بسم الله الرّحمن الرّحيم

 

مقدّمه

باطل و هالک بودن ماسوي الله

1. چون خداوند سبحان هستي محض است و همه كمالها به هستي برمي‌گردد، بنابراين، خداي متعالي كمال صرف است و چون نيستي، شرّ و نقص است و همه نقصها به نيستي برمي‌گردد، بنابراين، هرچه غير از خداوند سبحان و اوصاف و اسماي حسناي حضرتش باشد، باطل و هالك است و بايد از آنها پرهيز نمود؛ ﴿قُلِ اللّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ فِي خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾.[1]

2. چون لازمه هستي نامحدود، آن است كه به هر قسمت توجه شود و درهرچه تدبر شود نشانه‏هاي آن مشهود باشد؛ ﴿فأيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللهِ﴾.[2]

و همچنين در هر حال قرار بگيريم، مورد احاطه و در تحت قيموميت آن هستي بي‌كران خواهيم بود؛ ﴿و هُوَ مَعَكُمْ أيْنَ مَا كُنْتُمْ﴾ [3]، بنابراين، هر گفتار يا نوشتاري كه درباره حضرتش نباشد، هالك است و هر بيان يا بناني كه در راه او نباشد، باطل خواهد بود.

 

خلاصه شدن وحي الهي به چهارقسم

3. قرآن كريم كه درست‏ترين كلام: ﴿وَ مَنْ أصْدَقُ مِنَ اللّهِ حَدِيثاً﴾ [4]، ﴿وَ مَنْ أصْدَقُ مِنَ اللّهِ قِيلاً﴾ [5] و زيباترين سخن است: ﴿اللّهُ نَزَّلَ أحْسَنَ الْحَدِيثِ﴾ [6]، سراسر توحيد و توصيف خداوند سبحان و اسماي پاك آن حضرت است؛ به طوري كه هيچ مطلبي در قرآن كريم يافت نمي‌شود كه در آن سخني از توحيدِخداوند متعالي نباشد و تمام مطالب بي‌شمار اين وحي الهي را مي‌توان در چهار قسم خلاصه كرد:

قسم اوّل، مطلبي است كه در آن سير از واحد به واحد مطرح است؛ يعني پيرامون خداوند سبحان و اسماء آن حضرت مي‏باشد؛ مانند: ﴿هُوَ الأوَّلُ وَالاخِرُ وَالظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِكُلِّ شَي‏ءٍ عَليمٌ﴾ [7] و مانند: ﴿هُوَ اللهُ الَّذِي لا إلهَ إلاّ هُوَ الْمَلِكُ الْقُدُّوسُ السَّلامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَيْمِنُ الْعَزيزُ الْجَبّارُ الْمُتَكَبِّرُ سُبْحانَ اللّهِ عَمّا يُشركُونَ﴾ [8] و آيات ديگر كه در آنها از صدر تا ذيل سخن از خداوند و اوصاف جمال و جلال آن حضرت است.

قسم دوم، مطلبي است كه در آن، سير از واحد به كثير مطرح است؛ يعني درپيرامون صدور فيض منبسط و فراگير و همه جانبه از خداوند متعالي بحث مي‏نمايد؛ مانند: ﴿اَللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا ثُمَّ اسْتَوي عَلَي الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَجَلٍ مُسَمّي يُدَبِّرُ الاَمْرَ يُفَصِّلُ الآياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقنُونَ﴾[9]. و بسياري از آيات ديگر كه آغاز آنها سخن از خداوند و مضمون آنها تعيين گسترش فيض فراگير و صدور آن از مبدأ يكتا و يگانه است؛ خواه فيض‏هاي مادي؛ چون: ﴿وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الاَرْضَ وَ جَعَلَ فِيهَا رَواسِي وَ اَنْهاراً وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَرَاتِ جَعَلَ فِيهَا زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ يُغْشِي اللَّيْلَ النَّهَارَ إنَّ فِي ذلِكَ لآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ﴾ [10] و خواه فيضهاي معنوي؛ مانند: ﴿هُوَ الَّذِي أرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدي وَدِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَي‌الدِّينِ كُلِّهِ﴾.[11]

قسم سوم، مطلبي است كه در آن سير از كثير به واحد مطرح است؛ يعني پيرامون استناد فيض گسترده و بخشش همه جانبه به خداوند متعالي گفت‌وگو مي‏شود؛ به طوري‌كه هم بازگشت هرگونه كثرت و پراكندگي را به وحدت و يگانگي بيان مي‏نمايد، هم متفكران راهشدار مي‌دهد كه اگر درست نظام موجود را بررسي نمايند به مبدأ يكتاي آن پي مي‏برند؛ مانند: ﴿اِنَّ فِي خَلْقِ السَّمواتِ وَالاَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْك الَّتِي تَجْرِي فِي‌الْبَحْرِ بِمَا يَنْفَعُ النَّاسَ وَ مَا اَنْزَلَ اللّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مآءٍ فَاَحْيَا بِهِ الاَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَ بَثَّ فِيهَا مِنْ كُلِّ دابَّةٍ وَ تَصْرِيفِ الرِّيَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَيْنَ السَّمَاءِ وَالاَرْضِ لاياتٍ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ﴾ [12] و بسياري از آيات ديگر كه آغاز آنها و سرفصل آنها بررسي نظام موجود جهان آفرينش است و هدف آنها رهبري انديشمندان به مبدأ يگانه و آفريدگار يكتاست.

قسم چهارم، مطلبي است كه در آن سير از كثير به كثير لكن با بينش وحدت و هماهنگي و انسجام مطرح است؛ يعني پيرامون هدف فعل و غرض و خلقت و منافع پديده‏ها و فوائد آنها بحث مي‏شود؛ مانند: ﴿و لكم فيها جمال حين تريحون وحين تسرحون﴾ [13] ﴿و علاماتٍ وبالنجم هم يهتدون﴾ [14] و آيات ديگري كه مضمون آنها تشريح منافع اشياء مي‏باشد.

توجه: آيات ديگري كه درباره احكام يا تبشير و انذار و وعده وعيد و مانند آن بحث مي‏نمايند بازگشت همه آنها بعد از تحليل به يكي از اقسام چهارگانه گذشته است؛ بنابراين؛ مطلبي در قرآن كريم مطرح نمي‌شود كه به يك نحوي بيانگر توحيد نباشد.

تمام اقسام چهارگانه كه شرح اجمالي آنها بيان شد، جريان نظام احسن جهان هستي را با اسلوبهاي گوناگون تبيين مي‌كند و تدبّر در اين مراحل چهارگانه زمينه فكري خوبي براي تحليل اسفار اربعه سالك است؛ زيرا سلوك يك پوينده راهِ حق، اول از كثرت به وحدت است و دوم، در همان وحدت سفر نمودن است و سوم، از آن وحدت به مظاهر گوناگون او سيركردن است و چهارم، در مظاهر او با مشاهده وي متحول شدن است؛ كه نه اين مقدمه كوتاه را توان شرح آن اقسام چهارگانه مي‏باشد، نه راقم اين سطور اهل سلوك آن مي‏باشد.

زيرا رهين كثرت را ياراي جمال وحدت نيست و سرنشيب وپاي در گِل را تاب حديث عالم دل نخواهد بود؛ چون پيمودن راه دل، اقتحام عقبه‌هاي صعب العبور است كه محبوسان به يك منزل نشسته كه با دستِ عجزْ پاي خويش بسته‌ند را بدان راهي نيست؛ بلكه لازم است به اين گفته عارف نامدار شبستري عمل كرد:

خليل آسا برو حق را طلب كن ٭٭٭٭ شبي را روز و روزي را به شب كن

بگردان ز آنهمه اي راهرو روي ٭٭٭٭ هميشه ﴿لا اُحبّ الافلين﴾ گوي

و يا چون موسي عمران در اين راه ٭٭٭٭ برو تا بشنوي ﴿إنّي أنا الله﴾

ترا تا كوه هستي پيش باقي است ٭٭٭٭ جواب لفظ ﴿أرني﴾، ﴿لن تراني﴾ است

حقيقت كهربا ذات تو كاه است ٭٭٭٭ اگر كوه توئي نبود چه راهست[15]

 

سبب تأليف اين رساله

در آستانه اولين سالگرد شهادت مظلومانه آية الله، سيّد محمّدحسيني بهشتي و بيش از هفتاد نفر از بهترين چهره‏هاي اسلامي‌و انساني، پيشنهاد تهيه يادنامه‌اي از طرف حزب جمهوري اسلامي‌مطرح شد. چون احياء خاطره‏هاي گرانبار شهداي اسلام، خود سهم به سزايي در پيشبرد اهداف عالي آنان دارد، لذا پيشنهاد مزبور پذيرفته شد.

و اولين آشنايي و برخوردم با مرحوم بهشتي در سال تحصيلي 1334  1335 هجري شمسي بود كه از حوزه علميه تهران به حوزه مقدّسه قم مهاجرت و همزمان با شركت در محافل درس اساتيد معروف آن عصر به جلسات خصوصي استاد، علاّمه طباطبايي(قدس سرّه) مشرف شدم و شهيد مظلوم را مانند ديگر پروانه‌هاي مشتاق به دور شمع وجود استاد (قدس سرّه) حاضر يافتم.

طليعه معارفه ما از بحثهاي فلسفي شروع شد و اين معارفه ديرپاي و علاقه كهن در مظاهر گوناگون جلوه مي‌كرد تا اينكه در مجلس خبرگان اوّل (1358/5/27) به منظور تهيه پيش‌نويس قانون اساسي، نمايندگان محترم به چند گروه تقسيم شده كه گروه اوّل، عهده‏دار تنظيم اصول كلّي وكلّيات قانون اساسي بود كه در آنجا نيز افتخار اشتراك با ايشان در مسئوليت مزبور نصيبمان شد و بعضي از اعضاء آن گروه نيز چون شهيد مظلوم شربت شهادت نوشيدند؛ مانند شهيد آيةاالله دستغيب و شهيد دكتر حسن آيت كه هرگز سهم وافر شهيد مظلوم در گروه اوّل از خاطره اعضاء محترم آن گروه نخواهد رفت.

سپس در تيرماه هزار و سيصد و پنجاه و نه به عضويت شوراي عالي قضايي انتخاب شدم كه شهيد مظلوم، رئيس ديوان عالي كشور و عضو شوراي مزبور بود و حضور مؤثر او در قوّه قضائيه صفحات روشن تاريخ انقلاب اسلامي‌است، به ويژه آنكه در دفاع از لايحه قصاص ياور خوب و ناصر مؤثري براي ما بود؛ تا اينكه در شامگاه هفتم تيرماه هزار و سيصد و شصت هجري شمسي با ديگر ياران وفادار اسلام دَيْن خود را با پذيرش انفجار توانفرسا به قرآن و دين مبين اسلام اداء كردند: ﴿من المؤمنين رجالٌ صدقوا ما عاهدوا الله عليه فمنهم من قضي نحبه و منهم من ينتظر و ما بدّلوا تبديلاً﴾ [16] و با اين نثار كم نظير و ايثار كم بديل، هفت شهر محبت را پيموده و به مقصدها رسيده‌اند و همراهانشان در خم يك كوچه مانده‌اند.  چون اولين فصل معارفه با شهيد مظلوم در جلسه فلسفي استاد علاّمه(قدس سرّه) بود، رساله‌ي كه به عنوان يادواره نگارش شد، پيرامون يكي از مسائل فلسفه الهي است و موضوعي كه انتخاب شد، «نظام احسن جهان هستي» بود و براي پرهيز از تكرار نويسي، نوشته شهيد آية الله مرحوم مرتضي مطهري را كه در زمينه عدل الهي نگارش يافته بود، مطالعه كردم كه اگر همه مباحث نظام احسن در آن كتاب آمده باشد، مسئله‌اي ديگر براي يادنامه انتخاب شود. ضمن مطالعه كتاب مزبور برخوردم به اينكه مرحوم شهيد مطهري(قدس سرّه) اشاره فرموده‌اند كه نظام احسن را از دو راه مي‌توان ثابت كرد؛ يكي راه لمّي‌ و ديگري راه اِنّي و چون راه لمّي‌ براي اوساط از خوانندگان محترم دشوار است، لذا راه اِنّي را انتخاب نمودند.

بنابراين، بحث از نظام احسن از راه لمّي‌ در آن كتاب شريف مطرح نشد و جاي آن بحث براي خواص و اَوْحدي از مراجعه كنندگان گرامي خالي بود؛ لذا در مدت تقريباً كوتاه به تنظيم مباحث آن پرداخته، اوائل تيرماه هزار و سيصد و شصت و يك هجري شمسي به پيشنهاد دهندگان گرامي يادنامه تقديم شد. اميد آنكه اين بضاعت مزجات را خداوند سبحان كه همه نعمتها از ناحيه حضرتش مي‏باشد؛ ﴿وَ ما بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللهِ﴾ [17] بپذيرد و ثواب آن را نثار همه شهداي اسلام، به ويژه شهداي هفتم تير سال شصت و بالاخص شهيد مظلوم آية الله بهشتي اهداء نمايد.

