ديگران است، نه براي اينكه وجود اسم حقيقي آن ذات باشد. سپس از تفسير فاتحة الكتاب جناب صدرالدين قونوي نقل مي نمايد كه هيچ اختلافي نيست كه معرفت ذات خدا از حيث حقيقت، نه از حيث اسم و رسم و حكم و نسبت يا مرتبه، مستحيل است و اگر كسي بويي از معرفت خدا را استشمام كرد، حتماً بعد از فناي رسم و انمحاي حكم و تعيّن و اسم... خواهد بود.

مقدمات اثبات وحدت شخصي وجود

دوازدهم. بعضي[93] از تلاميذ عارف نامور آقا محمد رضا قمشه اي (قدس سرّه)، جهت اثبات وحدت شخصي وجود چهار مقدمه ذكر نموده، آن‌گاه با قياس استثنايي مستند به مقدمات مزبور، برهان را تمام شده تلقي كرده‌اند؛ آن مقدمات و قياس ياد شده چنين است.

1. دليل اصالت وجود در خارجْ مطلق و عام است و اختصاصي به واجب يا ممكن ندارد؛ بلكه اقتضا دارد كه حقيقت هستي بدون اضافه به قسمي از اقسام خاص، اصيل و محقق است.

2. ثبوت شي‏ء براي نفس خود ضروري و نسبت آن مساوي با نسبت آن شي‏ء به غير خود نيست، زيرا نسبت شي‏ء به خودش به نحو وجوب است و نسبت آن به غير خود به طور امتناع.

3. امكان ماهوي مخالف امكان وجودي است، زيرا اوّلي سلب ضرورت وجود و سلب ضرورت عدم است و دومي عين فقر و ربط محض و صرف است.

4. حقيقت وجود، چيزي در مقابل آن جز عدم نيست؛ يعني از حقيقت هستي بگذريم؛ عدم محض است.

بعد از روشن شدن مقدمات چهارگانه مي گوييم: اگر وجودْ واجب نباشد، حتماً ممكن خواهد بود، زيرا مقسم مفروض همانا موجود است و هرگز موجودْ ممتنع نيست؛ پس اگر واجب نباشد، ممكن است، ولي نمي تواند ممكن باشد؛ پس حتماً واجب است و دليل بطلان تالي و نفي امكان وجود آن است كه اگر منظور امكان ماهوي باشد، با مقدمه دوم هماهنگ نيست، چون نسبت وجود به خودش ضروري و نسبتش به عدم ممتنع است و اين با امكان ماهوي كه سلب ضرورتين است، مخالف خواهد بود و اگر مقصود امكان وجودي، يعني فقر و ربط محض باشد، با مقدمه چهارم مخالف است، زيرا چيزي غير از وجود مطلق نيست كه ربط وي به آن تصور شود، پس وجود مطلق نمي تواند امكان فقري و ربطي داشته باشد.[94]

قياس، مستند به مبادي خاص و مواد مخصوص بوده و صحت و سقم خود را از آن مقدمات دارد، و اگر قدحي در آنها راه يابد، قياس مزبور هم مقدوح خواهد شد و مقدمات چهارگانه يا ناتمام اند و يا تام، ولي غير سودمند هستند؛ توضيح آنكه مقدّمه اول و چهارم، گرچه نافع اند، ولي ناتمام هستند، چون پذيرش آنها اوّلِ دعوي است و مقدّمه دوم و سوم، گرچه تام‌اند، ولي سودمند نيستند.

اما سرّ ناتمامي مقدمه اول آن است كه البته اگر در موردي اصل وجود محقّق باشد، مقتضاي برهان اصالت وجود آن است كه وجود مزبور به نحو اصيل است و نه به طور تبعي، ولي هرگز اقتضا ندارد كه چه چيزي وجود دارد؛ آيا وجود مطلق بدون تعين موجود است يا نه و هنگامي كه مفهوم جامع ذهني وجود، به دو قسم واجب و ممكن تقسيم شد و تحقق هر كدام از دو مصداق مزبور ثابت گشت، برهان اصالت وجود دلالت دارد كه وجود واجب كه ثابت شد، اصيل مي باشد و وجود ممكن نيز كه ثابت است، اصيل خواهد بود.

امّا سر ناتمامي مقدّمه چهارم آن است كه ثبوت اصل حقيقت وجود من حيث هي هي اول كلام است؛ يعني بحث در اين است كه آيا اين مفهوم ذهني مصداق دارد، به طوري كه مصداقِ خاص عينِ مطلقِ مَقْسمي باشد، يا اينكه اين مفهوم ذهني با داشتن افراد و مصاديق متعدد در خارج موجود است، خواه تعدد مصاديق آن به نحو تباين باشد و خواه به طور تشكيك، و هرگز با احتمال تعدد و كثرت تبايني يا تشكيكي نمي توان گفت، حقيقت وجود من حيث هي هي حكمش چنين است، همان‌طور كه برهان اصالت وجود بر اينكه حقيقت وجود من حيث هي هي در خارج وجود دارد، دلالت ندارد، زيرا با احتمال كثرت هاي ياد شده، هرگز نمي توان اصل تحقق آن را به طور وحدت شخصي مفروغ عنه گرفت.

امّا سرّ سودمند نبودن مقدّمه دوم آن است كه البته اصل مطلب تام است كه نسبت هر چيزي به خودش ضروري، و به نقيض خود ممتنع است، اما ذاتي و يا ازلي بودن ضرورت مزبور اول بحث است؛ وجود محدود، نسبت او به خودش ضرورت ذاتي، و نسبت او به عدم امتناع ذاتي، يعني مادام الذات است و وجود نامحدود، نسبت هاي ياد شده را به نحو ضرورت ازلي دارد و چون اصل تحقق وجود، من حيث هو هو مورد بحث است، هرگز پذيرش مقدمه دوم عهده دار اثبات ضرورت ازلي آن نيست.

امّا سرّ سودمند نبودن مقدّمه سوم آن است كه گرچه فرق امكان ماهوي و امكان فقري از يك‌ديگر تام بوده و امكان فقري عين ربط به غير است، اما هيچ اثري بر اين مقدمه مترتب نيست، چون بنابر كثرت تشكيكي، مي توان عالي ترين مرتبه را واجب و مستقل دانست و مراحل بعدي را عين ربط به او تلقي كرد، ولي آيا حقيقت وجود من حيث هي هي در خارج محقق است تا اينكه با استقلال و ضرورت ازلي همراه باشد، چون نه امكان ماهوي دارد و نه امكان فقري، و يا اينكه اين مفهوم ذهني مصداق نداشته، بلكه جامع بين اقسامي است كه آن اقسام در خارج تحقق داشته و بعضي از آنها مستقل و بعضي عين ربط هستند؛ پاسخ اين سؤال هرگز بديهي يا در حكم بديهي نبوده و نيازمند به اثبات است.

با قدح مقدمات چهارگانه، معلوم مي شود كه قياس استثنايي ياد شده ناتمام است، زيرا تلازم بين مقدم و تالي در اثر نبودن اصل مقدم و يا محل كلام بودن آن قابل اثبات نيست.

اصل وجود من حيث هو هو كه مفهوم آن در ذهن مرتسم است، تحقق آن در خارج با حفظ اطلاق سِعِي و عدم تعيّنْ اول كلام است؛ منكر وحدت شخصي مي‌گويد: وجود من حيث هو هو جامع ذهني است و خودش در خارج نيست، بلكه اقسام و افراد او در خارج، به نحو كثرت تبايني يا تشكيكي محقق اند؛ بنابراين، قبل از اثبات اصل تحقق مطلق، با اطلاق سِعِي آن نمي توان وجوب آن را ثابت كرد؛ البته اگر اصل وجود آن احراز شود، اثبات ضرورت ازلي و نيز وحدت و ساير نعوت واجب براي آن سهل است.

سيزدهم. گرچه اخلاق نظري جزء علوم جزئي بوده و زير مجموعه فلسفه به معناي عام است و اخلاق عملي براي اجراي همان مطالب اخلاق نظري است و فرق اين دو با عرفان نظري و عملي در نكته دوم بيان شد، ليكن اشتراك آنها در پاره اي از مراحل و مسائل، زمينه طرح برخي از معارف بلند عرفان نظري را در اخلاق نظري فراهم نموده است؛ چنان‌كه سير متخلّقان به اخلاق عملي هم با سلوك عارفان در بعضي از منازل هماهنگ است، ولي طرح مسئله وحدت شخصي وجود، فقط در منطقه عرفان جا دارد و ذكر آن در قلمرو اخلاق به طور اشاره و گذرا خواهد بود.

محقق طوسي (قدس سرّه)  متوفاي 672 ه. ق  در تمام رشته هاي چهارگانه فوق، هم صاحب نظر و رأي بوده و هم صاحب بصر و شهود؛ لذا گاهي در اوج مسائل اخلاقي برخي از مطالب عرفاني را ياد نموده است. وي بعد از تدوين اخلاق ناصري، رساله موجز و متقن اوصاف الاشراف را به روش سالكان تنظيم فرموده و در اين باره چنين مي گويد:

«محرّر اين رسالت و مقرّر اين مقالت محمّد طوسي بعد از تحرير كتابي كه موسوم است به اخلاق ناصري و مشتمل است بر بيان اخلاق كريمه و سياسات مرضيّه بر طريقه حكما، انديشمند بود كه مختصري در بيان سير اوليا و روش اهل بينش بر قاعده سالكان طريقت و طالبان حقيقت، مبني بر قوانين عقلي و سمعي و منبي‏ء از دقايق نظري و عملي (علمي) كه به منزله لبّ آن صناعت و خلاصه آن فن باشد مرتب گرداند... ».[95]

محقّق طوسي (قدس سرّه) البته موفق شد، لطايف فراواني را در اين رساله كوتاه يادآور شود و شيريني بحث معرفت و درجات آن، از معرفت تقليدي تا برهاني و عرفاني و نيز مباحث ديگر آن، هماره در كام آشنايان كوي حق محسوس و مايه شعف و شرف آنها است. بخش پاياني اين رساله، يعني فصل چهارم تا ششم باب پنجم آن را مسائل مربوط به توحيد، اتحاد و وحدت تشكيل مي دهد و سخن اين بزرگ حكيم قدوسي كه از مفاخر جهان اسلام و از ذخاير اماميه به شمار مي رود، در فصل پنجم و ششم، يعني فصل اتحاد و فصل وحدت، در نهايت اوج عرفان تدوين شده است، زيرا در اين دو فصل معناي «أنا الحق» و مانند آن، شرح عرفاني خود را باز مي يابد، ولي فصل چهارم، يعني فصل توحيد كه هنوز به سقف اتحاد و وحدت نرسيده است، مطالب عميق وحدت شخصي وجود را دربر دارد، زيرا وي در آن فصل چنين مي فرمايد:

«توحيد يكي گفتن و يكي كردن باشد و توحيد به معناي اول، شرط باشد در ايمان كه مبدأ معرفت بود، به معناي تصديق به آنكه خداي تعالي يكي است ﴿انما الله اله واحد﴾ [96]، و به معناي دوم كمال معرفت باشد كه بعد از ايقان حاصل شود و آن چنان بود كه هرگاه مُوقِن را يقين شود كه در وجود جز باري تعالي و فيض او نيست و فيض او را هم وجود به انفراد نيست، پس نظر از كثرت بريده كند و همه يكي داند و يكي بيند؛ پس همه را يكي كرده باشد، در سرّ خود از مرتبه «وحده لا شريك له في الالهيّه»، بدان مرتبه رسيده كه «وحده لا شريك له في الوجود»؛ در اين مرتبه ماسوي الله حجاب او شود و نظر به غير الله شرك مطلق شمرد و به زبان حال گويد: ﴿إنّي وجهت وجهي للذي فطر السموات والأرض حنيفاً و ما أنا من المشركين﴾ [97] ».[98]

غرض از نقل اين سخن، گذشته از بهره مندي از لطايف آن، چند مطلب است.