شب اول محرّم 1404ه.ق برابر پانزدهم مهرماه 1362 ه.ش

قم  عبدالله جوادي آملي

 

 

 

نظام احسن جهان هستي

بر اساس پذيرش اصل واقعيت و اينكه انسان و جهان و پيوند آنها با هم پنداري نبوده، بلكه داراي واقعيت است. مسئله‌اي به نام نظم و هماهنگي و همچنين مطلبي به نام نظام احسن مطرح مي‌شود كه آيا واقعيّتهاي جهان هماهنگ و منظّم مي‏باشند يا پراكنده و گسيخته از همديگراند؟ و آيا بر فرض نظم و هماهنگي، داراي بهترين نظام و محكم‏ترين انسجام مي‏باشند يا اينكه نظامي‌اَحسن از وضع موجود متصور و ممكن خواهد بود؟

محور بحث در نظام احسن، تنها موجودات جهان مادّه كه با احساس و استقراء و تجربه قابل بررسي مي‌باشند، نيست؛ بلكه تمام آنچه موجوداند خواهد بود؛ اعم از مجرّد و مادي، و همچنين اعم از دنيا و آخرت و خلاصه هر چيزي كه هستي آن با برهان ثابت است، در قلمرو اين بحث قرار خواهد داشت و در نقد و تحليل اصل مسئله سهمي‌داشته، جاي سخن از آنها به عنوان اشكال يا تأييد باز مي‏باشد و از اين رهگذر، روشن مي‌شود كه اين بحث يك بحث عقلي محض است؛ نه علمي‌و تجربي.

طرح اين مسئله، همان‌طوري‌كه بر اساس پذيرش اصل واقعيّت در برابر انكار آن  يعني سفسطه  استوار است، بر پايه هاي ديگر نيز مبتني است و آن اينكه اگر واقعيّت جهان هستي همراه با وحدت شخصي محض بوده و هيچ‌گونه كثرت و تعدّدي به هيچ وجه در آن راه نداشته باشد، زمينه براي مسئله نظم و هماهنگي نخواهد بود؛ زيرا در وحدت صِرف، جاي هيچ‌گونه توهم ناسازگاري بين حقايق نمي‏باشد؛ چنان كه اگر واقعيّتهاي جهان هستي همراه با كثرت محض بوده، هيچ‌گونه وحدت و انسجامي‌در آنها راه نيابد و جز يك مفهوم جامع انتزاعي كه فقط در ذهن وجود دارد آنها را به هم نزديك نكند، زمينه بحث نظم و هماهنگي اصلاً فراهم نخواهد شد؛ چه رسد به بحث از نظام احسن و اينكه آيا وضع موجود بهترين نظامهاي متصور مي‏باشد يا نه؛ زيرا نظمْ نمودار وحدت است و در كثرت محض هيچ‌گونه وحدتي راه ندارد.

بنابراين، طرح اصل مسئله و اثبات آن بر اساس تحقق وحدت و كثرت و پذيرش هر دوي آنها استوار مي‏باشد و چون نظم وابسته به وحدت و انسجام اشياء است، هرچه جنبه وحدت جهان قوي‌تر باشد، هماهنگي آن بيشتر خواهد بود و هرچه جنبه كثرت آن نيرومندتر باشد، نظم آن ضعيف‏تر و هماهنگي آن نازل‏تر مي‌باشد و چون جهان بيني در عرفان با جهان بيني در فلسفه، از لحاظ وحدت و كثرت متفاوت است  يعني جهان بيني در عرفان بر اساس تقويت وحدت و تضعيف كثرت است و جهان بيني در فلسفه چنين نمي‏باشد  لذا طرح و تحليل نظام احسن در عرفان، غير از طرح و تحليل آن در فلسفه و برهان است و چون هم عرفان و هم برهان در خدمت قرآن كريم مي‌باشند، طرح و تحليل مسئله نظام احسن در قرآن كريم جامع هر دوي آنها و مكمل بلكه آموزنده آنهاست.

از اين رهگذر، بحث نظام احسن جهان را در سه بخش عرفان و برهان و قرآن مطرح نموده، تحليل مربوط به هر يك از آنها در ذيل همان بخش بيان مي‏شود؛ تا هم توهم مادّي و دهري در زمينه مسئله شرور كه او را به پرتگاه تفريط و انكار محض مي‏كشاند برطرف گردد، هم شبهه ثنوي كه او را به پرتگاه افراط و دوگانه پرستي سوق مي‌دهد، زايل شود؛ بمنّه تعالي!

 

بخش اوّل. نظام احسن در عرفان

حقيقت هستي در عرفان نظري، واحد شخصي است؛ نه واحد تشكيكي و آنچه در عرفان مورد نظر است، همانا اطلاق و تعيّن همين حقيقت شخصي است و هيچ‌گونه كثرتي[18] براي اصل حقيقت نيست؛ نه كثرتي كه در اثر تباينْ هرگز به وحدت برنگردد، نه كثرتي كه در اثر تشكيكْ داراي جنبه وحدت و جامع بوده، به آن برگشت نمايد و تنها كثرتي كه در عرفان مطرح است، كثرت تجليات است كه ظلال آن حقيقت شخصي‌اند؛ نه خود، حقايقي باشند؛ بلكه همه آنها سايه يك نور محض خواهند بود و براي اين حقيقت واحد شخصي، تجلّيات ذاتي و اسمايي و شهود فعلي است.

در تجلّي ذاتي كه ظهور ذات حق  تعالي  براي خود ذات است هيچ‌گونه اسم و رسمي‌را راه نيست و اين تجلّي ذاتي كه همان حضرت احديّت است، غيب مطلق بوده، چيزي در اين جلوه ذات ظهور ندارد. در تجلّي اسمايي كه ظهور احديّت در واحديّت‌ست، صور علميّه اشياء تعيّن پيدا مي‏كنند و در تجلّي شهودي و فعلي كه ظهور واحديت در ربوبيّت‌ست اعيان خارجي تعيّن پيدا مي‏نمايند. چون هرچه از غيب به شهادت مي‏رسد و از علم به عين تنزّل مي‌كند، مظهر اسمي از اسماي حسناي حق  تعالي  است، و مراد از اسماي حسنا بهترين و برترين كمال وجودي است، بنابراين، مجموعه آنچه به نام جهان خارج و عالم هستي ناميده مي‌شود، نظام احسن مي‌باشد؛ زيرا مظهر اسماي حسنا غير از نظام احسن فرضي ندارد؛ چون نظامي‌كه آيينه جمال زيبايي محض است و جز او را نشان نمي‌دهد و نشانه چيزي غير از آن بي‏نشان نيست، ممكن نيست كه نازيبا را نشان دهد يا زشتي در آن ظهور كند.

عالم ملك، تجلي ملكوت است و عالم ملكوت، مظهر جبروت و اين مجالي سه گانه همسان با احديّت و واحديّت و ربوبيّت بوده، مطابق با تعيّنات علم و قدرت و اراده حق  تعالي  هستند كه برابر با ذات و صفت و فعل‌اند و كليّات اين مراتب را در پنج تجلي خلاصه نموده‌ند كه انسان كامل و جامعِ[19] همه آنها در حضرت پنجم يا به تعبير برخي از شارحان نقش‌النصوص، محمّد بن علي العربي الطائي در حضرت ششم قرار دارد و تفصيل آن به اهلش موكول مي‏شود كه بعض از آنان[20] از باب «إنّ من الشّعر لَحِكمةً» [21]، چگونگي ظهور اسماي حسنا را در نظم احسن چنين بيان كرده‌اند:

هر چه در چشم جهان بينت نكوست ٭٭٭٭ عكس حُسن و پرتو احسان اوست

گر بر آن احسان و حُسن اي حق شناس  ٭٭٭٭ از تو روزي در وجود آيد سپاس

در حقيقت آن سپاس او بود  ٭٭٭٭ نام اين و آن لباس او بود

همچنين شكر تو ظلّم شكر اوست  ٭٭٭٭ آنِ او مغز آمد و آنِ تو پوست

چون هر اسمي‌از اسماي حسناي حق  تعالي  داراي حكم خاصي است، بنابراين، ظهور آن نيز حساب مخصوص و نظم ويژه خواهد داشت كه تخطّي از آن نظام خاص ممكن نمي‏باشد و از اين نظام خاص اسمايي و چينش مخصوص آن تعبير مي‏شود به «توقيفي بودن اسماء الله» و منظور عرفا از توقيفي[22] بودن اسماء آن است كه براي هر اسمي‌ وطن خاص و مَحْتِد و جايگاه مخصوص است كه نه تخلف را در آن رواست و نه اختلاف را بدان راهي است و اين معناي عميق، غير از آن است كه در توقيفي بودن اسماي لفظي و اطلاق آنها به عنوان تسميه نه توصيف بر ذات حق  تعالي  در كلام و فقه مطرح مي‏شود و براي هر اسمي، موطن خاص است كه محيط به اسماء ما دون و محدود به اسم مافوق خود است؛ تا برسد به اسم اعظم كه والا ترين مقام خارجي در بين مظاهر امكاني است و آن همان مقام شامخ انسان‏كامل، خاتم انبياء، حضرت محمّد بن عبدالله اصلّي الله عليه وآله‌ است؛ نه آنكه اسم اعظم كلمه يا كلام لفظي باشد كه بر زبان هر كسي جاري شود، در نظام تكوين اثري پديد آيد؛ يا مفهومي‌از مفاهيم حصولي باشد تا در ذهن هر كسي خطور كرد، مؤثّر شود.[23]

گر انگشت سليما‌ني نباشد ٭٭٭٭ چه خاصيت دهد نقش نگيني[24]

 

فرض نداشتن نظامي غير از نظام احسن موجود

خلاصه آنكه اگر اسماي حسناي حق  تعالي  در عالم ظهور مي‌كنند و در هر مظهري به اندازه همان مجلي ظهور مي‌نمايند و با حفظ ترتيبي چون حلقه‌هاي عدد[25] منسجم و هماهنگ تجلّي مي‌كنند، نظامي‌غير از نظام‌حسن موجود فرضي ندارد و چون بر اساس نظم خاصي كه در اسماي الهي وجود دارد، بعضي از آنها مطلق و برخي ديگر مقيّداند و حقيقت آن اسمي‌كه مطلق است، در تمام اسمهاي مقيّد به همان نسبت ظهور مي‌كند؛ پس هيچ اسم مقيّدي نيست كه حقيقت اسم مطلق را به اندازه خود واجد نباشد و چون يكي از اسمهاي مطلق حق تعالي رحمان بودن اوست و بر اساس همين اطلاق است كه رحمت حق، تمام اشياء عالم را فرا گرفت و چيزي يافت نمي‌شود كه از قلمرو رحمت مطلق بيرون باشد؛ بنابراين، هر چيزي به اندازه خود مظهر رحمت خواهد بود.

اگر برخي از اشياء نسبت به بعضي ديگر رحمت نباشد، نسبت به خودش و همچنين نسبت به چيزهاي ديگر رحمت خواهد بود؛ لذا غضب در عالم نسبي و قهر در جهان قياسي بوده، چيزي كه ذاتاً و نسبت به همه اشياءِ عالم غضب و قهر باشد، حتي نسبت به خودش و آثارش نخواهيم داشت؛ چون تمام چيزهاي جهانِ خلقت مظهر رحمت مطلق مي‏باشد و براي رحمت مطلق مقابل و منافي به نام غضب مطلق، اصلاً وجود ندارد؛ بلكه همان رحمت مطلق كه از اُمّ‌الأسماء به شمار مي‏رود، در مظاهر گوناگون كه هر يك رحمت جزئي و مقيّد يا غضب جزئي و مقيّد مي‌باشد، ظهور خواهد كرد؛ بنابراين، رحمت مقيّد است كه در مقابل او قهر مقيّد و غضب مقيّد وجود دارد، اما رحمت مطلق هرگز مقابل ندارد؛ نظير آنچه در فلسفه مطرح است كه وجود مساوق با وحدت است كه مساوقت دقيق‌تر از مساوات است.

آنگاه يكي از مسائل تقسيمي‌فلسفه، همان مسئله وحدت و كثرت است كه مي‌گويند: «الموجود إمّا واحد وإمّا كثير»؛ يعني موجود داراي دو قسم است: يكي واحد است و ديگري، كثير كه مقابل واحد است؛ در حالي‌كه وجودْ مساوق با وحدت بود و چيزي كه وحدت ندارد، اصلاً وجود ندارد و بين اين دو مطلب، ظاهراً تعارض است. و حلّ آن اين است كه وحدت دو قسم است؛ يكي وحدت مطلق، ديگري وحدت مقيّد و آنچه مساوق با وجود است، همانا وحدت مطلق است كه اصلاً مقابل ندارد و هيچ چيزي مقابل او نخواهد بود، مگر عدم كه مقابل با وجود است و آنچه كه قسمي‌از اقسام موجود است، همانا وحدت مقيّد است كه مقابل آن كثرت مي‏باشد؛ پس رحمت مطلق مقابل ندارد؛ چنان كه وحدت مطلق مقابل ندارد.

بنابراين، هيچ چيزي در عالم يافت نمي‏شود كه مظهر رحمت ذاتي نباشد، گرچه مصداق قهر قياسي و غضب نِسبي باشد؛ چنان كه چيزي در جهان يافت نمي‌شود كه مصداق وحدت نفسي نباشد، گرچه مصداق كثرت قياسي و نِسبي باشد. از اين جهت، عارف كه جهان بيني او بر اساس اسماي‏حسناي حق است و يكي از امّ الأسماء الهي، رحمت مطلق حق است، سراسر جهان را مظاهر گوناگون رحمت مي‏بيند و هر چيزي را مَجْلاي خاص رحمت مطلق مي‌داند و چنين مي‌سرايد:

پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت ٭٭٭٭ آفرين بر نظر پاك خطا پوشش باد[26]

يعني اگر خطايي در جهان صنع مشاهده مي‌شود، خطاي قياسي و نسبي است و اگر قهري مشهود مي‌گردد، غضب قياسي و قهر نسبي است؛ زيرا تمام پديده‌ها زير پوشش صواب مطلق و رحمت مطلق قرار دارند و آن صواب مطلقْ و رحمت مطلق، هرگز مقابلي به نام خطاي مطلق و قهر مَحض نخواهد داشت؛ پس آفرين بر نظر پاك و بلندانديش پيري كه رحمت مطلق را مشاهده مي‏كند كه آن رحمت مطلقْ تمام قهرهاي نسبي و خطاهاي قياسي را زيرپوشش خود قرار مي‌دهد؛ چون هندسه رحمت مطلق، خطوط و زوايا و سطوحي را ترسيم مي‌كند كه هر يك ذاتاً صواب و رحمت مي‌باشد.