1. مسئله وحدت شهود، بلكه وحدت وجود، در نوشتار محقق طوسي كاملا  مطرح است و گفتار وي در فصل اتحاد و وحدت، عميق تر از چيزي است كه نقل شد.

2. مسئله وحدت وجود، به آن معناي عميق عرفاني اش كه از گزند هر گونه شرك منزه بوده (بلكه كثرت وجود مقابل آن شرك محسوب مي‌گردد، ولي چون اصل مسئله نظري و پيچيده و ديرياب است نه ضروري، لذا هيچ حكم فقهي بر آن مترتّب نيست)،مانند ساير مسائل مطروحه در اين رساله متقن، مطابق با قوانين عقلي و سمعي بوده، نه برهان فلسفي توان طرد آن را دارد و نه وحي الهي آن را خطا مي شمارد، و نه از نظر انديشوران بزرگ بشري كه از مَأدُبه و مائِده عقل تغذيه كرده اند، ناصواب است.

3. صعوبت درك مسئله وحدت شخصي وجود و يا تحاشي از ترجمه صريح و بي پرواي آن، ترجمان بزرگوار ركن الدين محمد بن علي جرجاني شاگرد علاّمه حلّي را كه در معقول و منقول كارآمد بود و بسياري از نوشته هاي محقّق طوسي، مانند اخلاق ناصري، اساس الاقتباس، رساله جبر و قدر، رساله فصول، شرح كتاب الثمرة لبطلميوس را تعريب كرده،[99] وادار كرد، تا در ترجمه «لا شريك له في الوجود»، با اينكه خود اين جمله عربي است كه در متن فارسي آمده است، چنين تعريب نمايد: «لا شريك له في وجوده».[100]

با اينكه صدر و ساقه تمام سخن حكيم طوسي آن است كه در توحيد ناب، اصلِ حقيقت هستي از آن خداست و فيض او هم از او منفرد و جدا نيست و چيزي در جهان هستي غير از ذات اقدس اله نيست، در ترجمه و تعريب آمده است كه چيزي در وجودِ واجب شريك او نيست كه اين همان وحدت واجب است كه از مراحل ابتدايي توحيد به شمار مي آيد، نه وحدت وجود؛ به هر تقدير، هرگز اين ترجمه عربي مطابق با متن فارسي نخواهد بود.

تذكّر: بعضي از معارف بلند رساله اوصاف الاشراف، در خطبه رساله آغاز و انجام محقّق طوسي آمده است، اما اوج مطالب اوصاف الاشراف در آغاز و انجام نيست.

حكيم سبزواري (قدس سرّه) در تعليقه اسفار،[101] ضمن ستودن نظر ماتن مي‌گويد: «آنچه صدرالمتألّهينِ در اينجا گفت، مانند چيزي است كه در خطبه رساله فارسي محقّق طوسي (قدس سرّه) به نام آغاز و انجام آمده و آن اين است: سپاس خدايي را كه آغاز كائنات از اوست و انجام همه با اوست، بلكه همه خود او است».

ولي آنچه در نسخه چاپي آمده،[102] با آنچه حكيم سبزواري (قدس سرّه) نقل فرمود، در سه كلمه اختلاف دارد كه دو كلمه آن چندان مهم نيست و يك كلمه آن خالي از اهميت نمي باشد، زيرا اولا  در نسخه چاپي آمده است: «سپاس آفريدگاري را» و ثانياً «آغاز همه از اوست»، در حالي كه به نقل حكيم سبزواري اين دو كلمه به صورتي كه در فوق ضبط شد، آمده است و اما ثالثاً كه بدون اهتمام نيست، آن است كه به نقل حكيم سبزواري (قدس سرّه) «... بلكه همه خود او است» و در نسخه چاپي «بلكه خود همه او است».

به نظر مي رسد، آنچه در نسخه چاپي آمد، متين تر از منقول حكيم بزرگوار است، زيرا گذشته از انسجام و بازگو نمودن كلمه «همه» در هر سه مورد، تعبير «همه خود او است»، هرگز به لطافت تعبير «خود همه او است» نمي باشد، زيرا از اين تعبير مي توان سه قضيّه عميق را كه از تلفيق حكمت متعاليه و عرفان حاصل مي شود، استنباط كرد:

الف. بسيط الحقيقة كل الاشياء.

ب. بسيط الحقيقة ليس بشي‏ء من الأشياء.

ج. لا شيئيّة لغير بسيط الحقيقه.

البته قضيّه اول و دوم در حكمت متعاليّه مطرح است، اما سوم را عرفان بر اساس وحدت شخصي وجود به عهده دارد.

نفي خصوص کثرت وجود

چهاردهم. وحدت شخصي وجود هر گونه كثرت را نفي نمي كند، بلكه خصوص كثرت وجود را طرد مي نمايد؛ خواه كثرت تبايني وجود و خواه كثرت تشكيكي آن، وگرنه اصل كثرت را كه مظاهر وجوداند، يعني نمودِ بود اند  نه خود وجود و بود  اثبات نموده و هرگز آن را سَراب يا دومين نقشِ اَحْول و دوبين نمي داند.

همچنان‌كه در تحرير كتابِ تمهيد القواعد و جمع بندي نهايي آن آمده است، وحدت شخصي وجود كه در عرفان مطرح است، به مراتب عميق تر از وحدت تشكيكي آن است كه در حكمت متعاليه طرح مي شود، لذا صدرالمتألّهين در اسفار، با نيل به بلنداي وحدت شخصي وجود است كه مي گويد: با اين ابتكار فلسفه اكمال و اتمام يافت؛ يعني وزانِ شخصي بودن وجود در معارف عقلي و شهودي، وزان ولايت انسان كامل است در معارف ديني و اعتقادي كه مايه كمال دين و تمام نعمت است. آنگاه كلام بعض عرفا را كه همان بزرگ عارف معروف جناب ابن عربي است در فص يوسفي، نقل مي نمايد[103]. از اين بيان چند مطلب روشن مي‌شود.

1. كسي كه خود را مجذوب نظر صدرالمتألّهين(قدس سرّه) مي داند[104] و به قول مولوي استشهاد مي نمايد كه:

شمس الحق تبريز چه در دام فكندت  ٭٭٭٭  منگر به چپ و راست كه امكان حذر نيست[105]

شايسته است، ژرفاي رأي صدرالمتألّهينِ در تحول از تشكيك به وحدت شخصي وجود را از نظر دور ندارد.

2. وحدت شخصي وجود محصول رياضت هاي مجاهدانِ نستوهِ صحنه جهاد اكبر است كه نه تنها پخته اند، بلكه سوخته و گداخته اند و چون حَدِيده مُحمات، گزارش‌گر حق و صدق اند؛ بنابراين، نمي توان وحدت شخصي وجود را وحدت خام پنداشت و وحدت تشكيكي را كه سرپل وحدت شخصي است، وحدت پخته تلقي نمود و آنها را به رئاليسم خام ناپخته و رئاليسم انتقادي تشبيه كرده، وحدت عرفاني را همانند رئاليسم خام و وحدت فلسفي را همچون رئاليسم پيچيده و انتقادي دانست[106]؛ بلكه بايد يكي را پخته و ديگري را گداخته و سوخته و به صورت شعله در آمده دانست.

3. همان‌طور كه در صدر اين نكته اشاره شد، در عرفان هرگز اصلِ كثرت نفي نشده و نمي شود، بلكه كثرت از بود به نمود تنزل مي كند؛ چه اينكه در عرفان بود از كثرت به وحدت ترقّي مي نمايد، ولي حجاب كثرت نمي‌گذارد كه اهل نظر پخته را از گداخته، و فهمنده را از يابنده، و صاحب نظر را از صاحب بصر جدا كند.

پانزدهم. بعضي از اساطين حكمت و عرفان[107] در تفسير معناي وحدت وجود چهار وجه را متصوّر دانسته‌اند:

1. وحدت شخصي وجود؛ به طوري كه هستي غير از واجب تعالي هيچ مصداقي نداشته و هر چه غير خداست، خيال محض و حباب صرف است.

2. وحدت سِنْخي وجود نه شخصي آن؛ به نحوي كه مفهوم وجود مشترك معنوي بوده و مصاديق متعدد آن در اصل وجود سهيم است و در درجه آن از لحاظ شدّت و ضعف اختلاف دارند.

3. وحدت شخصي وجود نه سنخي آن؛ ليكن نه مثل وجه اول كه كثرت خيال محض باشد، بلكه با حفظ وحدت شخصي تكثر آثار آن پذيرفته است؛ مانند وحدت شخصي نفس و تعدد شئون ادراكي و تحريكي وي.

4. وحدت شهود و عدم نگاه به كثرت خَلقي؛ مانند توجه تام به صاحب اصلي صورت هاي گوناگون در آيينه هاي مختلف كه بيننده را از كثرت آيينه و اختلاف آنها غافل مي‌كند و جز صاحب صورت چيزي را نمي بيند.

لازم است توجه شود كه معناي اول باطل بوده و در كلام شيخ مشايخ ما، مرحوم آقا محمد رضا قمشه اي آمده؛ لذا در بيان شاگردان بلا واسطه ايشان، مانند مرحوم ميرزا هاشم اشكوري و مرحوم ميرزا محمود قمي و... و شاگردان مع الواسطه ايشان ياد شده و مي شود و معناي دوم خارج از محل بحث است.

گرچه برخي آن را از معاني وحدت وجود پنداشتند، زيرا وحدت سنخي همان وحدت تشكيكي است كه كثرتِ وجودِ آن مانندِ وحدتْ حقيقي است و معناي سوم تمثيل سودمندي است، ليكن به لحاظ بعضي از مراحل توحيد؛ چه اينكه معناي مزبور پيام نهايي صدرالمتألّهينِ نبوده و نيست و بحث آن در تحرير تمهيد القواعد و جمع بندي نهايي آن آمده و معناي چهارم لطيف و صواب مي باشد، ليكن همان‌طور كه هنگام تلخيص به آن اشاره شد، اين معنا ناظر به وحدت شهود است، نه وحدت وجود و بين اين دو مطلب فرق عميق است.

توضيح آنكه از باب تشبيه معقول به محسوس، گاهي در اثر وحشت يا دهشت، چشم متوحِش يا مدهوش، فقط يك شي‏ء مهم را مي بيند و از ديدن اشياي ديگر كه واقعاً موجود اند، غافل است؛ در اين‌گونه از موارد است كه هم بايد گفت، غير از يك شي‏ء را نديد، نه آنكه ديد غير از يك شي‏ء چيز ديگري نيست، و هم مي توان گفت «عدم الوجدان لا يدل علي عدم الوجود»؛ نيافتن دليل نبودن نيست.

اكنون به ممثّل بپردازيم؛ گاهي بصيرت و چشمِ قلبِ سالكِ واصل، در اثر دهشت، غير از وجود واحد واجب چيزي را نمي يابد و هر چه در جهان غيب و شهود مي‌نگرد، آن‌ را ظهور همان وجود واحد مي يابد و هرگز به خصوصيت هاي آيينه گونه اشيا نمي‌نگرد؛ گرچه هر شي‏ء داراي خصوصيت مربوط به خود است؛ لذا ديگري كه به اين ديد عارفانه بار نيافت، ممكن است هم صاحب صورت را ببيند و هم خصوصيت هاي اشيا را كه آيينه دار جمال آن واحدند، بنگرد و هر دو ديد صحيح است؛ ليكن يكي برتر از ديگر.

در اين‌گونه از موارد، هم بايد گفت: عارف غير از يك وجود چيزي را نديد كه اين همان وحدت شهود است نه وحدت وجود، و هم مي توان گفت: «عدم الوجدان لا يدل علي عدم الوجود»؛ لذا ديگران كه غير از واجب اشياي ديگر را هم مي بينند، نه باطل ديده اند و نه بر خلاف توحيد گام برداشته اند.

اين معناي چهارم در اثر نقصي كه دارد، اوج عرفان كه همان وحدت وجود است، نخواهد بود، زيرا از سقف وحدت شهود نمي‌گذرد؛ از اين مرحله بالاتر مقامي يافت مي شود و آن اينكه بدون وحشت و دِهشت، وجود واحد را ببيند و بيابد كه هيچ چيزي غير از او سهمي از بود ندارد و هر چه جز او است، نمود او است؛ معناي آيينه عِرفاني غير از آيينه عرفي است، زيرا منظور از آيينه در عرفان، همان صورت مرآتيّه است كه بالذات آيينه است، نه شيشه شفاف و جيوه و قاب و حجم مكعب يا كروي شكل آن كه هيچ‌كدام آنها آيينه نيستند و مجموع آنها را كه عرف آيينه مي داند، عرفان آيينه بالعَرَض مي نامد، نه بالذات، زيرا ابزار نشان دادن صورت اند و آن صورت وسيله ارائه و نشان دهنده صاحب صورت است و مقصود از مرآت چيزي است كه به وسيله او صاحب صورت ديده شود، نه خود صورت.

بر اساس وحدت وجود چند مطلب ثابت مي شود:

1. حصر حقيقت هستي در خدا و سلب هستي از غير او، به طوري كه غير خدا سهمي از بود ندارد.

2. سراسر جهان امكان با حفظ همه شئون آن، از دنيا و برزخ و مواقف قيامت و درجات بهشت و دركات دوزخ، آيينه دار جمال و جلال الهي اند.

3. مقصود از آيينه همان است كه بيان شد؛ يعني هر چيزي صورت مرآتي خداست، نه آنكه غير از صورت مرآتي چيز ديگري باشد كه ذاتاً مرآت نباشد، وگرنه ذاتاً آيت خدا نخواهد بود، زيرا آيت بالذات، همان مرآت بالذات است كه آيينه عرفاني است، نه مرآت بالعرض كه آيينه عرفي است.

4. هم بايد گفت: عارف چنين يافت كه «لا موجود الا هو»، و هم مي توان گفت: «عدم الوجدان يدل علي عدم الوجود»، زيرا گرچه عدمْ هرگز متعلق يافت قرار نمي‌گيرد، خواه در بصر و خواه در بصيرت، ولي همان‌طور كه در محسوس مصحّح اين گفتار يافت مي شود كه «ديدم كه نبود»، در معقول و مشهود هم مصحّح اين يافت مي شود كه «فهميدم كه نبود»، «و مشاهده قلبي نموده ام كه نبود»؛ همان‌طور كه هنگام فناي تمام اشيا اين‌چنين است، و آنگاه مي‌گويد: «الآن كما يكون»، در قبال «الآن كما كان»؛ يعني به لحاظ آغاز هستي مي گويد: «الآن  غير زماني  كما كان» و به لحاظ انجام هستي هم مي گويد: «الآن  غير زماني  كما يكون».

5. مقتضاي برهان عقلي كه در پايان تحرير اين كتاب (تحرير تمهيد القواعد) آمده و نيز مشهود عارفان واصل است، همانا اطلاق ذاتي آن وجود واحد است كه نامتناهي خواهد بود و هرگز وجود ديگري در قبال وجود نامحدود فرض ندارد؛ گرچه عين ربط به واجب باشد، چون اگر چيزي سهمي از هستي داشته و اسناد وجود به او اسناد الي ما هو له باشد و هيچ‌گونه تجوّزي در بين نباشد، لازمه آن تناهي آن هستي مطلق است، زيرا نامتناهي هرگز اجازه تحقق غير خود را نمي دهد و اساس استدلال بر روال قياس استثنايي چنين است:

اگر چيزي در قبال خداوند موجود باشد، هر چند وجودش عين ربط باشد، لازم مي آيد كه خداوند هستي محدود باشد، ليكن اين تالي و لازم باطل است؛ پس مقدم و ملزوم هم، مانند آن باطل خواهد بود و بيان تلازم بين مقدم و تالي همان است كه نامتناهي مقابل ندارد و غير محدود جايي براي غير خود نمي گذارد؛ هر چند آن غير، عين ربط به او باشد.

شانزدهم. بعضي از اعاظم فلسفه و عرفان،[108] رساله‌اي در وحدت وجود مرقوم فرموده اند كه در عين استحكام و اتقان و اشتمال بر نقاط مثبت و قوي، خالي از ضعف و خلط نيست؛ تحليل تفصيلي آن رساله، بعد از تحرير كتاب تمهيد القواعد و تدوين مقدّمه آن مورد نياز نيست، ولي اشاره كوتاه به برخي از آن مواضع سودمند است.

1. در شرح قول محي الدين كه فرمود «لا موجود إلاّ الله» آمده است: چون كلمه «الله» علم شخصي است، گمان كرده اند، منظور نفي وجود ماسواي خدا و اثبات وحدت شخصي عددي براي خداست، در حالي كه مقصود آن است كه خداوند موجود اصيل و قائم بالذات است و ممكنات ذاتاً معدوم اند و خداوند كه واجب است، موجِد آنها مي باشد.[109]

البته نفي عددي بودن وحدت واجب، مطلب حق و روشن است، زيرا عدد كه از اقسام كم به شمار مي آيد، در محدوده عَرضِ مادي ظهور دارد و موجود مجرد كه از قلمرو ماده برتر و از محدوده مقدار فراتر است، منزّه از آن است كه به كميت متصل يا منفصل متصف گردد؛ چه رسد به واجب كه فوق تجرد از ماده است و اما تفسير حصر وجود در خدا، به اينكه خداوند موجود بالذات است و ديگران موجود بالغير، و مُوجِد آنها خداوند است، هرگز با وحدت شخصي وجود هماهنگ نيست.

2. وجود داراي اعتبارهاي متعددي است كه با شهود مكاشفان قابل تبيين است؛ مانندِ بشرط لا، بشرط شي‏ء و لابشرط. مقصود از لابشرط، گاهي مقسمي است كه هيچ تعين و نام و وصف در آن ملحوظ نيست؛ حتي كلمه ذات، وجود و... نام آن مقام نخواهد بود و گاهي قسمي است كه از آن به نَفَس رحماني و فيض منبسط و... ياد مي شود. در اينكه واجب تعالي لابشرط قسمي نيست، هيچ ترديدي در آن نيست، وگرنه محذورهاي فراوانِ عرفاني و فلسفي از سويي و فقهي از سوي ديگر خواهد داشت؛ چنان‌كه در موارد زيادي به آن اشاره شد؛ چه اينكه واجب تعالي منزّه از آن است كه وجود بشرط شي‏ء، يعني مقيد و محدود، همانند موجود امكاني باشد، زيرا اين هم بَيّن الغي است.

اختلاف مهمي كه بين حكمت و عرفان است، در اين خلاصه مي شود كه حكمت بر اساس تشكيك و اصول پذيرفته خود، واجب را وجود بشرط لا مي داند، ولي عرفان بر پايه وحدت شخصي وجود، مرتبه بشرط لا را همان مقام احديت مي بيند، نه مقام ذات و مقام ذات را لابشرط مقسمي مي داند كه احدي را به آن مقام منيع راه نيست؛ حتي انبيا و اوليا در آن حيران اند؛ چنان‌كه در شرح فصوص قيصري چنين تصريح شده است: «و امّا الذات الالهيّة فحار فيها جميع الأنبياء والاولياء[110] ... لا يمكن لأحدٍ معرفتها».[111]

ولي در رساله مزبور آمده است كه هر وقت عرفا وجود را بر حق تعالي اطلاق نموده اند، مراد آنان وجود بشرط لا[112] است؛ گرچه گاهي مي توان اين مطلب را از برخي از سخنان آنان استشهاد كرد، ليكن آنچه نزد اهل معرفت به عنوان ذات واجب ياد مي شود، همان لابشرط مقسمي است كه هيچ تعين ندارد و آن‌ را وجود حق مي دانند و وجود مطلق را  لابشرط قسمي  فعل او، و وجود مقيّد را اثر او مي نامند.

هفدهم. عارف واصل سيد حيدر آملي (قدس سرّه)، بعد از تبيين و استيفاي حق مسئله وجود در جامع الاسرار، به پيشنهاد و التماس بعضي از عزيزان نزدش، آن‌ را در رساله موجز و كاملِ نقد النقود  در سال 768 در نجف  خلاصه كرده و اصل دوم از اصول سه گانه رساله مزبور را به بحث درباره وحدت شخصي وجود اختصاص داده و بعد از اثبات وجوبِ اصل وِجود، به اثباتِ وحدتِ شخصي آن پرداخته است.[113]

البته در صورت ثبوت وجوبِ اصلِ وجود، اثبات وحدت شخصي آن سهل است؛ ليكن تمام سخن در اثبات وجوب اصل وجود است و منشأ صعوبت آن، همان‌طور كه در تحرير تمهيد القواعد و جمع بندي نهايي آن مبسوطاً بيان شده و در اين نوشتار نيز به طور اختصار آمده، آن است كه آيا اصل وجود من حيث هو هو، بدون هيچ تعين و تقيّد و تحيّث وجود دارد يا نه؟ يعني آيا اين مفهوم كه به حمل اوّلي وجود است، مصداق مطلقي دارد كه به حمل شايع وجود باشد، يا اينكه اين مفهوم بيش از يك جامع ذهني نيست و آنچه به حمل شايع وجود است، همانا مصاديق و افراد آن بوده و در نتيجه اصل مفهومِ جامع داراي مصداق هاي متعدد، و آنچه تحقق دارد كثرت وجود است، نه وحدتِ آن؛ خواه آن كثرت به نحو تباين باشد، يا به طور تشكيك.  جامعيت سيد حيدر آملي (قدس سرّه) و تماميّت علم و عمل وي در پرتو عرفان ناب و ولايت اهل بيت (عليهم‌السلام)، زمينه ظهور ره‌آورد[هاي] فراواني است كه نوشته هاي به ياد ماندني ايشان را پر بركت كرده، نقد صريح و مقاومت نستوهانه وي در برابر شيخ اكبر جناب محي الدين كه ديگران را ياراي رويارويي وي نبوده و نيست، در مسئله ختم ولايت مطلقه و مقيده، و اثبات خاتميت ولاي مطلق براي حضرت حجة ابن الحسن المهدي‏غ‌، نشانه شهامت عارفانه اين خِرّيت معرفت است. وي در پايان بحث ولاي مطلق و مقيد، ضمن اعتذار از محضر ابن عربي مي‌گويد:

«قد أخطأ الشيخ مع عظم قدره و جلالة شأنه...، والمراد انّ الشيخ و إن كان كاملا  في غير هذا الموضع بالنسبة إلي غيره، كان في هذا الموضع ناقصاً بالنسبة الي غيره... ».[114]

تفصيل بحث پيرامون گفتار شيخ اكبر و نظر نهائي راقم سطور در اين زمينه به دروس شرح قيصري بر فصوص احاله مي شود.