گرچه برخي از آنها نسبت به ديگري خطاء يا قهر باشد. همچنين در مسئله وحدت و كثرت، اگر آن وحدت مطلق كه مساوي هستي است مشاهده گردد، سراسر جهان آفرينش تجلّي وحدت و مظهر فيض يگانه و يكتا خواهد شد آنگاه گفته مي‌شود:

اين همه عكس مي و نقش نگارين كه نمود ٭٭٭٭ يا فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد[27]

بنابراين، اگر شيطان در برابر فرشته قرار گيرد يا جهنّم در مقابل بهشت واقع شود، قهري نسبي و شرّي قياسي است، ولي اگر زير پوشش رحمت مطلق مشاهد گردد و به عنوان مظهر اسم «مُضِلّ» يا اسم «قهّار» و مانند آنكه هر يك زير پوشش هدايت مطلق كه مقابل ندارد، همچنين زير پوشش رحمت مطلق كه مقابل نخواهد داشتْ قرار دارند، هيچ قهري و ضلالتي و غضبي و شرّي در جهان نخواهد بود؛ زيرا سراسر عالم با هندسه هدايت مطلق و رحمت مطلق ترسيم شده است و در نتيجه جاي هيچ‌گونه اعتراض بر تبعيض و تفاوت يا انتقاد بر مصيبت و رنج نخواهد بود؛ زيرا:

وبهجة بم‌ قضي الله رض ٭٭٭٭ و ذو الرضا بما قضي ما اعترضا[28]

خلاصه آنكه بنابر وحدت شخصي حقيقت هستي، هيچ‌گونه كثرتي در اصل حقيقت وجود راه ندارد؛ بلكه تكثّر از آنِ ظلال و مظاهر آن حقيقت مي‌باشد و همان حقيقت است كه هم باطن است، هم ظاهر و هر باطني غير از ظاهر است، مگر آن حقيقت محض و هر ظاهري غير از باطن است، مگر آن حقيقت صرف؛ چون كه مولي الموحّدين، أميرالمؤمنين علي ابن ابي‏طالب(عليه‌السلام) فرموده است: «و كلّ ظاهر غيره باطن وكلّ باطن غيره غيرظاهر» [29] نيز فرموده است: «و لا يُجنّهُ البطون عن الظهور و لا يقطعه الظهور عن البطون، قرب فَنأي و علا فدنا، و ظهر فبطن وبطن فعلن و دان و لم يُدَنْ».[30]

چون كمال محض كه همان حقيقت واحد شخصي استْ ظهور مي‌نمايد، هرگز مجالي براي نقص و عيب نمي‏باشد، مگر در اثر سنجش و قياس برخي از مظاهرْ نسبت به بعضي ديگر كه هر يك فاقد مرتبه ظهور ديگري است و اگر خصوصيات مظاهر نمي‏بود، چيزي جز ﴿هو الأوّل والاخر والظاهر والباطن﴾ [31] مشاهده نمي‌شد؛ چنان كه ظاهر آيه كريمه نيز حصر اين اسماي چهارگانه در حق متعالي است؛ يعني فقط اوست كه ظاهر است؛ چنان كه فقط اوست كه باطن است.

 

احاطه مطلق خداوند سبحان بر جهان هستي

يعني ظاهري غير از حق نيست؛ چنان كه باطني غير از حق نخواهد بود. همچنين فقط اوست كه اوّل و آغاز محض است؛ چنان كه فقط اوست كه آخِر و انجام صرف مي‏باشد؛ يعني اوّلي غير از خدا نيست؛ چنان كه آخري غير از خدا نخواهد بود. همچنين جمله مباركه: ﴿أولم يكف بربّك أنّه علي كلّ شي‏ءٍ شهيد٭ ألا إنّهم في مرية من لقاء ربّهم ألا إنّه بكلِّ شي‏ء محيطٌ﴾ [32] نيز همين اصول را تبيين مي‏كند و مي‌توان عصاره اسامي‌كلّي فوق را به عنوان «محيط محض» بيان نمود كه احاطه مطلق، هم ظهور و بطون را فرا مي‌گيرد، هم اوّل و آخِر را دربر خواهد گرفت.

وقتي سخن از اطلاق آن حقيقت واحد شخصي است، جمله مباركه ﴿فإنّ الله غني عن العالمين﴾ [33] ترجمان اوست. وقتي كه سخن از تعيّن آن مطلق در مظاهر مقيد است، جمله كريمه ﴿و أقرِضوا الله قرضاً حسناً﴾ [34]؛ ﴿و ماخلقت الجنّ و الإنس إلاّ ليعبدون﴾ [35] و نظائر آنها بيانگر او خواهد بود.

وقتي سخن از جمع بين تنزيه اطلاق و تشبيه تقييد است، جمله مباركه ﴿ليس كمثله شي‏ء و هو السّميع البصير﴾.[36] مبيّن اين جمع بين جلال و جمال است و چون چيزي غير از آن حق محض و اسماي حسنا و صفات علياي او وجود ندارد، زيرا هرچه غير از وجه خدا باشد، اعتبار محض و مجاز صرف و هالك بالذات مي‏باشد؛ ﴿كلّ شي‏ءٍ هالك إلاّ وجهه﴾ [37]، بنابراين محلّي براي نقص و عيب نخواهد بود؛ زيرا نه در ذي‌الوجه كه كمال محض استْ نقص و عيبي است، نه در وجه او كاستي و زشتي راه دارد؛ زيرا وجه كمال صرف جز كمال نخواهد بود.

آري، در موجودهاي پنداري و پديده‏هاي سرابي، توهم نقص را مجالي واسع و تخيّل عيب را ميداني وسيع مي‏باشد، و لكن «كلّه خيال في خيال»؛ لذا صاحب فتوحات را كلامي‌است كه مي‌گويد: جهان نهاني است كه هرگز آشكار نشد و حق  تعالي  آشكاري است كه هرگز نهان نشد: «إنّ العالم غيب لم يظهر قط والحقّ تعالي هو الظاهر و ما غاب قط» [38]، ولي مردم را پنداري عكس آن است؛ زيرا جهان را آشكار و حق‏تعالي‏را نهان مي‌دانند.

مرحوم سيد حيدر آملي بعد از نقل اين سخن به تنزيه حق  تعالي  پرداخت و ذات خداوندي را از نقايص منسوب به مظاهر منزّه دانست تا جاهلي گمانِ بد به عارفي نبرد و نپندارد كه عارف، نقص مظهر را كه به اتفاق اهل تحقيق غير مجعول است، به ظاهر منسوب مي‌داند؛ زيرا عرفان بر آن است كه هر مظهر غيرمجعولي به لسان استعداد محدود خويش درخواست ظهور نموده، آنگاه خداوند منّان به هر يك از مظاهر، فيض مناسب آن را داده است: ... و لهذا قال تعالي ﴿و اتاكم من كلّ ما سألتموه﴾ [39] أي و آتاكم من كلّ ما سألتموه بلسان استعدادكم و قابليّتكم و قال تعالي: ﴿فللّه الحجّة البالغة﴾ [40] لئلاّ يكون للناس علي الله حجّةٌ باختلاف استعداداتهم و ماهيّاتهم و قابلياتهم.[41]

آنچه به خداوند سبحان استناد دارد، اصل ظهور است؛ نه نقص آن؛ زيرا نقصانْ منسوب به قصور مظهر است؛ همانند دريا و امواج گوناگون آنْ كه قصور و نقصان منسوب به موج است؛ نه به حقيقت دريا كه جز آب چيز ديگري نيست. اين‌گونه مَثَلْ‌ها به عنوان تقريب به ذهن ذكر مي‌شود، وگرنه: ﴿ليس كمثله شي‏ء﴾ [42] و اگر قصوري در ظل، راه يافت، ارتباطي به نور محض ندارد كه آن صرف نور، هم روشن است، هم نامحدود، ولي ظلّ قاصرْ نور ضعيف و محدود بلكه اطلاق نور ضعيف بر آن نيز مجازي است.

غرض آنكه بايد از تفريط تنزيه محض پرهيز كرد كه خطر تفويض: ﴿أأرباب متفرّقون﴾ [43] در پيش است و بايد از افراط تشبيه صرف اجتناب نمود، كه خطر تجسّم در بين است و در اين باره سخني است از مولي‌الموحّدين، علي بن أبي طالب(عليه‌السلام) كه مي‌گويد: خداوند آن‌چنان بالاست كه چيزي بالاتر از او نيست و آن‌چنان نزديك است كه چيزي از او نزديك‏تر نمي‏باشد: «... سبق في العلوِّ فلا شي‏ء أعلي منه و قَرُبَ في الدّنوّ فلا شي‏ء أقرب منه فلا استعلاؤه باعده عن شي‏ء من خلقه و لا قُربُه ساواهم في المكان به». الخ[44]

و مي‌فرمايد: خداوند درچيزي حلول نكرد تا گفته شود كه او همانند ديگر موجودهاي عالم كون كائن است و از آنها دور نشد تا گفته شود كه خداوند از اشياء جداست؛ «لم يحلل في الأشياء فيقال: هو كائن، و لم ينأ عنها فيُقال هو منها بائن»[45]. و مي‌گويد: خداوند سبحان به چيزي از راه چسبيدن نزديك نشده و از چيزي با جدايي دور نشده است؛ «... لم‏يقرب من الأشياء بالتصاق و لم يبعد عنها بافتراق».[46]

آري، آن حضرت(عليه‌السلام) كه خود صراط مستقيم است، سخني در جمع جلال و جمال و كلامي‌در تنزيه عين تشبيه و تشبيه متن تنزيه دارد كه اداراك آن دشوارتر از پيمودن راهي باريك‌تر از مو و تيزتر از شمشير مي‌باشد؛ چون شيطان مأمور رهزني اين راه مستقيم است؛ ﴿... لأقعُدنَّ لهم صراطكَ المُستقيم﴾ [47] و پيمودن اين طريق كه همان پرهيز از هرچه غير خداست و حصر اشتياق به حضرت اوست تا جز او چيزي را نخواهد و نبيند و هرچه غير از اوست، خواه‏مادي و خواه مجرّد، حاجب نباشد تا دل پويا به كانون عظمت برسد و به عزت قدس و قداست عزت حق  تعالي  تكيه كند، بس دشوار است: «إلهي هب لي كمال الانقطاع إليك و أنِرْ أبصار قلوبنا بضياء نظرها إليك حتّي تخرق أبصار القلوب حُجُب النور فتصل إلي معدن العظمة و تصير أرواحنا معلّقة بعزّ قدسك».[48]

در اينجا سخن يكي از راهيان اين طريق صعب و سالكان به مقصد رسيده اين مسير وَعْر، فقيه متهجّد و حكيم متألّه، مرحوم مولي محمّد تقي مجلسي متوفاي 1070 قدّس الله نفسه الزكيّة در روضة المتّقين[49] را مي‌شنويم كه در پيرامون شرح سخن رسول الله صلّي الله عليه وآله[50] كه فرمود: «أشراف اُمّتي حملة القرآن و أصحاب اللّيل»، چنين مي‌گويد: آنچه اين ضعيف در دوران رياضتها يافت اين است كه من به مطالعه تفسيرها پرداخته بودم تا شبي بين خواب و بيداري سيّدالمرسلين(صلّي الله عليه وآله وسلّم)را مشاهده كردم و به خودم گفتم در كمالات و اخلاق او تدبّر كن؛ پس هر چه تدبر مي‏نمودم عظمت و نورانيتهاي آن حضرت برايم روشن مي‌شد؛ به طوري‌كه فضا را پر كرد و بيدار شدم و الهام يافتم كه قرآن اخلاق سيدالأنبياءص است؛ پس شايسته است كه در آن تدبّر نمايم؛ پس هرچه تدبّرم در يك آيه افزوده مي‌شد، حقايق بيشتري كشف مي‌گشت؛ تا اينكه علوم بي‏شماري يك دفعه به من افاضه شد؛ پس در هر آيه‌اي كه تدبر مي‌نمودم، مانند همان فيض بي‌كران قبلي برايم روشن مي‌گشت و قبل از رسيدن به اين مقام، تصديق به اين معنا ممكن نيست؛ زيرا مانند يك امر محال عادي است، ليكن منظورم ارشاد اخوان في الله است».