صلابت و سداد ديني و عرفاني وي، ره توشه بيشماري داشت كه نقل شبهات صوفي نما و نقد دست آويز دست آموزان نفس امّاره از درون و ابليس اغواگر از بيرون، و طرد و طعن و لعن و فتوا به مهدور الدّم بودن معاندان و مهاجمان حرم اَمن شريعت، از ثمرات همان شجره طوبي است. وي شبهات مغالطه گران توحيد را چنين بيان مي كند:

1. كسي كه وحدت محض را مي بيند و منظور وي هويت مطلق نيست، بلكه وحدتي است كه در مظاهر پديد مي آيد و بين ظاهر و مظهر فرق نمي گذارد، مبتلا به «اباحيّت» شده، همه چيز را حلال مي پندارد و به فساد و فسق توجه نمي نمايد.

2. كسي كه بين واحدِ ظاهر و مظاهرِ كثير فرق نگذارد، مبتلا به باطن گرايي شده و ظاهر و احكام ظاهري شريعت را رها مي نمايد و به «الحاد» مبتلا مي‌گردد؛ مانند ملاحده و باطنيّه از اسماعيليه.

3. كسي كه حق را در مظاهر كثير مشاهده كرده و خود را از جمله آنها بيند و از امتياز ظاهر و مظهر ناتوان باشد يا سر باز زند، مبتلا به «اتحاد» شده و خود را با حق متحد مي پندارد؛ مانند گروهي از ترسايان و برخي از صوفيّه.

4. كسي كه از كيفيت ظهور حق در مظاهر كثير آگاه نباشد و ظهور را حلول بپندارد؛ مبتلا به «حلول» مي گردد كه مرام بعضي از نصاري و گروهي از صوفيه است.

و شبهه 5، 6، 7، 8، 9، 10 و... را ياد مي نمايد، آن‌گاه درباره آنها چنين مي فرمايد:

«فينبغي ان تعرف ان هذه الجماعة المسماة بالصوفية... هم محجوبون عن الحق و اهله «مَلْعُونِينَ أيْنَما ثُقِفُوا»، عليهم لعنة الله و الملائكة والناس اجميعن... ».

موحدين در اين باب كتاب ها و رساله ها نگاشته اند كه يكي از آنها رساله موسوم به «مغالط الصوفيّة» است.[115]

براي صيانت آسمان عرفان از عروج كاذبانه كسي كه «نهاد دام و سر حقّه باز كرد»، همواره عارفان واصلي چون سيّد حيدر آملي (قدس سرّه)، به عنوان حَرَس الهي پاسداري مي نمايند، تا هرگز سيّئات مدعيان دروغين، به حسنات سالكان واصل نياميزد و آنان كه «هزار نكته باريك تر از مور» را شكافتند و يافتند و ساختند و پرداختند، به جرم داعيه داران قلندري كه تنها گواه عرفان آنان گيسوي درازشان است، مورد بي مهري قرار نگيرند و تشنه كامان معارف زلال را از زادراه اين پرهيزكاران پر محتوا و بي ادعا محروم نكنند؛ لذا قبل از هر گروهي، عرفاي شامِخ دستي از آستين غيرت به در آورده اند و به سينه صوفي نماي نامحرم زده و سند زندقه و آلودگي وي را تدوين و امضا كرده اند و سپس اين مطلب، همراه با ساير معارف بلند الهي، از عرفان به فلسفه راه يافته است.

لذا صدرالمتألّهين (قدس سرّه) در بسياري از كتاب ها، نظير اسفار، به طرد و تكفير جَهَلَه صوفيه پرداخته و كسي را كه فرق هويت مطلق و منزّه از كثرت با مجموعه قانونمند نظام كيهاني مقدورش نبوده، لذا انسان كبير را كه انسان صغير نمونه او است  معاذ الله  خدا پنداشته، زنديق دانسته[116] و از شرّ تُرِّهات اين گروه ضال مضلّ به خداوند سبحان پناه برده است.[117]

آنگاه فقيهان ماهر كه رجوع به اهل خبره را از نظر دور نداشتند، مطلبي را كه اوّلا  عرفا فرموده اند و ثانياً حكما تكرار و تأييد نموده اند، ثالثاً تثبيت و تشريح كرده و برابر آن فتوا صادر كرده اند؛ بنابراين، محور قَهر و مِهر و مدار جذب و دفع، و مسير قدح و مدح، و طريق جرح و تعديل و مانند آن، كاملا  روشن است و همان‌طور كه مرحوم سيّد حيدر آملي فرموده اند، تنها گروه ناجي كساني اند كه مؤمن مُمْتَحن[118] بوده، هم به همه احكام ظاهر معتقد و به آن عامل باشند و هم به همه اسرار باطن مؤمن و به اهل بيت (عليهم‌السلام) معتقد، و به ولاي آنان مؤمن بوده و اسرار علوم آنان را حمل نمايند؛ يعني در حقيقت به حديث ثقلين معتقد و به آن عامل باشند.

لازم است براي آشنايي به كيفيت شروع به عرفان و پرهيز از اتكاي به صرف عقل و استعداد، و پندار بي نيازي از استاد و تهذيب روح، و براي بر حذر شدن از نسبت هر مطلب به اهل معرفت و اجتناب از مفاد تعبيرهاي ظاهري بدون انس به مصطلحات آن  زيرا گروهي به تير عبارت ذبح شده و به شمشير اشارت كشته مي شوند كه خون آنها به عهده خودشان است و...  به وصاياي ششگانه سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) در پايان كتاب شريف جامع الاسرار مراجعه شود.[119]

هجدهم. مراتب توحيد در نوشته هاي بسياري از بزرگان علم اخلاق، چون غزالي و... آمده و حضرت آقاي سيّد محمّد كاظم بن محمد بن المحمود الحسيني الطهراني، از تلاميذ بزرگوار عارف گرانمايه، مرحوم آقا ميرزا هاشم گيلاني اشكوري، در همان رساله وحدت وجود، مرتبه چهارم آن را كه چيزي در هستي ديده نشود، مگر يك موجود و به نام «فناي در توحيد» ناميده مي شود، از احياء العلوم نقل نموده است[120]، ليكن سبك كار و رفتار و نوشتار و گفتار عارف اهل بيت، سيّد حيدر آملي (قدس سرّه)، شهد ديگري دارد كه در كلمات ديگران كمتر يافت مي شود و اين در اثر صَلب و صَلْد بودن او در ولاي عترت طاهرين (عليهم‌السلام) است.

وي در كتاب اسرار الشريعة واطوار الطريقة و انوار الحقيقة، توحيد اهل شريعت را اعمّ از تقليدي و تحقيقي استدلالي نه شهودي، «توحيد فعلي» دانسته، زيرا اينان از راه فعل و صُنع بر وجود فاعل و صانع برهان اقامه مي كنند و در نتيجه هر گونه فعل و فاعلي استقلال خود را از دست داده و تنها فعل فاعل حقيقي خواهد ماند، و توحيد اهل طريقت را «توحيد وصفي» دانسته، زيرا كه در بينش ايشان، هر وصف و موصوفي رخت بر مي بندد و تنها وصف خدا كه موصوف حقيقي همه اوصاف كمالي است، مي ماند، و توحيد اهل حقيقت را با حفظ مراحل قبلْ «توحيد ذاتي» دانسته، به اين معنا كه تمام ذات ها و وجودها از نظر آنان دور شده و فقط به موجِد حقيقي آنها، يعني خداوند التفات مي شود؛ آنگاه دعاي معروف رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) را كه نزد خاص و عام شهرت دارد و موافق و مخالف آن را نقل نموده اند، جهت اشاره به مراحل سه گانه توحيد ياد نموده است: «اللّهم انّي أعوذ بعفوك من عقابك و أعوذ برضاك من سخطك و... أعوذ بك منك» [121]؛ زيرا اَوّلي اشاره به توحيد فعلي و دومي به توحيد وصفي و سومي به توحيد ذاتي است و عُرَفا «موحّدِ اول» را «صاحب عقل» و «موحّد دوم» را «صاحب عَيْن» و «موحد سوم» را «صاحب عقل و عَيْن» اصطلاح نموده اند، زيرا سومي جامع آنها و فايق بر آنان است؛ سپس به شرح كوتاهي پيرامون اصطلاح مزبور پرداخته است.[122] البته آنچه درباره وحدت شهود مطرح مي شود، خواه در كتاب‌هاي غزالي و خواه در نوشته هاي سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) و ديگران، بايد به همان سبكي كه در تحليل خلاصه رساله حضرت عارف و حكيم متأله آقاي رفيعي قزويني ِ بيان شد، بررسي شود كه گرچه «رسد آدمي به جايي كه به جز خدا نبيند»، ولي وحدت وجود برتر از وحدت شهود است. صعوبت وحدت شخصي وجود هرگز اجازه نمي دهد، كسي كه تفكر كلامي دارد، توان اثبات آن را داشته باشد؛ گرچه از مباني فلسفي هم برخوردار باشد.

يكي از كساني كه به زعم خود در اين باره اقدام نموده، محقق دواني (قدس سرّه) است كه در رساله زوراء به طرح آن پرداخته و عصاره آن اينكه:

عَرَض اگر به عنوان وصف متكي به ذات اعتبار شود، موجود است و اگر مستقل لحاظ گردد، معدوم، مانند سياهي جسم، و صورت پارچه اي كه بر روي ماده پنبه قرار مي‌گيرد، اگر به عنوان صورت متّكي به جِرم پنبه ملحوظ شود، موجود است و اگر جداي از آن اعتبار گردد، ممتنع خواهد بود. تمام حقايق را با مقياس ياد شده مي توان شناخت؛ اگر به عنوان قيام به واجب و صدور از آن لحاظ شوند، موجودند و اگر به طور مستقل اعتبار گردند، ممتنع مي باشند، و با اين بيان، معناي سخن كسي كه گفته است: «اعيان ثابته هرگز ظاهر نشد و ظاهر نمي شود و فقط رسم و اثر آنها ظهور مي كند»، معلوم مي شود.[123]

صدرالمتألّهين (قدس سرّه) با عنوان «وَهمٌ و تنبيهٌ»، گفتار مزبور را نقل نموده و به نقطه ضعف آن تنبّه مي دهد؛ و خلاصه تنبيه صدرالمتألّهينِ اين است:

اگر حقايق جهان امكان نسبت به واجب تعالي نظير عَرَض به موضوع و وصف به موصوف باشند، لازم مي آيد كه جهان وجود رابطي داشته باشد؛ يعني وجود في نفسه لغيره، در حالي كه ماسوي الله نسبت به خداوند وجود رابط اند، نه رابطي، يعني وجود آنها في غيره است و هرگز في نفسه نيست.

صدرالمتألّهينِ پس از اين نقد، آن گاه نظر محقق دواني را محصول مغالطه اشتراك لفظي مي خواند، زيرا وجود رابطي بر هر دو قسمِ ياد شده اطلاق مي شود.[124]

صرف نظر از صحت و سقم استنباط صدرالمتألّهين (قدس سرّه)، بايد به اين مطلب مهم عنايت كرد كه جهان نسبت به واجب تعالي، نه وجود رابطي دارد  مانند عرض  و نه وجود رابط دارد  مانند حرف  و اصرار صدرالمتألّهين (قدس سرّه) سودي ندارد، زيرا بر اساس وحدت شخصي وجود، تنها مصداقي كه براي مفهوم وجود است، همانا واجب است كه مستقل مي باشد و هرگز مصداق ديگري براي او نيست؛ خواه نفسي، خواه ربطي و خواه رابط، زيرا تشكيك به ظهور در مظاهرِ وجود بر مي گردد نه به خود وجود.

 

طرح قاعدۀ«الواحد» در فلسفه و عرفان

نوزدهم. يكي از مسايل كتاب تمهيد القواعد، طرح قاعده «الواحد لا يصدر عنه الاّ الواحد»، بر اساس عرفان است؛ مقداري از مباحث آن در تحرير كتاب بيان شده و مقدار ديگري از آن كه صبغه فلسفي اش بيشتر است، در مباحث اسفار (ج7) شرح و كيفيت جمع بين برهان و عرفان در اين قاعده، بر روال حكمت متعاليه تبيين شده است و آنچه در اين نوشتار مطرح مي‌گردد، اشاره كوتاهي به كيفيت تفسير عرفاني آن است.

همان‌طور كه موضوع عرفان برتر از موضوع فلسفه است، قواعد فلسفي كه در عرفان طرح مي شود، صبغه خاص عرفاني خود را داراست كه رقيق تر و دقيق تر از سبك فلسفي آن است.

قاعده «الواحد... »، از فروع قانون عليت و معلوليت است و اركان قاعده مزبور را عناصرِ وحدت، صدور، بساطت و... تشكيل مي دهد، و زمينه اصلي نيز قانون عليت مي باشد؛ تفسير عرفاني همه اين عناصر دقيق تر از شرح فلسفي آنها است؛ چه اينكه تبيين عرفاني از اصل عليت و معلوليت كه اساس بحث و زمينه قاعده مزبور است، به طوري كه اگر اصل عليت مطرح نباشد، هرگز مجالي براي ارائه قاعده مزبور نيست، كامل تر از تبيين فلسفي آن است و اگر اصل عليت به صورت دقيق طرح گردد، قاعده مزبور نيز به طور دقيق ارائه مي شود.

به هر تقدير، اظهار نظر درباره قاعده ياد شده، به كيفيّت تلقّي از اصل قانون عليت و تفسير عناصر محوري آن بستگي تام دارد؛ گرچه حكمت متعاليه كوشش فراواني پيرامون وحدت و كثرت نموده و ره آورد چشمگيري به ارمغان آورده، ولي هرگز به اوج معناي وحدت در هويت مطلق و لابشرط مَقسمي آن راه نيافته است، زيرا سقف فلسفه، همانا مقام احديت و وجود بشرط لا است و قهراً وحدت عاليه آن، همان وحدت مقام احديت است نه فوق آن، و چون وحدت در مقام احديّت مقيد به طرد هر گونه كثرتاست و هر مقيدي نسبت به مطلقِ خود مركب است؛ گرچه تركيب آن در نهايت دقت عقلي باشد؛ لذا بساطت آن بساطت محض نبوده و از گزند تركيب تحليلي مصون نيست و هرگز به اوج بساطت لابشرط مَقسمي كه در عرفان معنون است، نمي رسد.

صدور كه از عناصر اصلي قاعده مزبور است، معناي خاص خود را در فلسفه، به صورت ايجاد، عليّت و مانند آن داراست و هرگز به اوج معناي عرفاني آن كه همانا تجلّي، تشأّن، ظهور و مانند آن باشد، نمي رسد. وقتي عناصر محوري در قاعده مزبور، در فلسفه و عرفان فرق كرده و معاني آنها در عرفان برتر از مفاهيم آنها در فلسفه باشد؛ چه اينكه اصل قانون عليّت در فلسفه و عرفان به يك حدّ تفسير نمي گردد، قهراً معناي قاعده «الواحد» در اين دو رشته عقلي و شهودي متفاوت است و در نتيجه صادر اول در فرهنگ حكيم، با ظاهر اول در مَشهد عارف فرق مي كند؛ همان‌طور كه معاني عناصر محوري در قاعده مزبور، در فلسفه مشاء و حكمت متعاليه فرق وافر دارند؛ لذا تفسير قانون عليت و شرح قاعده «الواحد» در آن دو رشته عقلي و در نتيجه صادر اول در فلسفه مشاء با صادر اول در حكمت متعاليه متفاوت مي باشند.

مطالب ياد شده در سنجش حكمت متعاليه با عرفان نيز ملحوظ مي‌گردد، زيرا اگر وجودها حقايق متباين بوده و واجب تعالي يكي از موجودهاي مباين با ديگر موجودهاي متباين امكاني باشد، هرگز مجالي براي صدور يك واحد گسترده تشكيكي از واجب نبوده، بلكه بايد يك موجود شخصي مباين با صوادر بعدي صادر اول باشد، و اگر وجودها مراتب تشكيكي يك حقيقت گسترده باشند و واجب تعالي اعلي مرتبه آنها را واجد باشد، تصوير صدور يك واحد گسترده تشكيكي كه عين ربط به اعلي مرتبه باشد، صعب نبوده و بر اين اساس مي توان گفت، آن واحدي كه از واجب صادر مي شود، وحدت تشكيكي ربطي است كه به تمام حقيقت هستي كه همان مقام احديت و وجود بشرط لا مي باشد كه در ترسيم اصل تشكيك، عالي ترين مقام را داراست، مرتبط است، نه خصوص واحد شخصي نظير عقل اول مصطلح مشّاء و مانند آن، ولي هرگز ترسيم ظهور وحدت ظليّه كه هيچ سهمي از وجود نداشته باشد، بلكه نمود گسترده باشد، نه بودِ مستمر و فراگير، ممكن نيست، چون بر اساس تشكيك وجود، آنچه از واجب صادر مي شود، مصداق حقيقي وجود است كه عين ربط به واجب بوده و هيچ‌گونه استقلالي از خود ندارد.

بر اين اساس، هرگز نمي‌توان وحدت مطلق، بساطت مطلق و مانند آن را تصحيح نمود و در نتيجه نمي شود، تفسير دلپذيري براي آيه كريمه ﴿و ما أمرنا إلاّ واحدة... ﴾ [125] ارائه كرد، زيرا برابر اين مكتب، واجب تعالي گرچه بسيط الحقيقه تلقي شده است، ليكن بساطت آن نِسْبي است، نه نفسي؛ يعني نسبت به فيض خود هيچ قيدي ندارد و بسيط محض خواهد بود، ولي چون خود مقيّد به طرد كثرت است؛ يعني بشرط لا است (مقام احديت) نه لابشرط، پس در متن ذات خود قيدي را دارد كه مانع از اطلاق نفسي و ذاتي وي است، و وقتي مقيد بود، همه اشيا را به طور مقيد داراست، نه مطلق، و آنچه از او صادر مي‌گردد، همانا يك واحد گسترده مدار بسته است و هرگز به فُسحتِ اطلاق فيض منبسط كه مشهود عرفان است نخواهد بود؛ لذا كوشش صدرالمتألّهين (قدس سرّه) براي حلّ پيدايش كثرت از واحد، توان رفع محذور عرفاني را ندارد؛ گرچه تمام محذورهاي متوجه بر حكمت مشّاء و اشراق و نيز شبهات مطروح در حكمت متعاليه را برطرف مي نمايد.

عرفان، گذشته از آنكه در تفسير عناصر محوري قاعده مزبور پيامي برتر داشته و در تبيين قانون علّيت طرحي نو در افكنده، قادر است وحدت ظليّه اي را ترسيم نمايد كه نه تنها نسبت به فَيْضَين «اقدس و مقدّس» فراگير است، بلكه برتر از آنها است، زيرا هر چه رنگ و صبغه تعيّن دارد، زير پوشش همان نفس رحماني و فيض منبسطي قرار مي‌گي‏رد كه هيچ قيدي او را همراهي نمي كند، مگر قيد اطلاق، و هيچ تعيّني در صحابت او نيست، مگر تقيد به انبساط، و هرگز سخن از ماهيت و مانند آن براي آن نخواهد بود و در نتيجه، نه تنها بحث از امكان ماهوي حكمت مشاء و اشراق در ميان نيست، بلكه از امكان فقري حكمت متعاليه هم سخني به ميان نمي آيد.

چون امكان فقري عين وجود رابط است و چيزي كه هيچ سهمي از وجود ندارد، گرچه عين ربط به مستقلّ صِرف باشد، داراي امكان فقري فلسفي نيست، بلكه امكان فقري عرفان، به معناي نمود محض و آيت صرف است كه هيچ حظّي از بود و وجود ندارد.

به هر تقدير، شائبه تركب از وجود و ماهيت در ظاهرِ اول، اصلا  مطرح نيست؛ چه اينكه مجالي براي طرح سؤال پيرامون صادر دوم و سوم و... نخواهد بود، زيرا همان‌طور كه خداوند در عين اولْ، آخر و در عين ظاهر، باطن است و هيچ چيزي ثاني خداوند نيست، فيض منبسط او كه ظهور همان ﴿هو الأول والاخر والظاهر والباطن﴾ [126] است، هرگز ثاني و ثالث و... ندارد.

مطلب مهم آن است كه فَرْق واجب تعالي و فيض نخست وي، تنها در اين نيست كه واجب مقيد به اطلاق و عموم نيست و فيض عام واجب مقيد به عموم است، به طوري كه اگر مقيّد به عموم نبود، مانند واجب تعالي مي بود؛ چنان‌كه صدرالدين قونوي در مفتاح غيب الجمع والوجود، تعبيري فرموده اند كه زمينه شرح ابن فناري را در مصباح الانس به اين صورت فراهم كرده است كه اگر وجود عام كه فيض واجب است، مقيد به عموم نمي بود، مانند خود واجب مي شد؛ ليكن اين بيان ناتمام است، زيرا تقيد به عموم براي فيض منبسط، يك وصف زائد بر ذات او نيست كه بتوان ذات بدون قيد را لحاظ كرد و گفت: اگر اين قيد نبود، معروض آن مانند واجب، مطلقِ محض مي بود، زيرا تقيد به عموم، به منزله ذاتي فيض منبسط است، اما نه ذاتي ماهوي و نه ذاتي هويت به معناي وجود، بلكه ذاتي به معناي آيت، يعني عين ظهور، و چيزي كه نمود بودن عين ذات او است، هرگز نمي تواند مانند واجب باشد كه بود محض است.

غرض آنكه فرق واجب و فيض او، تنها در وصف نيست كه واجب، مطلق محض بوده و مقيّد به اطلاق و عموم نيست، ولي فيضِ عام او مقيد به اطلاق و عموم است، بلكه فرق در جوهر و ذات آنها است؛ يعني واجب بود محض است و فيض او نمودِ صرف با تقيد به صرافت و عموم است و شايد مراد صدرالدين قونوي چيزي نبوده است كه ابن فناري به آن تصريح نموده[127]، زيرا عرفان ناب، هرگز براي فيض خداوند سهمي از بود، قائل نيست و از اينجا مطلب ديگري روشن مي‌گردد و آن اينكه در عرفان، ره آورد جديدي جلوه مي نمايد.

زيرا همان‌طور كه امكان از ماهوي به فقري تطوّر يافت و از فقري حكمت متعاليه به فقري عرفان متحول شد، جريان حمل نيز اين چنين است؛ يعني غير از حمل اولي ذاتي و شايع صناعي كه رواج داشت، «حمل حقيقت و رقيقت» پديد آمد كه با آن دو قضيه ايجاب و سلب، «بسيط الحقيقه كل الاشياء، و ليس بشي‏ء منها»، بدون تناقض مورد قبول قرار گرفت؛ ليكن معناي حمل حقيقت و رقيقت در حكمت متعاليه، بين وجود ضعيف (معلول) و وجود قوي (علت) تنظيم مي‌گردد و در عرفان بين نمود كه ضعيف و رقيق است و بين بود كه قوي و حقيق است، برقرار خواهد شد و از اين باب، اتحاد ظاهر و مظهر كه مصحّح هوهويت و حمل عرفاني است، فراهم مي شود؛ يعني آن هويت مطلق عين مظاهر خودش است و عين هيچ‌كدام آنها نيست، بدون تناقض، زيرا حمل در موجبه و سالبه به يك حدّ نيست.