سپس به قانون رياضت و شرح برخي از آداب و سنن آن پرداخت و آنگاه چنين فرمود: «چون اين راه نزديك‌ترين راهها به سوي خدا است، معارضه نفس و شيطانهاي آشكار و نهان در او شديدتر است؛ زيرا اگر همه مردم به علوم ظاهري بپردازند، شياطين غالباً معارض آنان نخواهند بود زيرا غالب انگيزه‏هاي تحصيل علم، دوستي مال و مقام و عزّت نزد مردم است، در اين هنگام شيطانها كمك مي‌كنند، اما اگر غرض از تحصيل علم، رضاي خداوند سبحان باشد، معارضه‏هاي شيطاني پيدا مي‌شود و اگر حاصل نشد، شايسته است تدبر شود كه انگيزه شيطان در اين مهلت دادن و به مبارزه برنخاستن چيست و من چهل سال است كه به هدايت مردم اشتغال دارم و تاكنون اتفاق نيفتاد كه يك نفر به قانون رياضت انس گيرد و اين نيست مگر براي گرانقدري او، امّا در هدايتهاي مردم و همگاني و نشر علوم ديني، بيش از صد هزار نفر هدايت يافتند؛ «و أنا في أربعين سنة مشتغل بهداية الناس ولم‏يتّفق أن يجلس أحدهم بهذا القانون و ليس ذلك إلاّ لعزّته و نفاسته و في‌الهدايات العامّة و نشر العلوم الدينيّة اهتدي أكثر من مأة ألف». إنتهي. همچنين در ص13 ج13 بعد از نقل آيات: ﴿سنُريهم اياتنا في الافاق و في‌نفسهم حتّي يتبيّن لهم أنّه الحقّ أوَلَمْ‏يكفِ بربّك أنّه علي كلّ شي‏ء شهيد ٭ ألا إنّهم في مرية من لقاء ربّهم إلاّ إنّه بكلّ شي‏ءٍ محيط﴾ [51]، چنين مي‌گويد: «فتدبّر فيها فإنّه  تعالي  أشار في هذه الآية إلي مراتب علم اليقين و عين اليقين و حقّ اليقين و الآيات بذلك كثيرة وإنّما علينا الإشارة وعليك بالتدبّر، و لا نقل أنّ هذا تصوّف كما يقوله الجهلة». إنتهي.

خلاصه آنكه هضم مطالب عرفان، نه كاري است سهل و مشاهده «مع كلِّ شي‏ء لا بمقارنة و غير كلِّ شي‏ء لا بمزايلة» [52] «داخل في الأشياء لا كشي‏ءٍ في شي‏ء داخل و خارج منها لا كشي‏ء من شي‏ءٍ خارج» [53]، نه كاري است خُرد و سراسر جهان را نشانه آن بي‌نشان ديدن، نه كاري است آسان. آري:

به نزد آن‌كه جانش در تجلّي است ٭٭٭٭ همه عالم كتاب حق تعالي است[54]

همين عارف نامور شبستري است كه مي‌گويد:

ببين عالم همه در هم سرشته ٭٭٭٭ ملك در ديو و شيطان در فرشته

همه با هم بهم چون دانه و بر ٭٭٭٭ ز كافر مؤمن و مؤمن ز كافر[55]

اگر يك ذرّه را برگيري از جاي ٭٭٭٭ خلل يابد همه عالم سراپاي[56]

شايسته است اين‌گونه اشعار نغز را كه معارف عميق را در لطيف ترين عبارت عرضه مي‌كند، حكمت دانست و مصداق سخن رسول خداص كه فرمود: «إنّ من الشعر لحكمة» [57]؛ لذا مرحوم مولي محمّد تقي مجلسي در شرح آن كتاب چنين مي‌گويد: «و روي أنّ من الشعر لحكماً و هو ما يكون في التوحيد و المدح و المنقبة و الزهد و المواعظ كأشعار الحكيم الغزنوي و الحكيم الرومي و الحكيم العطّار».[58]

 

بخش دوم. نظام احسن در فلسفه و برهان

چون مباني گوناگون فلسفه از لحاظ دقت و عمق با يكديگر تفاوت دارند، اثبات نظام احسن جهان هستي بر همه آن مباني يكسان نخواهد بود؛ زيرا هر مكتبي كه ديد توحيدي او عميق‏تر و نگرش وحدت و انسجام جهان در آن دقيق‌تر باشد، اثبات نظام احسن برپايه آن مكتب آسان‏تر مي‏باشد و هر مكتبي كه ديد توحيدي او ضعيف و نگرش وحدت و هماهنگي در آن سطحي باشد، اثبات نظام احسن بر اساس آن مكتب دشوار خواهد بود.

مثلاً در مكتب اصالت ماهيّت، چون هر ماهيتي از ماهيّت ديگر گسيخته است و هر يك از ديگري منعزل و بريده مي‏باشد و غير از ماهياتْ چيز ديگري در جهان نيست، بنابراين، اثبات انسجام و هماهنگي براي سراسر جهان آسان نخواهد بود؛ بلكه ممتنع است[59]؛ چنان كه در مكتب اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات با يكديگر مباين هستند و از همديگر ذاتاً جدا مي‏باشند، تبيين نظام احسن بسيار دشوار مي‏باشد، ولي بر مبناي اصالت وجود، با قول به آنكه وجودات مراتب حقيقت تشكيكي يا واقعيّت مي‌باشند كه هم وحدت در آنها حقيقي است، هم كثرت آنها واقعي است و هم ظهور آن وحدت در كثرتها حقيقي است و هم رجوع كثرتها به آن وحدت واقعي است.

با توجّه به تحقّق اين امور چهارگانه، اثبات نظام احسن براي جهان هستي دشوار نمي‌باشد؛ زيرا زمينه نظم و هماهنگي خلل ناپذير، كاملاً فراهم است. فقط بايد به جواب اشكالهاي مسئله پرداخت؛ بر خلاف مكاتيب ديگر كه اصلاً زمينه وحدت نظام در آنها فراهم نيست؛ حتي بنابر مكتب وحدت وجود و كثرت موجود؛ زيرا در اين مكتب، نه مجالي براي ظهور وحدت در كثرت است، نه جايي براي رجوع كثرت به وحدت؛ بلكه در اثر عدم سنخيت وجود و ماهيت، آن وجود واحد از اين ماهيات كثير جدا بوده، اين كثير از آن واحد منقطع خواهد بود؛ زيرا نه وجود واحد در ماهيات كثير ظهور مي‌كند، نه ماهيات كثير به وجود واحد برمي‌گردند؛ بلكه هر دو كاملاً از يكديگر بيگانه‌ند و ديگر مجالي براي «هو في الأشياء علي غير ممازجة، خارج منها علي غير مباينة» [60] نخواهد بود؛ زيرا «وجود، خارج عن الماهيات بالمباينة»؛ چون وجود در يك جناح قرار دارد و ماهيات در جناح ديگر؛ چنان كه خود ماهيات نيز هر يك از ديگري بريده، در جناح مخصوص به خود قرار دارند.

بنابراين، صاحبان مكتبهاي ياد شده، گرچه قائل به نظام احسن مي‏باشند، ولي بايد عنايت نمود كه هرگز هماهنگي جهان هستي با مباني فلسفي آنان قابل تبيين نمي‏باشد و تنها مكتبي كه توان اثبات نظام احسن را دارد، همانا فلسفه‌اي است كه بر محور اصالت وجود و تشكيك آن بحث مي‌كند؛ زيرا در اين مكتب آنچه در جهان هستي يافت مي‌شود، حقيقتي است منسجم و هماهنگ كه كثرت و تعدد آن عين وحدت و انسجام او مي‏باشد و هيچ بيگانه‌اي را به حريم اين حقيقت منسجم راه نيست.

بر اساس عليّت و معلوليّت، هر مرتبه‌اي از مراتب اين حقيقت منسجم، معلول مرتبه بالاتر و علت مرتبه پايين‏تر مي‌باشد؛ تا برسد به عالي‌ترين مرتبه‌اي كه هيچ حدّي از لحاظ كمال وجودي براي او متصوّر نيست و آن مبدأ جهان آفرينش است كه نه موجودي از او كامل‏تر فرض مي‌شود، نه نظامي‌كه صادر از اوست نظامي‌ بهتر و برتر از خود دارد.

برهان بر اين مطلب، همان‌طوري‌كه غزالي آن را اقامه نمود و محي الدِّين عربي در فتوحات آن را نيكو شمرد و قطب شيرازي در شرح حكمةالإشراق[61] ضمن نقل اين جريان آن را تاييد نمود، اين است كه اگر نظامي ابرتر از نظام موجود جهان متصور و ممكن باشد و يافت نشود يا بر اثر آن است كه مبدأ عالم به آن نظام برتر علم ندارد يا اينكه بر فرض علم به آن قدرت ندارد كه آن را بيافريند يا بر فرض علم و قدرت، مانعي در بين است به نام «بُخل» كه نمي‌گذارد فيض نظام احسن صادر گردد.

چون علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان نامحدود است، بنابراين، هيچ مانعي به نام جهل يا عجز يا بخل در بين نيست، وگرنه كمال علم و قدرت و بخشش مبدأ جهان متناهي مي‏بود و با اين قياس استثنايي ثابت مي‏شود كه نظامي‌احسن از نظام موجود ممكن نخواهد بود.

چون تماميّت نظام و احسن بودن آن در سه بعد خلاصه مي‌شود؛ بُعد اوّل نظام فاعلي اشياء، بعد دوم نظام داخلي اشياء و بعد سوم نظام غايي آنها، اگر رشته نظام فاعلي يا داخلي يا غايي يا مجموع اين رشته‏ها و ابعاد نظام موجود بهترين و برترين نظام‌ها نباشد، برابر همان قياس استثنايي محذور محدود بودن مبدأ جهان و متناهي بودن حق  تعالي  لازم مي‌آيد و اين محال است؛ پس تمام رشته‏ها و ابعاد گوناگون نظام جهان، بهترين نظام متصوّر است.

در تحليل نظام احسن جهان نبايد انسان را محور قرار داد و هرچه به حال او ملايم است، خير باشد و هرچه به حال او ملايم نيست، خير نباشد؛ بلكه خود انسان نيز مهره‌اي از مهره‌هاي جهان هستي به شمار مي‌رود و هيچ امتيازي از اين جهت براي او نيست؛ بلكه او مانند ديگر موجودات در حلقه‌هاي نظام احسن قرار دارد و اين اصل را كه احياناً عامل اشتباه مي‌گردد، در حكمت مشّاء[62] و همچنين در فلسفه اشراق[63] و حكمت متعاليه[64] بيان نموده‌اند كه نه انسان معيار سنجش خير و شرّ جهان مي‌باشد تا هرچه موجب فساد انسان شود شرّ باشد، گرچه آن چيز به لحاظ ذات خويش كامل باشد، نه موارد جزئي ديگر معيار بررسي خواهد بود.

بلكه محور تحقيق، كلّ نظام و مجموعه واحدهاي جهان هستي است و محقّق طوسي در شرح اشارات اشكال فخر رازي را راجع به اينكه رعايت اصلح بر خداوند لازم نيست، زيرا بسياري از افراد فاقد كمالات صالح مي‌باشد، همانند بهمنيار در تحصيل و شيخ اشراق در مطارحات چنين حلّ كرد: اصلح به لحاظ نظام كلّ غير از اصلح به لحاظ افراد جزئي است و آنچه تحقّق او حتمي ااست، نظام احسن در كلّ جهان هستي است؛ نه به لحاظ فرد فرد و به حساب جزء جزء جهان آفرينش و اگر حادثه‌اي نسبت به فردي خوشايند نبود يا زودرَسْ به نظر رسيد، وقتي به لحاظ كلّ جهان و با تأمل در سلسله علل و معاليل آن سنجيده شود، معلوم خواهد شد كه هم نسبت به كلّ نظام ملايم و خوشايند است، هم در موعد مقرر خويش جاي گرفت:

موت‌ طبيعي‌ غ‏دا اخت‏رام‏ي           قي‏س إل‏ي كلي‏ة النظام

ما ليس موزوناً لبعضٍ من نغم           ففي نظام الكل كلّ منتظم[65]

خير و شرّ در حكمت نظري غير از حُسْن و قُبْح است در حكمت علمي‌ و پيدايش شرّ، ناقض نظم نيست. اولاً آنچه در نظام احسن جهان به نام خير و شرّ مطرح است، غير از آن چيزي است كه در حكمت علمي‌ به نام حُسن و قبُح مطرح مي‌شود؛ زيرا اوّلي ناظر به حقايق جهان هستي است و دومي، ناظر به اعتباريات قانون‌گذاري است.

ثانياً آنچه به نام خير و شرّ طرح مي‏شود، ناظر به اصل نظم در جهان نمي‌تواند باشد؛ يعني پيدايش شرور، اشكالي بر اصل نظم وارد نخواهد كرد؛ زيرا شرور، نه با تصادف و هرج و مرج پيدا مي‌شود، نه با نظام علّي و معلولي مخالف است؛ بلكه يقيناً هر رويدادي كه شرّ ناميده مي‌شود، داراي سبب خاص و علّت مخصوص است؛ چنان كه اثر خاص و پي آمد مخصوص به خود دارد.

مثلاً ممكن نيست سيل بنيان كن يا آتش‌سوزي خانمان برانداز، بدون سبب پيدا شود يا اثر نا معلوم و پي‌آمد مبهم داشته باشد؛ بلكه حتماً به دنبال يك سلسله علت‌هاي خاص پديد مي‌آيند و به دنبال آنها نيز يك رشته پي آمدهاي مخصوص رخ مي‌دهد؛ لذا پيدايش شرور، نه نقضي بر اصل عليّت و معلوليت مي‌تواند باشد، نه با اصل نظم ناسازگار است؛ تنها با نظام غايي و حكمت مبدأ فاعلي سازگار نيست كه براي حلّ آن برهاني ديگر است و خلاصه آن اين است كه چون شرّ معدوم بالذات و موجود بالعرض است، داراي علت بالعرض و همچنين معلول بالعرض خواهد بود؛ نه بالذات؛ بنابراين، مبدأ فاعلي بالذات ندارد تا اينكه غايت بالذات و هدف ذاتي براي آن فرض شود، آنگاه مورد اعتراض قرار گيرد كه با حكمت مبدأ فاعلي سازگار نمي‌باشد و توضيح آن بعداً بيان مي‌شود.