خلاصه آنكه فرق فيض منبسط كه مقيد به عموم است با غير خود، در حكمت متعاليه و در عرفان كاملا  متفاوت است، زيرا در حكمت متعاليه وجود بشرط لا واجب، و وجود بشرطِ اطلاق فعل او، و وجود مقيد و بشرط شي‏ء اثر او است و هر سه آنها از حقيقت وجود بهره منداند و كثرت آنها مانند وحدتشان، تشكيك وجودي است، ولي در عرفان هر سه اينها به عنوان تعيّن هاي گوناگون واجب اند و هيچ‌كدام اينها از حقيقت وجود بهره‌اي ندارند و كثرت آنها مانند وحدتشان تشكيك ظهوري است، نه وجودي و آنچه واجب است، همان لابشرط مقسمي است كه وجود صرف است و هيچ كثرتي در آن نيست.

بنابراين، فيض منبسط را در عرفان با ساير تعيّن ها مي سنجند كه همه آنها از سنخ نمود و ظهوراند، نه از بود و وجود؛ لذا هرگز نمي توان بيان ابن فناري را كه فرموده: «إنّ الوجود العامّ لكونه بسيطاً في ذاته كالأول بعينه لولا تقيّده بنسبة العموم... فهذا لكونه في الحقيقة عين الوجود الحق صحّ فائضاً منه، لكن لا من حيث هو و الاّ فاض عن الحق سبحانه مثله» [128] تصحيح نمود، زيرا فرق بين بود و نمود، فرق در تمام ذات است، زيرا يكي وجود است و ديگري ظهور آن، وگرنه اساس عرفان را همان تشكيك وجود تشكيل مي داد، نه تشكيك ظهور.

بنابراين، كثرتِ بشرط لا، لابشرط قسمي و بشرط شي‏ء از سنخ ظهور است و هيچ ارتباطي با لابشرط مقسمي كه عين ذات واجب بوده و وجود مي باشد، ندارند، مگر همان پيوندي كه تا كنون در مسير بحث قرار داشت؛ يعني ربط نمود به بود و پيوند آيت به ذي آيت. آن كه حقيقتِ بشرط لا و لابشرط قسمي و بشرط شي‏ء را از سنخ بود و وجود مي داند، فكر فلسفه در سر دارد؛ گرچه نام عرفان بر لب و ترسيم خطوط آن در قلم داشته باشد، زيرا در اين حال، كثرتشان به وحدت تشكيكي وجود بر مي‌گردد، چون كثرت وجودي يا به نحو تباين است و يا به طور تشكيك و از آن جهت كه مجالي براي تباين نيست، حتماً به طور تشكيك خواهد بود و اگر توهم شود كه اين كثرت اعتباري است و اعتبار را همان نحوه ديد عارف تأمين مي نمايد، بازگشت آن به خلط واقعي بين بود و نمود است، زيرا هرچه نصيب هر موجودي مي شود، همانا نمود و تعيّن ذات الهي است، وگرنه متن ذات واجب را همان‌طور كه قبلا  بيان شد، مجال شهود احدي از انبيا و اوليا نيست؛ چه رسد به ديگران.

غرض آنكه عنوانِ بشرط لا و لابشرط و بشرط شي‏ء، هم در محور بحث ماهوي است و هم در مدار بحث وجودي كه در حكمت متعاليه مطرح است و هم در منطقه عرفان. آنچه لازم است، همانا دقت تام در اين است كه هرگز در عرفان، اعتبارهاي سه گانه مزبور در مدار وجود نيست، زيرا در عرفان، وجودْ واحدِ شخصي است و در لابشرط مقسمي محصور است، و هيچ سهمي براي غير واجب از وجود نيست، مگر نمود آن بود.

بنابراين، محور اعتبارهاي ياد شده در عرفان، همانا نمود و تعيّن واجب است؛ لذا هرگز نمي توان گفت: اگر تقيد به عموم براي فيض عام واجب نبود، او هم مانند واجب مي بود، زيرا نمود هرگز بود نخواهد شد و امتياز آنها در وصف، زائد بر ذات نيست تا يكي مقيد به اطلاق و ديگري مقيد به آن نبوده و از تقيّد به اطلاق هم آزاد و رها باشد، بلكه امتياز آنها ذاتي است. عرفان همان‌طور كه در ارائه ساير معارف تواناتر از فلسفه و كلام است، در تحليل قاعده «الواحد» موفق تر از آنها است و اگر سخن نغزي در تبيين قاعده مزبور يافت شود، همانا چيزي است كه از عرفان به حكمت راه يافت، وگرنه تفسير آن قاعده به روال حكمت مشاء و اشراق شفابخش نيست.

لذا سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) تفسير فلسفي قاعده ياد شده را گوشزد و آن را نقد نموده و بلكه از محقق طوسي كه به عقيده سيّد حيدر (قدس سرّه)، وي از فلسفه به عرفان متحول شده است، در جرح قاعده مزبور و همچنين تزييف رأي حكما درباره علم واجب به جزئيّات، استمداد نموده است.[129]

معرّفي انسان کامل

بيستم. يكي از مطالب بسيار مهم كتاب تمهيد القواعد، همانا بيان انسان كامل است، زيرا اساس عرفان بر دو ركن است: بيان توحيد و بيان موحّد، و انسان كامل همانا موحدي است كه نه تنها به وحدت شهود راه يافته، بلكه به وحدت شخصي وجود بار يافته است و نه تنها آن وجود واحد را همواره با خود مي بيند؛ ﴿هو معكم﴾ [130]، بلكه باطن خود را كه همان خليفه مطلق خداست، در خدمت مستخلف عنه خويش مشاهده مي نمايد، زيرا مرتبه حاصل از قرب نوافل «كنت سمعه وبصره و... » [131] اول درجات كمال ولايت است و آخر آن، با حق بودن و هيچ تعيّني از تعينات الهي را رها نكردن و از آن غائب و مهجور نشدن است.

بيان مقام انسان كامل به عهده بسياري از عارفان واصل قرار گرفته، ولي يكي از آنان كه به طور گسترده پيرامون انسان و حقيقت او و راز و رمز پيدايش و پرورش وي در طي طرح سؤال هاي هفده گانه و پاسخ هاي نغز و لطيف آنها پرداخت، صدرالدين قونوي در مفتاح و ابن فناري در شرح آن، يعني مصباح الانس است.

انسان قبل از نيل به كمال نهايي سرگرم سير و سلوك است و با پيمودن مدارج عرفاني به توحيد مي رسد و براي توحيد چهار مرتبه در مصباح الانس ياد شده است.

1. قِشرِ قشر، و آن همان اقرار زبان با غفلت قلب است.

2. قِشر، و آن تصديق قلبي، گرچه به طور تقليد يا نظر و فكر و استدلال باشد.

3. لُبّ، و آن مشاهده و كشف اينكه همه اشيا صادر از حق يكتا و يگانه اند.

4. لُبِّ لُبّ، و آن اينكه در جهان هستي چيزي غير از واحد نبيند و اين فناي در توحيد است.

البته همان‌طور كه قبلا  گذشت فناي كامل در وحدت شهود نيست، بلكه در وحدت وجود است و فرق اين دو با هم بيان شد.

آن‌گاه احوال خاصي بعد از فناي در توحيد پديد مي آيد:

1. وثوق به توكل به خدا با اعتقاد به كمال قدرت و نهايت هدايت وي....

2. وثوق به خدا، مانند وثوق كودك نوزاد به مادر و فزع وي به او در تمام حال، و اين فناي در توكل است.

3. آنكه از اين مرحله هم دقيق تر است و آن نحوه قرار گرفتن مُرده در اختيار غسّال، نه مانند كودك نوزاد در قبال مادر...؛ چنين موحّد فاني در توحيد و آثار مخصوص آن، گويا هر لحظه با تمام وجودش مي شنود:

تفكر جميلي مذ خلقتك نطفةً  ٭٭٭٭  ولاتنس تصويري إذا أنت في الحشا

وسلّم لي التدبير واعلم بأنّني  ٭٭٭٭  اصرف أحكامي وأفعل ما أشاء

و گويا هر لحظه با تمام وجودش جواب مي دهد:

هواي له فرضٌ تلطّف أو جفا  ٭٭٭٭  ومنهله عذبٌ تكدّر أو صفا

وكلت إلي المحبوب أمري كلّه  ٭٭٭٭  فإن شاء أحياني وإن شاء أتلفا

مصباح الانس ابن فناري، گذشته از استعانت از كلمات شيخ اكبر محي الدين عربي و شيخ كبير صدرالدين قونوي، از كلمات بلندِ عارفان ديگر نيز استمداد جسته و مايه گسترش شرح مبسوط خويش را فراهم نموده است؛ همچنان‌كه خود در مقدمه مصباح[132] تصريح مي كند، زيرا گاهي چند صفحه از سخنان عميق سعدالدين سعيد فرغاني (متوفاي 700 ه. ق) كه از شاگردان بنام صدرالدين قونوي است، نقل مي نمايد[133] كه در حقيقت ترسيم خطوط كلي انسان كامل شناسي در عرفان را به عهده دارد؛ چه اينكه در مواردي از سخنان اوّلين شارح فصوص ابن عربي، يعني مؤيّدالدين جَندي نيز نقل مي نمايد[134] و بر پايه همان سخنان فرغاني، شرح احوال انسان كامل را پيگيري مي كند.[135]

قبلا  بيان شد كه سير و سلوك هر انسان متكاملي، رهن جهان بيني و مرتبه هستي شناسي او است؛ نمونه آن در سؤال دوازدهم از سؤال هاي هفده گانه صدرالدين قونوي، راجع به حقيقت انسان كامل در مصباح الانس چنين آمده است:

«اجناس عاليه نزد فلاسفه، همانا مقولات دهگانه اند كه در شعر عربي:

قَمَرٌ عَزيزُ الحُسْنِ الطف مصرِه  ٭٭٭٭  قَد قامَ يَكْشِفُ غَمَّتي لَمّا انْثَني

و نيز در شعر فارسي:

به دورت بسي عاشق دل شكسته  ٭٭٭٭  سيه كرده جامه به كنجي نشسته

گرد آمد، ولي آيا اجناس عالم نزد عُرَفا همين‌قدر است، در پاسخ چنين ياد شده كه اجناس عالم چهل و نه مظهر براي چهل و نه حقيقت و مجموع آنها نود و هشت است كه نيمي از آنها ظاهر و نيمي ديگر مظهراند. آن گاه نود و نهمين، حقيقتي است كه شامل همه آنها بوده، يعني «عَماء» است كه برزخ بين وجوب و امكان و ربوبيت و مربوبيت است و غير از انسان كامل، كسي آن را مشاهده نمي نمايد، چون مقام و مرتبه همان انسان كامل است و صدمين مرتبه كه تمام و متمّم همه مقام هاي گذشته است، احديت جمع هويت و وجودي است كه تعيّن اوّل و مقام ﴿أو أدني﴾ [136] و مرتبه احمديّه مي باشد».

آنچه در اين چند جمله اخير آمد، نمودار فرق فلسفه و عرفان در كمال  نهايي انسان است، زيرا در فلسفه اوج كمال انسان همان عقل مستفادِ از عقل فعال است، ولي در عرفان مرتبه عقل فعال از شئون انسان كامل محسوب مي‌گردد.

تفصيل بحث پيرامون كمال انساني به دروس شرح فصوص قيصري موكول مي شود، زيرا در سراسر آن كتاب، مقام هاي انسان كامل كاملا  مشهود است و حاجتي به ذكر آن در اين مختصر نيست.

شرح حال انسان كامل از بَنان و بَيان عارفاني كه در اين وادي گام نهاده‌اند، كم نيست؛ ليكن در سروده دل پذير ابن فارض، معاصر شيخ اكبر ابن عربي، اثر به سزائي يافت مي شود، زيرا سخن صنيع محبت، غير از گفتار متصنّعانه مدعيان وِداد است و گفتار شقيق ولايت، غير از سخن متكلّفانه داعيه داران وَلا است.

به هر تقدير، ابتكار ابن فارض، نه تنها در تنظيم معارف بلند عرفاني در جامه نظم است، بلكه در جامعيت وي بين شهود عرفاني و ذوق هنري و ادبي مي باشد. چون ناظمان سه گروه اند:

گروه اول، خيال پردازان شعري اند كه در هنر تشويق و ترغيب و تحميس يا به عكس آن، سلطه كامل داشته و محتواي خيالي را با انواع محسنات لفظي و معنوي به نظم در مي آورند، ولي مطالب برهاني در آن به ندرت يافت مي شود؛ از اين گروه فراوان‌اند كه آثار قدح و مدح و رفع و خفض آنها مشهور و بي نياز از ذكر نمونه است.

گروه دوم، انديشوران علم پروراند كه در تعليم مسائل عميق علمي، خواه ادبي مانند الفيه ابن مالك و خواه فقهي مانند درّه نَجَفيّه بحرالعلوم (قدس سرّه) و خواه فلسفي نظير منظومه حكيم سبزواري (قدس سرّه) و تحفة الحكيم محمد حسين غروي ِ كارآمداند و قواعد و مسائل علمي خاص را به دور از تشبيه و استعارات شاعرانه ارائه كرده اند كه جنبه نظم آن بر صبغه شعر آن مزيّت دارد، زيرا زبان و قلم آنان در مدار قواعد علمي دور مي زند و از گستره شاعرانه به دور است.

گروه سوم، دلباختگان مَشهد جمال و جلال اند كه در تبيين معارف عميق عرفاني، گذشته از رعايت مراتب سير و سلوك و جذبه و ساير اوصاف و احوال سالك، و صرف نظر از توجه به جهان بيني خاص عرفاني و مراعات نَضْد حضرات عالم، و گذشته از توجه به قواعد ادبي در نظم، نهايت ذوق هنري را در اعمال انواع محسنات بديعي و نكات دل آويز شاعرانه به كار گرفته اند؛ به طوري كه دقت مطالب عرفاني فداي ظرافت هنري نشود و لطايف ادبي، قرباني عمق معارف شهودي نگردد، و اين مستلزم كمال جامعيّت يك عارف ادب پرور و هنربار چون ابن فارض است كه قصيده تائيّه او نموداري از اين تماميت جمع بين عرفان و ذوق است.

لذا عرفاي گرانسنگي چون صدرالدين قونوي، به تدريس و شرح آن همت گمارده و شاگرداني همانند سعيدالدين سعيد فرغاني و مولي عبدالرزاق كاشاني و... را پرورانده كه هر كدام به شرح آن «تائيّه» به تازي و فارسي مبادرت كرده‌اند و متون عرفاني را با شرح سروده هاي ابن فارض گسترش داده اند.

ابن فارض در زمينه رفاه زدايي سالكان و اينكه «ناز پروردِ تنعّم نبرد راه به منزل» چنين مي گويد:

و ما ظَفِرَتْ بالوُدّ روحٌ مُراحةٌ  ٭٭٭٭  و لا بالولا نَفسٌ صَف‌ العيش وَدَّتِ

و أيْنَ الصَفا هَيْهاتَ مِنْ عَيشِ عاشقٌ  ٭٭٭٭  و لوجَنّة عدنٍ بالمَكرِهِ حُفّتِ

و در افتخار به انتساب ولا چنان مي بالد كه اگر به اصل نسبت و ولايت الهي فائز نگردد، تهمت آن را فخر مي داند و مرگ در آن راه را استقبال مي كند؛ در حالي كه اركان ديگران از هَول مرگ منهدم مي شود:

وان لم أفُز حقّ‌ اليك بنسبة  ٭٭٭٭  لعِزّته‌ حَسْبي إفتخراً بتُهمةٍ

ودُونَ إتّهامي إنْ فَضيتُ أسَي فَما  ٭٭٭٭  أسأتُ بنَفسٍ بالشَهادة سرّت...

وإنّي الي التهديدِ بالموت راكنٌ  ٭٭٭٭  ومِن هَوله اركن غَيري هُدَّتِ

و درباره نزاهت از حلول كه الحادي بيش نيست مي‌گويد:

و لي من أتم الرؤيتين اشارة  ٭٭٭٭  تُنَزّه عن رأي الحلول عَقيدَتي

و درباره پيشگامي انسان كامل در فن عرفان چنين مي سرايد:

جَني ثَمَر العرفنِ مِن فَرع فِطْنَةٍ  ٭٭٭٭  زَكابا تبّاعي وهو مِنْ أصلِ فِطْرَتي

و درباره جامعيّت انسان كامل مي‌گويد:

فما فوق طَورِ العقل اوّل فَيْضَةٍ  ٭٭٭٭  كما تحت طُورِ النقل آخر قبضةٍ

يعني در اثر فناي ثنويتِ وجودِ سالكِ كامل در احديت حق، آنچه بالاي همه كائنات است، مانند آنچه در زير همه آنها است، خواهد بود[137] و در تعبير از مافوق عقل به فيض و از مادون كوه نقل به قبض، به رجحان عقل بر نقل اشاره دارد.

و نيز درباره كامل ترين انسان ها، يعني حضرت رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) چنين مي فرمايد:

وكُلّهم عن سَبْقِ مَعناي دائرٌ  ٭٭٭٭  بدائِرتي أو واردٌ مِن شَريعَتي

وإنّي وإنْ كُنتُ ابنَ آدَم صُورةً  ٭٭٭٭  فلي فيه معني شاهِدٌ بابُوّتي

و درباره پرهيز از جمود بر دروس نقلي، و تشويق به فراگيري علوم عقلي و معارف شهودي، چنين مي گويد:

ولا تك مِمّن طَيَّشَته دروسه  ٭٭٭٭  بحيث استَقلَّتْ عَقْلَه واستَقرَّت

فَثَّم وراء النقل علم يدقّ عن  ٭٭٭٭  مدارك غايات العقول السليمة

جناب ابن فارض، نه تنها درباره رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) حق شناسي دارد، بلكه درباره عترت طاهرين آن حضرت (عليهم‌السلام) نيز وظيفه شناسي دارد، زيرا قبل از بيان مقام ابوّت خاتم انبيا نسبت به آدم (عليه‌السلام) چنين سروده است:

بِعِتْرَتِه استَغْنَتْ عن الرسُلِ الوَري  ٭٭٭٭  و أصحبه والتبعين الأئمّة

يعني جامعه انساني و امت اسلامي، به بركت عترت پيامبر اكرم ص، از آمدن انبياي بعدي بي نياز شده اند. تبرك و توسل به اهل بيت (عليهم‌السلام) در كلام ابن فناري هم آمده است، زيرا وي اين شعر را به عنوان شاهد ياد مي كند:

علي الله في كل الامور توكلي  ٭٭٭٭  وبالخمس اصحاب الكساء توسّلي[138]

البته آنچه فعلا  در نسخه اي كه متن، براي شرح عربي مولي عبدالرزاق كاشاني قرار گرفت و نيز نسخه اي كه متن براي شرح فرغاني واقع شده، به نام مشارق الدراري،[139] مصرع دوم به همين وضعي است كه ضبط شد، ليكن احتمال تحريف اولاد به اصحاب ضعيف نيست، چون شواهد تحريف و دخالت بيگانگان در نوشتار اين بزرگان مشهود است.

به هر تقدير، ديوان ابن فارض، مخصوصاً تائيّه وي، شرح انسان كامل است، زيرا در آن مسئله قرب نوافل و قرب فرائض و ساير مقامات عارفانِ واصل، در صبغه صناعت شعر تصريحاً يا تلويحاً به خوبي تبيين شده است.

گذشته از متون به يادماندني شيخ اكبر و شيخ كبير و ابن فارض، كسي كه در اين زمينه مطالب دلپذيري دارد، سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) است كه خود قدم به قدم اين عقبه كئود و صعب العبور را پيموده و ره آوردِ مشهود را به لسان عقل، در فاهمه اهل وفا و صفا تزريق و افاضه نموده است؛ وي درباره انسان كامل مي‌گويد: «إنّ الشيخ هو الانسان الكامل في علوم الشريعة والطريقة والحقيقة البالغ حدّ التكميل فيها» [140] و شريعت را حدوثاً و بقائاً پايه طريقت مي داند كه اگر حدود شريعت رعايت نشود، طريقت هوا و هوس و وسوسه خواهد بود؛ چنان‌كه اگر شرايط طريقت ملحوظ نگردد، حقيقت به صورت زندقه و الحاد در مي آيد[141] و راه رسيدن به معارف توحيد ناب و نيل به مقام انسان كامل را همانا راه عرفان، يعني تهذيب، تصفيه و تزكيه روح بر اساس عمل به فرايض و سنن و پرهيز از محرّم و مكروه و... مي داند.

وي بعد از بيان وحي، الهام و كشف، به بيان فرق بين علم رسمي و علم ارثي الهي پرداخته و علم رسمي را به منقول و معقول تقسيم كرد و علم منقول را از آن جهت كه با معارف الهي كاري ندارد و در خصوص فروع سخن مي گويد و از تعرّض به اصول معذور است، از بحث ارزيابي خارج كرده و علم معقول را به كلام و حكمت مشاء و اشراق تقسيم نموده، آن‌گاه درباره سودمند نبودن كلام و فلسفه چنين مي گويد: «و ليس يحصل لهم من هذين العلمين معرفة الله و معرفة الاشياء قدر رأس ابرة بل تزيد منها الشكوك والشُبَه».[142] سپس برخي از مباني اشاعره و معتزله را درباره خداوند و اوصاف حضرت باري تعالي نقل كرده، آن‌گاه سخن حكما را در اين زمينه يادآور شده و اعتراف آنان را به اينكه دسترسي به كنه هيچ چيز مقدور ما نيست، چه رسد به آنكه معرفت ذات خداوند نصيب ما گردد، گوشزد مي نمايد[143] و سخن شيخ الرئيس ابن سينا (قدس سرّه) را كه وقوف بر حقايق اشيا در توان بشر نيست، بازگو نموده و ضمن برشمردن پاره اي از موارد قصور حكمت در تبيين حقايق اشيا، به عجز متكلم و حكيم در شناختِ نزديك ترين اشيا به آنها، يعني خودشناسي پرداخته و اطلاع آنان را در معرفت نفس، ناچيز وصف مي نمايد و حديثي را از رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم) نقل مي‌كند كه عقل براي اداي حق عبوديت آفريده شده، نه براي ادراك ربوبيّت، و جريان دشواري معرفت نفس را با نقل كلام ابن عربي در فصوص ادامه داده، آن‌گاه حديثي را از حضرت اميرمؤمنين(عليه‌السلام) نقل مي‌كند كه «رحم الله امرءً اخذ لنفسه و استعدّ لرمسه و علم من أين و في أين و إلي أين» [144] و با نقل چند حديث نوراني ديگر از حضرت علي (عليه‌السلام)، اين بخش از كلام را به پايان مي رساند.[145]