آنچه فعلاً بدان اشاره شد، دو مطلب است؛ اوّل اينكه خير و شرّ به وجود و عدم حقيقي برمي‌گردد؛ نه اعتباري؛ مانند حُسْن و قُبْح كه در مسائل ارزشي طرح مي‏شوند. دوم آنكه خير و شرّ، غير از نظم و بي‏نظمي‌است؛ تا خير معادل با نظم و شرّ، معادل با بي‌نظمي باشد؛ بنابراين، اگر از راه برهان نظمْ وجود مبدأ جهان ثابت شود، پيدايش شرور نقضي بر اين برهان نخواهد بود؛ زيرا نه هر چيزي عامل پيدايش شرور مي‌باشد، نه بعد از پديدآمدن شر، پي‌آمدهاي گوناگون و بي‌حساب رخ مي‌دهد.

خلاصه آنكه اگر وجود خيراتْ دليل وجود مبدأ جهان بود، پيدايش شرور ناقض آن مي‌بود؛ زيرا نشان مي‌داد كه مبدئي در جهان نيست؛ بلكه پديده‌هاي عالم در اثر برخوردهاي مختلفْ پي آمدهاي گوناگون گوارا و ناگوار خواهد داشت و براي هيچ‌يك آنها مبدئي نمي‌باشد و اما اگر دليل وجود مبدأ جهان نظم عالم بود، خير بودن حادثه يا شرّ بودن آن ثأثيري در اين جهت ندارد؛ بلكه درباره اثبات حكيم بودن مبدأ جهان و تحقق نظام غايي سؤالي مطرح مي‌شود كه پاسخ كافي دارد.

خلاصه آنكه پيدايش شرور در اثبات مبدأ عالم خدشه‌اي وارد نمي‌كند؛ بلكه در اثبات صفات كمالي براي آن مبدأ مانند حكيم و عادل يا واحد و يكتابودن، سؤالي پديد مي‌آورد كه بعد از تحقيق روشن مي‌شود پيدايش شرور با هيچ وصفي از اوصاف كمالي مبدأ جهان ناسازگار نيست.

سرّ مطلب، همانطوري‌كه اشاره شد، اين است كه با بررسي نظم عالم وجود ناظم اثبات مي‌شود؛ خواه آن سلسله منظّم و رشته منسجم نسبت به چيزي خير باشد يا شرّ باشد؛ زيرا اثبات مبدأ نظام فاعلي، ربطي به بحث نظام غايي ندارد تا شرّ بودن آن سلسله آسيبي به اصل مسئله وارد كند.

 

خير وجودي است و شرّ عدمي‌است

وجود و خير مساوي بلكه مساوق يكديگراند؛ به طوري‌كه هر موجودي خير است و هر خيري نيز امري است وجودي، اما عدم و شرّ چنين نيستند؛ بلكه عدم اعم از شرّ است؛ نه مساوي آن؛ به طوري‌كه هر شرّي عدمي‌است، اما هر امر عدمي‌شرّ نخواهد بود؛ بلكه شرّ عدم خاص است و آن عدم ملكه از موضوع قابل و مستعدّ مي‌باشد.

 چون خير و شرّ نقيض يكديگر نيستند، بلكه عدم و ملكه مقابل آن مي‏باشند، بنابراين، خير و شرّ همسان وجود و عدم كه نقيض همديگراند، نخواهند بود.

قبل از ورود در اصل بحث، لازم است فرق بين خير و نافع و همچنين شرّ و ضارّ روشن شود و آن اينكه خير و شرّ به لحاظ هدف و پايان كار مطرح مي‌شوند، ولي نافع و ضارّ به لحاظ راه و حين انجام كار مطرح‌اند؛ يعني چيزي كه در رسيدن به هدف و نيل به آن تأثير دارد، نافع مي‌باشد و چيزي كه مانع رسيدن به هدف است، ضارّ مي‌باشد. البته اگر نفع و ضرر به دقت تحليل شود، به همان وجود و عدمي‌كه خير و شرّ بعد از تحليل به آن برمي‌گردند، بازگشت خواهند كرد، ليكن به لحاظ راه؛ نه به لحاظ هدف؛ همانند هدايت و ضلالت كه نسبت به راه سنجيده مي‌شوند و يكي از اينها وجودي و ديگري عدمي‌است؛ برخلاف سعادت و شقاوت كه معمولاً به لحاظ پايان راه طرح مي‌شوند.

درباره وجودي بودن خير، توجه كوتاهي كفايت مي‌كند؛ زيرا مفهوم خير تنها در امر وجودي انتزاع مي‌شود؛ يعني چيزي كه داراي وجود است يا كمالات‏وجود كه هم آن وجود برايش خير است، هم كمالات آن وجود و نيز از لحاظ سنجش وقتي آن وجود با كمالات وجودي او را به علّتي كه به او وجود داد يا به معلولي كه از او وجود مي‌يابد مي‌سنجيم  يعني با سنجش فلسفي نه علمي‌ سنخيت و پيوند علّي و معلولي آنها كه همان ملايمت تكويني و سازگاري عيني خواهد بود. روشن مي‌شود؛ چنان كه در خير بودن اصل وجود و اينكه هستي منشأ همه خيرهاست، ترديدي نيست؛ به طوري‌كه مسئله خيربودن وجود را حكما، بديهي تلقي نموده‌اند[66] و همين را نيز يكي از ادلّه اصالت وجود به شمار آورده‌اند.[67]

اين خير همان‌طوري‌كه قبلاً بيان شد، عين هستي واقعي است كه در حكمت نظري مطرح است؛ نه يك امر اعتباري كه در حكمت عملي طرح مي‌شود. همچنين خير و سعادت كه در مبحث علم النفس به عنوان كمال نفس مطرح مي‌شود درجه كامل وجود، مراد است؛ نه قراردادي و اعتباري كه در مسائل ارزشي طرح مي‌شوند و چون درباره وجودي بودن خير بحثي نيست، پس اگر زوال رنج و برطرف شدن ناملائم خير به شمار مي‌آيد؛ چون برگشت آن به يك پديده وجودي است كه در حقيقت آن امر وجودي خير است؛ زيرا برطرف شدن ناملايم و زوال رنج، يعني از بين رفتن يك امر عدمي و زوال يك امر سلبي كه لازمه آن تحقّق يك امر وجودي است؛ چنان‌كه بعد از تحليل معناي شرّ به خوبي آشكار مي‌گردد.

خلاصه آنكه چون وجودي بودن خير و نيز خير بودن وجود به عنوان يك اصل بيّن يا مبيّن در فلسفه مطرح است، مي‌توان زمينه عدمي‌بودن شرّ را فراهم كرد؛ زيرا اگر شرّ عدمي‌نباشد، پس هر وجودي خير نخواهد بود؛ بلكه برخي از وجودها خير بود، و بعضي از آنها شرّ مي‏باشد، در نتيجه خير بودن لازمه وجود نخواهد بود و هيچ‌گونه تساوي يا ملازمه‌اي بين آنها نيست؛ چه رسد به مساوقت؛ در حالي‌كه خير بودن وجودي به عنوان يك اصل تقريباً بديهي در فلسفه پذيرفته شد.

 پس هر وجودي خير است؛ چنان كه هر خيري نيز وجودي خواهد بود؛ يعني آنچه خير حقيقي و خير ذاتي است، وجودي است؛ نه عدمي؛ چنان كه هرچه وجود حقيقي دارد، از آن‌ جهت كه وجود است خير مي‌باشد. نه هرگز يك امر عدمي‌خير است، نه يك امر وجودي شرّ خواهد بود.

با اين تحليل، معلوم مي‏شود كه در مسئله شرور مشرب افلاطون و مشرب ارسطو به يك اصل برمي‌گردد؛ يعني هر دو در حلّ مسئله شرور قائل‌اند به اينكه وجود خير است و هرگز وجودِ چيزي از آن جهت كه وجود است شرّ نمي‏باشد؛ نه آنكه افلاطون قائل به عدمي‌بودن شرّ باشد و ارسطو برخلاف آن، قائل به وجودي بودن شرّ باشد، ليكن از راه ديگري كه بعداً خواهد آمد، مشكل پيدايش شرور را حلّ كرده باشد و توضيح آن بدين شرح است:

 

اتحاد نظر افلاطون و ارسطو در باره عدمي‌بودن شرّ

تأمّل كوتاه درباره شرّ به خوبي روشن مي‏كند كه مفهوم شرّ از يك امر عدمي‌انتزاع مي‌شود؛ يعني چيزي كه قابل تحقّق بود و استعداد دريافت وجود را داشت، اگر استعداد او به فعليّت نرسد يا بعد از فعليت يافتن در اثر برخورد با چيزي از بين برود، مصداق شرّ تحقّق يافته، از اين زوال فعليّت و از بين رفتن اصل هستي آن شي‏ء مفهوم شرّ انتزاع مي‌گردد. همچنين اگر چيزي استعداد دريافت كمالي را داشت يا كمالي براي چيزي به فعليّت رسيد و در اثر پديد آمدن حادثه‌اي آن كمال يافت نشد يا كمال يافت شده از بين رفت، مصداق شرّ تحقّق پيدا مي‌كند و از اين زوال كمال هستي و از بين رفتن آن، مفهوم شرّ انتزاع مي‌شود.

 يعني اگر هيچ چيزي باعث از بين رفتن چيز ديگر يا از بين رفتن كمال آن چيز نگردد، هرگز مفهوم شرّ منشأ انتزاع حقيقي نداشته، مصداق نخواهد داشت و در اين مطلب  يعني در عدمي بودن شرّ  صرف تحليل مفهوم شرّ كافي است. سپس موارد خارجي و استقرائي به اين تحليلِ مفهومي‌كمك خواهد كرد كه در تمام زمينه‌هاي شرّ، يا چيزي از بين مي‌رود يا كمالي را از دست مي‌دهد و به اصلاح يا «ليس تامّه» است يا «ليس ناقصه» مي‌باشد و هرگز يك امر وجودي، از آن جهت كه وجودي است و سبب زوال هيچ چيزي نمي‌شود، شرّ نخواهد بود.

اين تحليل، همان‌طوري‌كه در بديهي بودن اصل اينكه وجود خير است بيان شد، مورد پذيرش همه حكماي الهي است؛ نه آنكه برخي مانند افلاطون آن را بپذيرند و بعضي مانند ارسطو آن را انكار كنند و چون شرّ امري است، عدمي‌ و عدم نيازي به علت ندارد؛ بلكه نبود سببِ خير همان علّت شرّ مي‏باشد؛ پس شرور جهان هستي به فاعل حقيقي استناد ندارند؛ چنان كه وجود قياسي برخي از اشياء نسبت به بعضِ ديگر نيز وجود بالعرض خواهد بود؛ نه وجود حقيقي يعني از آن جهت كه به غير نسبت داده مي‌شود، وجود جداگانه و حقيقي ندارد؛ پس اگر گفته شود كه فلان پديده نسبت به فلان شي‏ء شرّ است، اين نه به آن معناست كه وجود نفسي آن پديده كه يك امر حقيقي مي‏باشد، شرّ است؛ بلكه وجود قياسي او كه در حقيقت وجود بالعرض است، نه وجود حقيقي و ذاتي، شرّ است و وجود قياسي و بالعرض مانند امر عدمي، نيازي به سبب فاعلي ندارد.

بنابراين، براي شرور مبدأ حقيقي نخواهد بود و شرّ نيازي به مبدأ فاعلي ندارد؛ تا اينكه در پيدايش آنها از واجب  تعالي  اشكالي مطرح شود كه از خير محض چگونه شرّ پيدا شد يا چنين چاره انديشه شود كه مبدأ حقيقي‏شرورْ موجودي است شرير به نام اهريمن؛ زيرا:

والشرّ أعدامٌ فكم قد ضلّ من ٭٭٭٭ قال به يزدان ثمّ اهرمن[68]

اين تحقيقي است كه جمله حكما بر آن‌اند؛ نه آنكه افلاطونيها آن را پذيرفته باشند و ارسطوئيها آن را ردّ كرده باشند و اگر از ارسطو سخن عميقي درباره تقسيم اشياي جهان به پنج قسم نقل شده است، آن درباره مطلب جداگانه‌اي است كه خواهد آمد؛ نه درباره اصل مسئله عدمي‌بودن شرّ و آن مطلب اين است كه گرچه شرّ عدمي‌است  يعني زوال يك شي‏ء يا زوال كمال آن شي‏ء براي او شرّ مي‏باشد  ولي چرا نظام جهان چنين رويدادي دارد كه موجب زوال چيزي يا زوال كمال چيزي گردد و در نتيجه سبب پيدايش شرّ شود؟ اگر سراسر جهان طرزي تنظيم مي‏شد كه هيچ‌گونه آسيبي به چيزي نمي‌رسيد و هيچ رويدادي زمينه از بين رفتن چيز ديگري را فراهم نمي‌كرد و در نتيجه شرّي حاصل نمي‌شد، داراي نظامي‌احسن بوده، از نظام كنوني جهان بهتر و برتر مي‌بود.

آنگاه در اين مقام از بحث كه مقام دوم از مسائل شرور به شمار مي‌رود، تحليل ارسطويي مطرح است كه خلاصه آن به اين شرح است: هر موجودي بر حسب احتمال ابتدايي و قبل از رجوع به برهان، يكي از پنج قسم خواهد بود؛ نه كمتر از آن و نه بيش از آن؛ يعني حصر آن در پنج قسم عقلي است كه زيادت و نقص برنمي‌دارد و چون حصر وقتي عقلي خواهد بود كه داير بين دو نقيض باشد و آن جز در منفصله حقيقي كه مقدم و تالي آن نقيض يكديگر هستند  لذا هم اجتماع هر دو محال است و هم ارتفاع هر دو ممتنع و از اين‌جهت حصر قطعي خواهد بود  يافت نمي‌شود. از طرف ديگر، چون يك شي‏ء بيش از يك نقيض ندارد، لذا منفصله حقيقي بيش از يك مقدّم و تالي نخواهد داشت و در نتيجه حصر قطعي يك امر جامع در بيش از دو قسم، حتماً نيازمند به تشكيل چند منفصله حقيقي مي‏باشد.