ندامت بزرگان از پرداختن به علوم رسمي

آن‌گاه وارد بخش ديگر شده و آن، اعتراف و ندامت عده اي از بزرگان كلام و فلسفه از اشتغال به علم رسمي و اقرار به حقيّت علم ارثي است كه در اين زمينه:

اوّل. سخنان فخر رازي و جريان اشك ريزي وي را در اثر فهميدن مطلبي كه سي سال بر خلاف آن معتقد بوده و نامه عارفانه ابن عربي را به او كه سراسر موعظت شاهدانه است، نقل مي نمايد.[146]

دوّم. گفتاري از محقّق طوسي (قدس سرّه) را درباره قصور عقل از ادراك حق و لزوم پيمودن راه تهذيب روح و قطع علايق فرومايه و ازاله خاطره هاي دنيوي و... بازگو كرده و آن را برهان علماي الهي بر علماي رسمي قرار مي دهد.[147]

سوّم. سپس گفتار محمد بن محمد غزالي را بعد از رجوع از علم رسمي به علم الهي حكايت كرده و مقداري از رساله «العلم اللدنّي» وي را نقل نموده كه لزوم سفر به راه دور، مانند چين را «اطلبوا العلم و لو بالصّين» [148] درباره فراگيري علم توحيد دانسته است.[149]

چهارم. سخن ابن سينا ِ را بازگو نموده و شعري كه ابو عبيد گرگاني از حالت احتضار بوعلي نقل كرده، حكايت مي كند.[150]

پنجم. گفتار افضل الدين خونجي را زمان احتضار ذكر كرده كه نهايت چيزي كه من فهميدم اين است كه «اين مصنوع نيازمند به صانع است... ».[151]

ششم. سخن معاصرش نصيرالدين كاشي ِ را چنين نقل مي كند: «من بارها از او شنيدم، نهايت چيزي كه من در مدت هشتاد سال فهميدم اين است كه اين مصنوع صانعي دارد و يقين عجائز كوفه از يقين من بيشتر است و بر شما است عمل صالح و طريقه امامان معصوم (عليهم‌السلام)، زيرا غير از آن هوي و وسوسه بوده و پايان آن غير از حسرت و پشيماني نيست».

هفتم. گفتار افضل الدين كاشي ِ را ياد كرده كه بعد از رجوع از علم رسمي به علم الهي، از بزرگان اين رشته شد و كتاب‌ها و رساله در اين باره نوشته است.[152]

هشتم. نامي از صدرالحق والملة والدين، المعروف به تركه به ميان آورده و رجوع وي را از فلسفه به عرفان يادآور شده و گفتار وي را كه در متن قواعد التوحيد، «فان تقرير مسئلة التوحيد... » [153] آمده است، نقل مي كند.

نهم. سخن كمال الدين ميثم بحراني ِ شارح نهج البلاغه و مؤلّف منهاج العارفين (شرح صد كلمه حضرت علي (عليه‌السلام) را كه اقرار به حق بودن طريق موحدين و عارفان است، بازگو مي كند.[154]

دهم. كلام استاد ميثم مزبور، يعني علي بن سليمان بحراني ِ را در اين باره ذكر كرده است.[155]

يازدهم. از مولي عبدالرزاق كاشي (قدس سرّه) سخن به ميان مي آورد و گفتار وي را در آغاز رساله اصطلاحات الصوفيه، «الحمد لله الذي نجّانا من مباحث العلوم الرسميّه بالمنّ والإفضال، و أغنانا بروح المعاينة عن مكابدة النقل والاستدلال، وأنْقذَنا مما لا طائل تحته من كثرة القيل والقال... » نقل مي‌كند و بعد از ذكر سرنوشت يازده نفر از بزرگان فلسفه و كلام، و رجوع آنان به عرفان، يا ندامت آنها از علوم رسمي چنين مي فرمايد: «غرض اظهار ردائت علوم رسمي و نفاست علوم حقيقي است... ».[156]

سپس حديثي از امام صادق (عليه‌السلام) نقل مي كند: «ولايتي لأميرالمؤمنين (عليه‌السلام) خير من ولادتي منه» [157] كه تنها راه نيل به معارف شهودي طي طريق ولاي خدا و ولايت اولياي فاني در خدا خواهد بود.[158]

قبل از نقل بخش ديگري از ره آورد اين عارف اهل بيت و سر سپرده به دوده فخرآفرين عصمت و طهارت (عليهم‌السلام)، توجه او را نسبت به بعضي از رسائل عرفاني كه بزرگاني چون محقق طوسي (قدس سرّه) تأليف فرموده اند، بايد گرامي داشت. وي در ذيل گفتار مربوط به خواجه نصير چنين مي‌گويد: «بل له رسائل و كتب فيه أقلّها اوصاف الاشراف في السير والسلوك و آغاز و انجام».[159]

لازم است عنايت شود، سخنان بلند محقّق طوسي (قدس سرّه) در پايان اوصاف الاشراف كه رساله‌اي است موجز و متقن، در نهايتِ اوج وحدتِ شهود و وجود قرار دارد كه همتاي آن را در كمتر نوشته هاي وي مي توان يافت.

نكته مهمي كه در كلمات سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) و مانند آن يافت مي شود، آن است كه بزرگان كلام و فلسفه، در پايان عمر خود اظهار ندامت نموده اند كه چرا در محدوده علم حصولي توقف كرده و به قلمرو علم حضوري بار نيافتند و چرا از كنگره عقل، به برج بلند شهود پرواز ننموده اند، نه آنكه چرا از هِرَم عقل به زير نيامدند و در بستر نقل و جمود بر ظاهرِ لفظ، و پرهيز از تفكرِ آزاد و اجتناب از سير در بطون كتاب و سنّت معصومين (عليهم‌السلام) نخوابيدند؛ مثلا  اگر شيخ بهايي (قدس سرّه) كه عمري را به تدريس علوم عقلي پرداخته، سرانجام چنين مي سرايد:

تا كي ز شفا شفا طلبي  ٭٭٭٭  از كاسه زهر دوا طلبي

مقصود ندامت بر اكتفا به علوم رسمي و حرمان از شهود عرفاني است، نه طرد تعقل و تن دادن به تقليد در معارف، يا تعطيل عقل از سير و فحص و غور و غوص در متون عميق ديني؛ چنان‌كه رساله الانصاف مرحوم فيض كاشاني بر همين اساس تدوين شده، زيرا وي در پايان عمر، همان‌طور كه تَفَلْسُفِ مُتَفَلْسِف و تصوّف متصوّف را به عيار نقد كشيد، تكلّم متكلّم را نيز به مِسبار نقد در آورد.

ضرورت سير از حصول و برهان به حضور و عرفان

غرض آنكه آنچه از بزرگان كلام و فلسفه در اين زمينه رسيده است، ناظر به لزوم تهذيب روح براي نيل به بلنداي شهود عرفاني است، نه تنزّل از برهان به خطابه و انحطاط از تعقل به تعطيل، يا تقليد و مانند آن، و آنچه بين ارباب برهان و عرفان در خدمت قرآن مي‌گذرد، همانا سير از حصول به حضور، و تعالي از برهان به عرفان، و تكامل از علم اِسمي به علم ارثي است.

نامه ابن عربي به فخر رازي و مراسله ابو سعيد ابوالخيرِ و ابن سينإِ و مكاتبه صدرالدين قونوي و محقق طوسي و... از اين قبيل است، زيرا آنچه ابن سينا ِ در جواب ابو سعيد مرقوم فرمود، نمودار ذوق تألّه و شمّ عرفاني بوعلي ِ بوده و از تعبيرهاي محقق طوسي در پاسخ نامه صدرالدين قونوي كه از وي به لِسان الحقيقه، برهان الطريقه، قدوة السالكين الواجدين و مقتدي الواصلين المحققين... ياد نموده و خود را خادم دعا، ناشر ثناء، مريد صادق و مستفيد عاشق قونوي معرفي كرده، شوق شهود و حب ولا كاملا  استنباط مي‌گردد.[160]

در پايان، سخن سودمند سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) پيرامون كيفيت فراگيري علم ارثي در قبال تحصيل علم رسمي نقل مي شود و آن اينكه آشنايي با علوم رسمي، نيازمند صرف ساليانِ متمادي عمر، جهت تحصيل دانش هاي مقدماتي و نيز فراگيري علم هاي مطلوب در رشته هاي گوناگون كلام و فقه يا منطق و طبيعي و رياضي و الهي است و فراغت از دانش هاي شرعي و نقلي و حِكمي و عقلي، محتاج مجاهدت مستمر تا زمان سالمندي و كهنسالي است و محصول آنها، همان‌طور كه قبلا  بيان شد، غير از اعتراف به عجز و جهل نخواهد بود.

ولي كيفيت تحصيل علوم حقيقي در نهايت سهولت است، زيرا تنها شرط آن فراغ دل و صفاي ضمير و باطن از علاقه به غير حق است، و اين در يك ساعت و در يك روز و شب ممكن مي باشد و اين در صورتي است كه مبنا بر دخالت كسب باشد و اگر كسي گفت كه پيدايش آنها هبه الهي است، به كمتر از آن وقت نيز ميسور خواهد بود.

آن‌گاه برهان مطلب را از راه تحقق همه معارف در خزاين غيبي و اينكه قلبِ شفاف چون آيينه است كه در برابر همه آن حقايق قرار مي‌گيرد و قهراً همه آن اسرار به اندازه گنجايش آيينه در دل مي تابد، اقامه مي نمايد.

سپس داستان اهل روم و اهل چين را در تصوير كه قصه معروفي است، ياد مي كند و استاد علم ارثي را خداوند مي داند و به آيه ﴿واتقوا الله ويعلّمكم الله﴾ [161] و آيه ﴿و علّمك ما لم تكن تعلم وكان فضلُ الله عليك عظيماً﴾ [162] تمسك مي جويد و با بيان مبسوط پيرامونِ ﴿الرحمن ٭ علّم القران ٭ خلق الإنسان ٭ علّمه البيان﴾ [163] كه تقديم تعليم قرآن بر خلقت انسان، مايه تحيّر علما و مفسّران شده است، ثابت مي‌كند كه معلم حقيقي خداست و علم الهي هم معارف قرآني است و تا علم قرآن پديد نيايد، انسانيت حاصل  نمي شود و مبدأ همه كمالات معنوي همانا رحمانيّت خداوند است كه سِمَت تعليم قرآن و انسان سازي را به عهده دارد.

نقل اجمالي فرموده ايشان خارج از حوصله اين مختصر است؛ چه رسد به شرح تفصيلي آن.[164]

لازم است توجه شود كه اگر سالكِ دلباخته و متحوّلي چون سيّد حيدر آملي (قدس سرّه) در اين جهاد اكبر گام نِهَد، فراگيري علوم حقيقي به زودي حاصل مي شود، وگرنه:

راه سخت و منزل دور  ٭٭٭٭  شام تار و مه بي نور

پاي خسته دل رنجور  ٭٭٭٭  رهبرا تو خود داني[165]

و هرگز سبكباران ساحل ها از غريق درياي موّاج توفنده آگاه نيستند.

خدايا! كمال انقطاع از غير و جمال وصال خود را بهره ما فرما!

عبدالله جوادي آملي