بنابراين، حصر موجودات به حسب احتمال ابتدايي در پنج قسم نيازي به چند منفصله دارد و تشكيل آنها به روش منطقي چنين است: موجود يا خير محض است يا نه؛ اگر خير محض نشد، يا شرّ محض است يا نه؛ اگر شرّ محض نشد، چنان كه خير محض هم نيست، يا خير آن غالب بر شرّ اوست يا نه؛ اگر خير او بر شرّ او غالب نبود يا خير او مساوي با شرّ اوست يا نه. آنگاه نتايج جمع شده از اين چند منفصله حقيقي، آن است كه ارسطو بيان كرد و ديگران پذيرفته‌اند كه هر موجودي به حسب احتمال بدوي، يا خير محض است يا شرّ محض؛ يا خيرش غالب بر شرّ او يا بالعكس؛ يا خير و شرّش برابر همديگراند.

سپس با اثبات مبدأ حكيم و منزّه از جزاف، صدور چيزي كه شرّش غالب يا برابر با خيرش باشد، ممتنع اعلام مي‌شود؛ زيرا در فرض اوّل، ترجيح مرجوح بر راجح و در فرض دوم، ترجيح يكي از دو متساوي بر ديگري لازم مي‌آيد كه هر دو محذور، محال مي‌باشد؛ پس صدور اين دو قسم از مبدأ حكيم ممتنع خواهد بود؛ چنان كه شرّ محض نيز ذاتاً محال مي‌باشد؛ يعني چيزي كه ذاتاً شرّ است، حتي نسبت به خودش شرّ باشد، ممتنع است و جهت امتناع آن اين است كه هرگز وجود يك شي‏ء، نه مقتضي عدم خودش مي‌باشد، نه عين عدم خود است؛ بنابراين، شرّ محض كه حتي نسبت به خودش و نسبت به علّت و همچنين معلول خود ناسازگار و شرّ باشد، ممتنع خواهد بود.

در نتيجه با اين تحليلهاي عقلي و تشكيل چند منفصله حقيقي، ثابت مي‌شود كه موجود به حسب احتمال بَدْوي بيش از پنج قسم محال است و تحقّق بيش از دو قسم آن نيز ممتنع مي‌باشد؛ يكي خير محض و ديگري موجودي كه خيرش بر شرّش غالب باشد.

آنگاه دو نكته ديگر بايد ضميمه شود؛ يكي اينكه چرا موجودي كه خيرش غالب و شرّش مغلوب است همانند خير محض نبوده، اصلاً بدون شرّ قرار داده نشد و نكته دوم، آنكه اگر خير محض شدن اين قسم محال است و اگر برطرف شدن شرّ قليل او نيز ممكن نيست، به چه جهت اصلاً يافت شد. بلكه مي‌بايست مانند سه قسم ديگر معدوم گردد تا هيچ شرّي در عالم يافت نشود.

اما پاسخ نكته اوّل اينكه چون اين قسم از موجودات در بخش حركت و مادّه قرار دارند و در قلمرو حركتْ برخورد و تصادم ضروري است و لازمه برخورد آسيب رساني است؛ پس خير محض شدن اين قسم از موجودات امكان ندارد؛ زيرا مجرّد محض است كه در اثر نزاهت از مادّه و صيانت از حركت و برخورد خير محض است و هيچ‌گونه آسيبي نمي‌رساند؛ چنان كه هيچ‌گونه صدمه نيز نمي‌بيند لذا گفته‌اند: لاتزاحم في المجرّدات. اما موجودي مادي كه بايد در اثر حركت از قوّه به فعليّت رسد، چاره‌اي جز برخورد و تصادم ندارد. اما پاسخ نكته دوم اينكه در ترك خير غالب براي پرهيز از شرّ مغلوب، همان محذور ترجيح مرجوح بر راجح است كه خود نيز شرّ غالب را دربردارد؛ زيرا چيزي كه خيرش فراوان است و شرّش اندك، اگر وجود پيدا نكند؛ خير بي‌شمار فوت خواهد كرد و همين زوال خير فراوان، شرّ بي‌شمار مي‌باشد؛ بنابراين، با تحليلهاي عقلي و روش منطقي اصل مطلب اثبات مي‌شود، آنگاه براي تاييد آن از استقراء كمك گرفته مي‌شود و با عنايت خاص روشن خواهد شد كه در سراسر اين بحث فلسفي جز برهان عقلي چيزي مطرح نيست؛ نه در اصل تحليل مسئله خير و وجودي بودن آن، نه در مسئله شرّ و عدمي بودن آن، نه در مسئله تقسيم موجود به حسب احتمال بَدْوي به پنج قسم، نه در امتناع تحقّق سه قسم از آن پنج قسم، نه در ضرورت تحقق دو قسم از آنها، نه در ضروري بودن شرور، نه در لزوم تحقق خير كثيري كه شرّ قليل را به همراه دارد.

در همه اين مسائل، يا منفصله حقيقي مطرح بود يا بازگشت آن به انفصال حقيقي است و در هيچ مسئله از همه اين مسائل برشمرده شده، از استقراء و مانند آن استمداد نشد، مگر به عنوان تأييد بعد از تثبيت اصلِ‏مطلب؛ چون در اين‌گونه از موارد نمي‌توان با استقراء و تجربه ثابت نمود كه فلان شي‏ء خيرش در جهانْ بيش از شرّ اوست يا اگر موجود نمي‌شد، شرّ ناشي از فقدان او فراوان مي‌بود. همچنين بالعكس.

نكته ديگري كه ضرورت تحقق موجودي را كه خيرش غالب است دربر دارد، اين است كه اگر تصادم نمي‌بود و در اثر برخورد صورتي از مادّه جدا نمي‌شد و در اثر اصطكاك تحوّلي رخ نمي‌داد، بايد فقط يك صورت همچنان در مادّه مستقر شود و ماده گرفتار همان صورت گردد و ديگر تحوّلي و تكاملي و تبدّل صورت به صورتي و پديد آمدن فيض تازه‌اي و صورت جديدي رخ ندهد و در نتيجه، فيض تداوم نيابد و منقطع گردد.

اين نكته بلند را شيخ اشراق[69] چنين بيان كرد: «... مقتضاي ضرورت بي‏پايان بودن فيض، آن است كه در عالم كون و فساد تضادّ باشد و تضادّ حرارت و برودت مثلاً معلول فاعل نيست؛ بلكه از لوازم ذاتي آنهاست پس اگر تضادّ نبود، كون و فساد نبود و اگر كون و فساد نبود، پيدايش اشخاص نامحدود ممكن نبود؛ پس درست است كه: «لولا التضادّ ما صحّ دوام الفيض علي التجدّد المستمر».

سپس صدرالمتألّهينِ همين مطلب را پذيرفت و تحقيق نمود[70] و به طور گسترده از آن بهره‌مند شد؛ بنابراين، وقتي شرّ عدمي و نِسْبي است و خير فراواني را دربر دارد، اگر نظر وسيع به جهان هستي شود، هيچ نقص و عيبي در آن مجموعه مشهود نخواهد شد؛ لذا شيخ اشراق چنين گفت: «وإذا نَظَرْتَ إلي النظام الكلّي فلا شرّ»[71]. نيز مي‌گويد كه در زمينه شرّ در عالم، كسي به درازا سخن مي‌گويد كه مي‏پندارد جهان خلق نشد، مگر براي انسان و محور خير و شرّ انسان است و اين معنا قبلاً نقل و نقد شد و با بياني كه انسان كامل را غايت خلقت مي‌داند، منافات ندارد.

 

نقدي بر سخن حكيم سبزواري (قدس سرّه)

بعد از تحليلي كه از خير و شرّ به عمل آمد و آنچه در مسئله خير بودن وجود به عنوان يك اصل بديهي، چنانچه در مبحث اصالت وجود به عنوان «منبع كلّ شرف» پذيرفته شد، چگونه مي‌شود كه بين افلاطون و ارسطو در اين مسئله اختلاف نظر باشد و افلاطون شرّ را عدمي بداند و از اين راه، شبهه ثنويه را حل كند و ارسطو آن را وجودي بداند و از آن جهت كه خيرش غالب بر شرّ اوست و در ترك خير كثير براي شرّ قليل شرّ كثير خواهد بود، توهم دوگانه بودن مبدأ را حلّ نمايد و بگويد: جنبه خير بودن وجود، متصوّر بالذات است و جنبه شرّ بودن او مقصود بالعرض و اين تحليل، هرگز مشكلي را حلّ نمي‌كند؛ زيرا اگر جنبه شرّ بودن او مانند جنبه خير بودن او امر وجودي باشد، حتماً مبدأ فاعلي بالذات لازم دارد و معلول حقيقي آن مبدأ بالذات مي‏باشد و چيزي كه فاعل حقيقي دارد و معلول ذاتي او مي‏باشد، حتماً مقصود ذاتي بوده، مانند جنبه خير بودن مورد عنايت ذاتي خواهد بود.

بنابراين، نه مي‌توان وجودي بودن شرّ را پذيرفت و آن را به ارسطو نسبت داد و نه با وجودي بودن آنْ مشكل شرور حلّ مي‌شود؛ بلكه بايد بحث درباره شرور را در دو مقام و دو فصل جداي از هم مطرح كرد؛ مقام و فصل اول اينكه شرّ عدمي‌است و نيازي به مبدأ حقيقي ندارد و در اين فصل، سخن افلاطون نقل و تأييد شود و مقام و فصل دوم اينكه شرّ، گرچه عدمي‌است، ولي لازمه يك سلسله امور وجودي است، آنگاه سؤال مي‌شود چرا آن موجوداتي كه مستلزم شرّ مي‌باشند، آفريده شدند يا چرا به طور خير محض محقق نشدند؟ در اين فصل، تحليل عقلي ارسطو نقل و تأييد، شود و با اين تفكيك دو فصل از يكديگر، روشن مي‌شود كه مرام افلاطون و مشرب ارسطو مخالف هم نبوده، منافاتي با يكديگر ندارند.

ولي آنچه در بيانات حكيم متألّه مرحوم سبزواري(قدس سرّه) در شرح منظومه و همچنين در تعليقه بر الشواهد الربوبيّة[72] آمده، اين است كه در كيفيّت پيدايش شرور در قضاي الهي، دو مشرب است؛ يكي عذب و گوارا و ديگر اَعْذَب و گواراتر. آن مشرب كه گواراتر است، مشرب افلاطون است كه شرّ امري است عدمي‌ و آن مشرب كه گواراست، مشرب ارسطو است كه شرّ گرچه امري است وجودي و مي‌تواند مجعول بالذات باشد، ولي به لحاظ جنبه خيرهاي فراواني كه در اوست، مجعول بالذات واقع مي‌شود؛ نه به لحاظ جنبه شرّ او.

به نظر مي‏رسد كه تفكيك بحثها از يكديگر و ارجاع سخن آن دو حكيم الهي را به دو مقام، هم مسئله را به خوبي تبيين مي‌كند، هم وجودي بودن شرّ كه بداهت برخلاف آن است، به ارسطو نسبت داده نشده است و شاهد آنكه ارسطو همچون افلاطون، قائل به عدمي‌بودن شرّ است، اين است كه در فلسفه مشّاء مخصوصاً در كتاب‌هاي[73] ابن سينا و تحصيل[74] بهمنيار، مسئله عدمي‌بودن شرّ به عنوان يك امر قطعي پذيرفته شد و فقط در برخي از كتابهاي شيخ اشراق، راجع به عدمي‌بودن شرّ شبهه‌اي مطرح است كه بعداً نقل و نقد خواهد شد.

 

نقدي بر سخن حكيم متأله شيخ اشرا ق ِ

تحليل مفهوم خير و شرّ و اثبات وجودي بودن خير و عدمي‌بودن شرّ، آن‌چنان مطلب را روشن مي‌سازد كه جاي هيچ‌گونه توهّمي براي وجودي بودن شرّ نمي‌باشد؛ بنابراين، اگر در برخي از موارد، عدمي‌بودن شرّ نيازي به تأمّل داشت، بايد با دقت لازم جنبه شرّ بودن آن چيز را به خوبي بررسي نمود تا واضح شود كه آن شي‏ء از آن جهت كه شرّ است، حتماً عدمي‌است و از آن جهت كه عدمي‌نيست، حتماً خير است؛ مثلاً جهل مركب و همچنين تألّم كه هر يك شرّ بوده، در شرّ بودن آنها ترديدي نيست، بدواً امري وجودي به نظر مي‏رسند كه شيخ اشراق در مطارحات چنين مي‌گويد: «... در كتابها آمده كه شرّ ذات ندارد، بلكه امري است عدمي... اما جهل مركّب و الم حاصل از آن در آخرت، امري است وجودي و شرّ... ». آنگاه مي‌گويد: «شرّ بودن جهل مركّب، در اثر آن است كه كمال علم را فاقد مي‌باشد كه جنبه شرّبودن او به فقدان كمال برمي‌گردد».[75]

ولي احتمال وجودي بودن شرّ و توهّم آن هرگز روا نخواهد بود؛ چون جهل مركّب از آن جهت كه يك صورت علمي‌است، وجود و خير مي‌باشد و از آن جهت كه مطابق با واقع نيست و مصداق واقعي ندارد، عدمي و شرّ است. و همين صورت علمي براي قوه واهمه كمال است، گرچه نسبت به عاقله فقدان كمال بوده، و شرّ محسوب مي‌گردد؛ نظير ظلم كه براي قوه غضبيّه كمال است، ولي نسبت به عقل عملي فقدان كمال عدالت بوده، شرّ محسوب مي‌شود.

بنابراين، توهّم بَدْوي وجودي بودن بعضي از شرور، با تحليلي كه هم‌اكنون بيان شد و اصل آن را در الهيات شفا بحث قوّه و فعل و اينكه قوّه شرّ بهتر از فعليت آن است، برخلاف خير كه فعليّت آن بهتر از قوّه آن است، مي‌توان يافت؛ چنان كه در بسياري از اين مسائل تحليلهاي عميق ابن سينا[76] به صورت بحثهاي دقيق در حكمت اشراق و مطارحات ظهور كرد و از آنجا به نوشته‌هاي صدرالمتألّهينِ سرايت نمود؛ مانند تقسيم موجود به تام و فوق التمام و مكتفي و ناقص و اينكه شرور در قسم چهارم  يعني ناقص  يافت مي‌شوند و در غير آن، شرّي راه ندارد كه اصل اين بحث ابتداءً[77] در شفا طرح سپس در مطارحات[78] و أسفار و شرح اصول كافي آمده است.

خلاصه آنكه در عدمي‌بودن شرّ هيچ ترديدي نيست و از اين جهت، به هيچ مبدأ فاعلي نياز ندارد؛ چون امر وجودي نيست؛ چنان كه شرّ هيچ‌گونه فائده‌اي هم ذاتاً نخواهد داشت و اگر گفته مي‌شود كه شرور منشأ پيدايش بسياري از خيرات مي‏باشند؛ مثلاً بيماري زمينه پيشرفت پزشكي را فراهم مي‌كند و فقر عامل تكامل رشته اقتصادي است و مانند آن در تمام اين گفته‏ها يك نوع سهل انگاري راه يافته است؛ زيرا شرّ كه يك امر عدمي‌است، هرگز ذاتاً وحقيقةً منشأ خير كه يك امر وجودي است نخواهد بود، مگر بالعرض؛ مثلاً در مورد بيماري، آنچه واقعاً عامل شكوفايي پزشكي است، اشتياق به سلامت و علاقه به صحت است كه با امدادهاي مبدأ فاعلي و معلّم حقيقي اين قوه به فعليّت مي‌رسد. چون امر وجودي را بايد به مبادي وجودي نسبت داد، نه به امر عدمي، پس شرّ كه عدمي‌است، نه فاعل ذاتي دارد، نه مبدأ ذاتي چيزي خواهد بود و آنچه به حساب مبادي وجود يك شي‏ء شمرده مي‌شود، همانا قوّه و استعداد است كه وجودي هرچند ضعيف دارد؛ نه عدم و هرگز عدم، نه در رديف علل فاعلي قرار دارد، نه در رديف علل قابلي و اعدادي؛ يعني عدم، علّت معدّه هم نخواهد بود مگر بالعرض والمجاز.

 

بخش سوم. نظام أحسن در قرآن

قرآن كريم كه زيباترين سخن ممكن است و كلامي‌از او زيباتر ميسور نيست؛ ﴿الله نزّل أحسن الحديث﴾ [79] و همچنين درست و راست‏ترين سخن مي‏باشد كه راست‏تر از او ميسر نيست؛ ﴿من أصدق من الله حديثاً﴾ [80]، ﴿و من أصدق من الله قيلاً﴾ [81] درباره نظام هستي چنين مي‌گويد: تمام اشياء را خداوند آفريد و چيزي نيست كه از قلمرو آفرينش خداوند خارج باشد. نيز مي‌گويد: هرچه را آفريد با تمام جهازهاي لازم و سودمند تكاملي، او را مجهّز كرد و همچنين هرچه را آفريد، بعد از تجهيز و تكميل نظام داخلي، آن را به هدف معيّن هدايت كرد. سپس درباره مجموع جريان آفرينش و تجهيز نظام داخلي و هدايت نظام غايي چنين مي‌گويد: خداوند هرچه را آفريد، زيبا و نيكو آفريد؛ يعني هيچ نقص و عيبي در جهان هستي نيست و نظامي بهتر از نظام موجود ممكن نمي‏باشد؛ پس نظام موجود احسن النظام است و اين مطلب، عصاره آياتي است كه ذيلاً نقل مي‌شود:

1. آياتي كه تمام پديده‏هاي جهان را مخلوق خدا مي‌داند؛ ﴿الله خالق كلّ شي‏ء﴾ [82]، ﴿و خلق كلّ شي‏ء فقدّره تقديراً﴾.[83]

2. آيه‌اي كه ضمن ولايت بر نظام فاعلي اشياء، تمام آنها را مجهّز به نظام داخلي دانسته، براي هر يك از آنها نظام غائي قائل است؛ ﴿ربّنا الّذي أعطي كلّ شي‏ءٍ خلقه ثمّ هدي﴾.[84]

3. آيه‌اي كه آفرينش تمام مخلوقها را زيبا و نيكو مي‌داند و دلالت دارد بر اينكه هرچه را خداوند آفريد، نيكو آفريد؛ ﴿الّذي أحسن كلّ شي‏ءٍ خلقه﴾.[85]

نتيجه آنكه از نظر قرآن كريم، تمام اشياي جهان را خدا آفريد و هرچه را خدا آفريد، نيكو و زيبا آفريد[86]؛ پس تمام اشياي جهان آفرينش به زيباترين وجه ممكن آفريده شده‌ند و هيچ نقص و عيبي را بدان راه نيست. همچنين لسان قرآن كريم آن است كه خداوند أحسن الخالقين است[87]؛ پس آفريدگاري بهتر از خداوند فرض ندارد و چون سراسر جهان آفرينش و هر پديده‌اي كه در آن است وجه الله مي‏باشد؛ ﴿فأينما تولّوا فثمّ وجهُ الله﴾ [88]؛ پس تمام موجودات چهره احسن الخالقين بوده، وجه بهترين آفريننده خواهد بود، در نتيجه هيچ نقص و عيبي در آنها راه ندارد؛ زيرا اگر موجودي از آن جهت كه موجود است، ناقص و معيب باشد، نمي‌تواند وجه أحسن‌الخالقين بوده، چهره بهترين آفريننده را ارائه دهد و به مصداق ﴿كُلٌّ يعمل علي شاكلته﴾ [89] جهان آفرينش كه آيات خداوندي است كه احسن الخالقين است، بايد بر شاكله او احسن المخلوقات باشد كه مخلوقي از اين نيكوتر ممكن نخواهد بود؛ چنان كه دين الهي نيز كه همان عصاره جهان تكوين است، بهترين صبغه و زيباترين رنگ حقيقت است؛ ﴿صبغة الله و من أحسن من الله صبغة﴾.[90]

همچنين لسان قرآن كريم، آن است كه تمام موجودات جهان امكان از تمام حيثيّتهاي متصور، خواه ذاتي، خواه عرضي و خواه مادّي، خواه مجرد و...، آيات پروردگار مي‌باشند و هيچ موجودي نيست كه در حيثيتي آيه الهي نباشد. قهراً چيزي براي جهان امكان نمي‌ماند، مگر آيت و نشانه آن بي‌نشان بودن.

جريان آيت بودن موجودات از نظر قرآن كريم استثناء پذير نيست و چون خداوند احسن الخالقين است، چنان كه داراي اسماي حسنا مي‌باشد، بنابراين، آيت و نشانه احسن‌الخالقين يقيناً احسن المخلوقات خواهد بود و مخلوقي زيباتر از نظام موجود، فرض صحيح نخواهد داشت؛ زيرا نشانه موجود احسن، غير از بهترين نشانه‌ها نخواهد بود و اگر در نشانه نقص يا عيبي راه يابد، هرگز نمي‌تواند آن جمال محض و كمال صرف رانشان دهد و توضيح آن با بيان توحيد افعالي تبيين مي‌شود.

 

توحيد افعالي از نظر قرآن كريم

همان‌طوري كه تمام ذوات وجودي از نظر قرآن كريم آيه و نشانه ذات بي‌نشان خداي متعالي‌اند و تمام اوصاف كمالي از لحاظ قرآن مجيد علامت و نشانه وصف نامحدود خداوندي است، همچنين تمام كارهاي جهان آفرينش آيه و نشانه كار خداوند عالم است؛ يعني تمام كارها از آن جهت كه كاري است وجودي و از آن جهت كه سهْمي‌از تحقّق دارد، آيت كار خداي متعالي است؛ بلكه طبق تحقيق گذشته، خودْ عين كار خداوند است، ليكن با توجه به اين نكته كه نظام عليّت و معلوليّت محفوظ باشد و هر معلولي كه به علّت قريب خود استناد دارد، به خداوند متعالي نيز به عنوان علّة العلل و سبب طولي استناد خواهد داشت، در نتيجه با تحفّظ نظام علّي و معلولي، سراسر جهان آفرينش و تمام پديده‌هايي كه علّت آنها روشن يا مخفي مي‏باشد و تمام رويدادها، اعم از عادي و خارق عادت، همگي فعل خداوند عالم خواهند بود.

چون جنبه شرّ و نقص و عيب و مانند آن امور عدمي‌است و نيازي به مبدأ حقيقي ندارد، بنابراين، يك فاعل حقيقي است كه تمام كارهاي خير، كمال و جمال، صحت و سلامت و ديگر رويدادهاي وجودي از او صادر مي‌شود؛ ﴿و ما بكم من نعمة فمن الله﴾[91]. از اين جهت، تمام فعلهاي عالم از هر مبدئي كه صادر شود محو در فعل حق بوده، آيينه دار جمال فعل حق مي‏باشد؛ بلكه خود عين فعل حق است و با اين تحليل، چند مطلب روشن مي‏شود كه به بعضي از آنها ذيلا توجه مي‌نماييم:

أوّل. توحيد افعالي و آيت بودن سراسر جهان آفرينش با نظام عليت و معلوليت منافات ندارد؛ زيرا توارد دو علت عرضي بر يك معلول شخصي، ممتنع است؛ نه طولي و چون تمام علتهاي قريب در طول علة العلل قرار مي‌گيرند، پس هيچ‌گونه محذوري نخواهد داشت.

دوم. توحيد افعالي و نشانه بودن سراسر گيتي و مينو با احتياج همه اشياء به خداوند، اعم از عادي يا خارق عادت و اعم از حال حدوث و بقاء، ملايم وسازگار بوده و بلكه مستلزم آن است و هيچ پديده‌اي، خواه سبب آن روشن باشد، خواه نباشد و خواه در حال حدوث ملاحظه شود يا در حال بقاء، بدون ارتباط به خداوند نخواهد بود و هرگز، نه به خود اتكاء دارد، نه به غير خداوند  تعالي  استناد مي‌يابد.

سوم. توحيد افعالي و علامت بودن سراسر جهان آفرينش موجب استناد شرور و قبائح و فسوق و معاصي و مانند آنها به خداوند متعالي نمي‌باشد؛ زيرا طبق تحليل عقلي گذشته، همه اين نقصانها به امور عدمي‌ برمي‌گردند و اَعْدام نيازي به مبدأحقيقي ندارند قرآن كريم ساحت قدس خداوند را از هر نقص و عيبي تنزيه مي‌كند و از هر تباهي و ستم منزّه مي‌داند: ﴿و ما ربّك بظلاّمٍ للعبيد﴾ [92]، ﴿ولايظلم ربّك أحداً﴾ [93]، ﴿كلّ ذلك كان سيّئه عند ربّك مكروهاً﴾ [94]، ﴿إنّ الله لا يأمر بالفحشاء﴾.[95]

توضيح اينكه عصيان و هرگونه نقص و عيب ديگر از علل قريب آنها تجاوز نكرده، به علّة العلل استناد پيدا نمي‌كند. همچنين فرق بين آنچه در قرآن بين سيئه و حسنه بيان شد كه حسنه، هم «من الله» است، هم «من عند الله»، ولي سيئه گرچه «مِن عِنْد الله»، ولي «مِن الله» [96] نيست، به موطن مناسب خود ايكال شده، روشن مي‌شود كه شرّ به مخلوق نسبت دارد؛ نه به خالق؛ لذا فرمود: ﴿من شرّ ما خلق﴾ [97]؛ يعني شرّ مخلوق.

 

دوزخ و بهشت در نظام احسن از نظر قرآن كريم

بحثهاي گذشته، مجموعه نظام هستي را به عنوان بهترين نظام تبيين مي‌كرد و از اين جهت، بين نظام دنيا و آخرت و آنچه در جهان ديگر به نام دوزخ و بهشت محقق است، فرقي نخواهد بود؛ زيرا دوزخ با سنجش به بهشت عذاب و قهر است، ولي نسبت به كل نظام، يك امر لازم و ضروري مي‌باشد؛ چون عين اعمال بندگان در دنيا به صورت جزا و پاداش در قيامت ظهورمي‌كند؛ ﴿... إنّما تجزون ما كنتم تعملون﴾؛ لذا همان‌طوري كه وجود بهشت در كلّ نظام هستي ضروري و سودمند است، تحقّق دوزخ نيز لازم و سودمند مي‌باشد لذا در سوره «الرحمن» كه نعمتهاي الهي شمرده مي‌شود و از انسان و پَري اعتراف گرفته مي‌شود، وجود جهنّم و تعذيب دوزخيان مانند وجود بهشت و تكريم بهشتيان در رديف نعمتهاي الهي قرار گرفته است و همگان را به اعتراف به آن دعوت شده مي‌بينم؛ ﴿هذِهِ جهنّمُ الّتي يكذّبُ بها المجرمونَ٭ يطوفون بينها وبَيْنَ حميم ان ٭ فبأي الاء ربّكما تكذّبان﴾.[98]

از طرف ديگر، وجود دوزخ باعث پرهيزكاري گروه فراواني از اوساط مردم مي‌باشد كه به بلندي بينش اَوْحدي از انسانها نرسيده‌اند كه از خوف دوزخ مانند شوق به بهشت وارسته و آزاد بوده، عبادت را بر محور محبت خدا انجام دهند؛ نه با دخالت خواسته‌هاي نفساني، اعم از ترغيب يا ترهيب؛ بنابراين، وجود دوزخ، منافي با نظام احسن از نظر قرآن كريم نيست.

 

شيطان و فرشته در نظام احسن از نظر قرآن كريم

بر اساس توحيد افعالي، سراسر جهان آفرينش مأموران الهي مي‌باشند و چيزي يافت نمي‌شود كه كار او در عين آنكه به او استناد دارد، به خداوند متعالي مستند نباشد؛ ﴿...لله جنود السموات والأرض﴾ و ارقام سپاهيان حق را جز ذات حق  تعالي  بالأصاله كسي آگاه نيست؛ ﴿... و ما يعلم جنود ربّك إلاّ هو﴾ و سمتي كه براي فرشتگان تعيين شده است، گوناگون بوده، ولي همه آنها از رسالتي برخوردارند كه بايد آن را در نظام تكوين انجام دهند؛ ﴿... جاعل الملائكة رسلاً﴾؛ يعني خداوند تمام فرشتگان را رسالت داد؛ تا كارهاي محوّل خود را انجام دهند؛ پس هيچ فرشته بدون رسالت نيست.

براي جنّ و پري نيز مأموريتي است كه بخشي از آن را در جريان ﴿... قال عفريتٌ من الجنّ أنا اتيك به قبل أن تقومَ من مقامك﴾ مي‌يابيم و بخش ديگر آن را در قسمتهاي عليحده مي‌خوانيم كه جزء مدبّرات امر مي‌باشند؛ اما شيطان رسالتش به عنوان كَلْب مُعلَّم در طول علت ما فوق بوده، تمام كارهاي او تحت تدبير مبادي عالي است تا برسد به مبدأ همه مبادي و وظيفه او نسبت به انسان در آغاز كار وسوسه است و با تسويل و نيرنگ و اغواء، زشتي را زيبا و زيبايي را زشت نشان مي‌دهد و در برابر هدايتهاي عقل دروني و پيامبر بيروني شروع به گمراه كردن مي‌كند.

اگر انسان بر تمام وسوسه‏ها چيره شد و از قلمرو شك و ترديد بيرون رفت و با مشاهده ملكوت به يقين كامل رسيد و با تداوم اخلاص در عمل به مقامي ارسيد كه ذات او عبد خاص شد و خداي متعالي او را بنده خاص خود پذيرفت و جزء عبادمُخلَص  بفتح لام  شد ديگر وسوسه شيطان در اين انسان كامل، كمترين اثري ندارد[99]؛ «إن شيطاني أسلم علي يدي» و اگر مقهور وسوسه‏هاي او شده، پيروي‌اش را بر هدايت عقل و وحي ترجيح داد و عمداً راه ضلالت را برگزيد رسالت شيطان نسبت به همچو فردي اين خواهد بود كه او را تحت ولايت خود قرار دهد و ولي او گردد و بر تمام كارهاي او كه مولّي عليه است سلطه و نفوذ داشته باشد و از مجاري ادراك و تحريك او تمام كارهاي علمي‌و عملي او را به عهده بگيرد و تمام نيروهاي دروني و بيروني او را استخدام كند و تمام اميال و غرايز او را تسخير نمايد[100] و كم كم او را به يك شيطان اِنسي مبدل سازد. آيات ذيل مبيّن ولايت و رسالت شيطان و قلمرو حكومت اوست:

1. ﴿... إنّا جعلنا الشياطين أولياء للّذين لايؤمنون﴾ [101]؛ 2. ﴿ألم تر أنّا أرسلنا الشياطين علي الكافرين تؤزّهم أزّاً﴾ [102]؛ 3. ﴿و كذلك جعلنا لكلّ نبي عدوّاً شياطين الإنس و الجنّ﴾.[103]

بنابراين، شيطان در كارهاي تكويني، همانند كلب مُعلَّم تمام حركتها و ادراك‌هاي او تحت تنظيم مبادي فوق بوده، هرگز كاري را بدون دستور انجام نمي‌دهد و در وسوسه و اغوا، رسالتش فقط دعوت به گناه است و بس و در ولايت و سرپرستي تبهكاران، گذشته از اغواء كاملاً بر آنها به اذن پروردگار سلطه دارد؛ زيرا آنان با سوء اختيار خودْ پيروي شيطان را بر هدايت وحي و عقل ترجيح داده‌اند و زمينه تولي او را كاملاً فراهم نموده‌اند و در منطقه ولايت شيطان، آن چنان نفوذ و سلطه بر انسان تبهكار حاكم است كه رفته رفته او را تبديل به شيطان انسي خواهد كرد و اين يك رسالت تكويني است (دقت شود).

همچنين بعضي از كارهاي تكويني در قرآن به شيطان نسبت داده شده؛ ﴿ربهّ أنّي مسّني الشيطان بنصبٍ و عذاب﴾.[104]

خلاصه آنكه وجود شيطان به عنوان عامل وسوسه كه زمينه هرگونه مجاهدتها و هجرتها و ديگر فضايل نفساني را فراهم مي‌كند، خير و لازم مي‌باشد و اگر شيطان و وسوسه‌هاي او نمي‌بود، هدايت و اطاعت ضروري مي‌شد، نه ممكن و با ضروري شدن هدايت و حتمي‌شدن اطاعت، زمينه هيچ‌گونه عصياني فراهم نخواهد بود و با تعيّن يكي از دو طرف ممكن  يعني با حتمي‌شدن اطاعت و امتناع معصيت  زمينه براي ارسال پيامبران نبوده، راهي براي تكامل و آزمايش و استخراج نهادهاي نهانخانه دل نخواهد بود و جهان بشريت به عالم فرشتگان تبديل شده، در حقيقت انساني وجود نخواهد داشت.

با اين بيان كوتاه، مي‌توان پاسخ اجمالي به شبهات هفت‌گانه‌اي كه شهرستاني[105] در ملل و نحل به عنوان محاوره بين شيطان و فرشتگان نقل كرده و در شرح انجيل و تورات نيز آمده و مبسوط آن را صدرالمتألّهينِ در شرح اصول كافي[106] با همه پاسخهاي آن آورده، روشن شده يافت. گرچه برخي از متكلمان اين مناظره اعجاب انگيز شيطان و فرشتگان را طرحي براي تثبيت جبر و اثبات اراده جزافي قرار داده، چنين برداشتي دارند كه اگر اولين و آخرين جمع شوند و بخواهند شبهات هفت‌گانه شيطان را پاسخ دهند، جوابي ندارند، مگر همان جواب إلهي كه: ﴿لا يُسئَلُ عمّا يفعل و هُم يُسئَلُون﴾[107]. و از اين طرح كلامي در شرح اصول كافي، مرحوم صدرالمتألّهين پرده برداشته شد و غرض امام رازي را كه در تفسيرش اين سفره گسترده را پهن كرده، افشاء نمود، ولي حضرت استاد، علاّمه طباطبايي(قدس سرّه) در الميزان ضمن تحليل قرآني و برهاني از اين مسئله، چنين مي‌فرمايد كه نيازي به اجتماع اولين و آخرين نيست و معناي آيه كريمه ﴿لا يُسئَلُ عمّا يفعل وهم يُسئَلُون﴾ اثبات اراده جزافي و جواز ترجيح بدون مرجح نمي‌باشد؛ بلكه وجود شيطان به عنوان يك عامل خير در نظام احسن نقش دارد و چون تفصيل اين جريان از حوصله اين رساله بيرون است، نقد و تحليل آن به محل مناسب  انشاء الله  ارجاع مي‌شود.

همان‌طوري‌كه حكماي اماميه در برابر اثبات اراده جزافي و ترجيح بدون مرجّح امام رازي و همفكرانش، براهيني چون بنيادي مرصوص اقامه نموده‌اند، شيخ‌شراق نيز بر همان روند مكتب حكماي اماميه در برابر ابي‌البركات بغدادي با بياني فولادين مقاومت مي‌كرد و هيچ مجالي براي توهم باطل آن متطبّب بغدادي نگذاشت و هرگونه شبهه‌اي را كه در زمينه اثبات اراده‌هاي جزئي و حادث براي ذات واجب در سخنان ابي البركات مشاهده كرد، با بياني چون: ﴿بل نقذف بالحقّ علي الباطل فيدمغه فإذا هو زاهق﴾ [108] سركوبش نمود و با تعبيري چون «أنحس المذاهب» [109] و مانند اين: «سخن ابي البركات گذشته از آنكه مخالف برهان است، منافي با نظر تمام صاحب نظران بوده؛ نه با كيش يهوديتي كه دين پيشين او بود سازگار است، نه با دين مبين اسلامي‌كه دين جديد او است مطابق مي‌باشد»، نسبت به أبي‌البركات دارد.

آنگاه رمز اين تعبيرهاي تند و كوبنده را چنين بيان مي‌كند: «اگر مسئله نظري وپيچيده و مبهم باشد، ترك حق در آن تا حدودي قابل اغماض است؛ چون بحث كننده بشر است و بشر قابل اشتباه، ولي در مسئله الهي كه بيّن و آشكار باشد، گرچه بحث كننده آن بشر باشد كه احياناً اشتباه مي‌كند، ترك حق صريح در آن قابل اغماض نخواهد بود».

در پايان، اين نكته تكرار مي‌شود كه بررسي دقيق اين مسئله بدون توجه به مبادي تصوري و مبادي تصديقي آن ميسور نخواهد بود؛ يعني در مبادي تصوري، لازم است توجه شود كه نظام داشتن يك رشته امور، غير از خير بودن آنهاست؛ مثلاً زندگي ميكروبهاي زيانبار با نظام ويژه اداره مي‌شود؛ گرچه به نظر سطحي، خير نباشد؛ بنابراين، نظم غير از خير است؛ چنان كه منظور از أحسن بودن در مسئله نظام احسن، يعني وجود حقيقي برتر و كامل‌تر؛ نه به معناي آنچه در مسائل ارزشي و قانونگذاري و امور اعتباري مطرح مي‌شود.

نيز مراد از نظم در اين بحث، نه نظم اعتباري است كه در واحدهاي اعتباري طرح مي‌شود، مانند نظم يك صف سرباز يا نمازگزاران جماعت و نه نظم صناعي است كه در واحدهاي صناعي طرح مي‌شود؛ مانند نظم يك اتومبيل يا راديو؛ بلكه خصوص نظم ذاتي اشياء است و چون حقايق اشياء را همان وجودات آنها تأمين مي‌كنند، بنابراين، نظام ذاتي آنها نظام وجودي است و نظام وجودي بيرون از سلسله علل و معاليل محال است؛ زيرا چيزي كه علت چيزي نباشد، ربط وجودي با او نخواهد داشت و در صورتي‌كه ارتباط وجودي برقرار نباشد، هيچ‌گونه نظم ذاتي راه پيدا نمي‌كند.

در مبادي تصديقي آن، لازم است توجه شود كه انسان عادي محور بحث نيست؛ چنان كه بايد دقت نمود كه در شرّ حقيقي كه همان عدم ذات يا عدم كمال ذات است، سخن حق كه همگي بر آن‌اند سخن افلاطون است و در شرّ بالعرض كه جريان سنجش و قياس مطرح است، سخن حق كه نيز همگي بر آن‌اند، سخن ارسطو است و نبايد كلام اين دو حكيم را در يك مورد مطرح كرد و اين ابتكار تفكيك از آن محقق داماد (قدس سرّه) است كه در قبسات[110] بيان فرمودند و در شرح اصول كافي، باب «الخير و الشرّ»، چيزي بر آن نيفزودند و به همان گفته‌هاي خويش در كتابهاي فلسفي بسنده نمودند.

نيز توجه شود كه در تحليل براهين اين مسئله، هرگز از استقراء و تجربه استمداد نشد؛ زيرا با ذكر شواهدي چند، مسئله عميق فلسفي حل نخواهد شد. البته بعد از اقامه برهان استشهاد و تجربه و مانند آن سودمند است؛ چنان كه مرحوم صدرالمتألّهين[111] اول عدمي‌بودن شرّ را اثبات نمود، بعداً به شواهدي تأييدي پرداخت و نظام احسن را در اين بحث هم رعايت فرموده است كه عصاره آن بدين شرح است: اوّل. الشرّ ما هو، دوم. الشرّ هل هو، سوم. الشرّ كم هو، چهارم. الشرّ أين هو، پنجم. الشرّ كيف دخل في القضاء الإلهي، و ساير مباحثي كه بر اهل تحقيق پوشيده نيست.

چون حمد خداوند سبحان كه هم در آغاز كتاب او آمده، هم پايان دعوتهاي مهمانان بهشت اوست بهترين و زيباترين كلامي‌است كه بنده نسبت به مولاي خويش تقديم مي‌دارد، لذا عرض مي‌شود، والحمد لله ربّ العالمين.

قم  تير ماه 1361

عبدالله جوادي الآملي