بسم الله الرحمن الرحيم

مقدّمه

زير بناي همه شئون جامعه انساني، اعتقاد اوست و پايه تمام اعتقادهاي الهي عقيده به وجود خداوند مي باشد و قصور يا تقصير در ادراك بعضي از مبادي تصوري يا تصديقي براهين اثبات واجب، مايه نقد يا سبب شك و ترديد نسبت به اعتقاد الهي مي شود.

بهترين راه براي رسيدن به خداوندي كه وجودش از هر چيزي روشن تر و حضورش براي هر شي‏ء، در تمام چيزها نزديك تر مي باشد، همانا غبار راه نشاندن و گردگيري كردن فاهمه است؛ چون خفاي خداوند از شدت ظهور اوست و دوري او از شدت نزديكي وي مي‌باشد؛ زيرا اگر موجودي به قدري آشكار بود كه حتي از فهم، فاهم و مفهوم، معلوم تر بود و به قدري نزديك بود كه از خود شي‏ء به همان شي‏ء نزديك تر بود، ااچنان ظهوري سبب بطون و خفا مي‌گردد و چنين نزديكي مايه دوري مي‌شود، ليكن بطون و نيز دوري او از ديد محجوبان است؛ چون خود بين، خدا بين نخواهد بود و اگر قصور و ضعف بشر با پرهيز از خود بيني و نجات از اَحول و اَعوَر و اَعمي‌بودن برطرف گردد، آنگاه مي‌توان خدا را به اندازه سِعه وجودي خويش مشاهده كرد و معرفت او را با اعتراف به «ما عرفناك حق معرفتك» [1] تتميم نمود.

غالب نقدهاي اين نوشتار بر اساس ترجمه هاي رايجي تنظيم شده است كه در زمينه فلسفه دين انجام شده و صحت و سقم اين موارد به عهده ترجمان بوده است و مطالب آن، به نويسندگان متون اصلي، اسناد داده نمي‌شود؛ زيرا عدم تطابق ترجمه با اصل، محتمل است. چون همين شبهات رايج در ترجمه ها ممكن است مشكل اعتقادي يا علمي‌ايجاد كند و برخي از خوانندگان مشرق زمين را ناخود آگاه، گرفتار انكار يا شك و ترديد گرداند، به بيان روشنِ صحيح براهين اثبات واجب و نقد و تحليل و پاسخ شبهات آن اقدام شده است.

براهيني كه براي اثبات واجب اقامه مي‌شوند به سه دسته تقسيم مي‌شوند:

اول: براهيني كه معيوب هستند و فاقد شرايط افاده يقين مي‌باشند. اين دسته از براهين معيوب هستند و از درون فاسد و پوسيده مي‌باشند و در حقيقت برهان نيستند.

دوم: براهيني كه معيوب و فاسد نيستند، و ليكن ناقص مي‌باشند. اين‏گونه براهين فساد دروني ندارند و در حقيقت برهان هستند، و ليكن براي اثبات واجب تمام نيستند و در نهايت، وصفي از اوصاف و اسمي‌از اسماء او را اثبات مي‌كنند. اين گونه از براهين براي اثبات واجب، نيازمند به متمّم اند و به براهين ديگري كه ذات واجب را اثبات مي‌كنند، اعتماد مي‌نمايند؛ مانند برهان حركت يا حدوث كه پس از رفع معايبي كه در برخي از تقريرهاي آن وجود دارد، همچنان ناقص مي‌باشند و از اثبات ذات واجب عاجزاند.

سوم: براهيني كه صحيح و كامل مي‌باشند؛ مانند برهان صديقين.

اغلب براهيني كه مورد اعتراض و شبهه واقع شده، از صورت يا تقريري تام و صحيح برخوردار نيستند؛ برخي از آنها نظير برهان وجودي يا برهان اخلاقي، معيب و فاسد هستند و بعضي ديگر، مانند برهان حركت يا حدوث، در صورتي هم كه به گونه اي خالي از عيب عرضه شوند، ناقص مي‌باشند.

اميد است خداوند سبحان كه نور سماوات عقول و قلوب و فروغ اراضي اجرام و ابدان است، نه تنها اشياي جهان را آن طوري كه هستند به همه مشتاقان معارف الهي، ارائه دهد؛ «اللهمّ أرنا الحقائق كما هي»؛ بلكه خود را آن طوري كه مقدور آنان است، به همگان نشان دهد؛ تا در پرتو عرفان حضرتش معرفت رسول گرامي‌او ميسور و در سايه شناخت رسول‌اكرم وي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)معرفت حجّت خدا حاصل شود و در ظلّ شناخت حجت خدا، هدايت ديني تأمين گردد.

«اللهم عرّفني نفسك، فإنك إن لم تعرفني نفسك، لم أعرف نبيّك! اللهم عرفني رسولك؛ فإنّك إن لم تعرّفني رسولك لم أعرف حجتك! اللهم عرّفني حجّتك، فإنك إن لم تعرّفني حجتك، ضَلَلتُ عن ديني»[2]! اكنون مطالب در طي چند اشاره به علاقه مندان تفكر عقلي تقديم مي‌شود.

يكم. قياسات اقتراني و استثنايي

صراط مستقيم كه از گزند اختلاف و آسيب تخلّف مصون مي باشد، راهي است كه ارتباط آن با هدف همچنان محفوظ است و كمترين انحراف از آن، مايه محروميت از مقصود مي‌باشد. هر برهاني كه بر مطلوب اقامه مي شود، شرايطي دارد كه بدون نصاب كامل آنها، صراط به هدف، مستقيم نخواهد بود؛ خواه اصلاً به نتيجه سودمندي نرسد يا آنكه به اثر مفيدي منتهي گردد، ليكن آن اثر، مطلوب نباشد.

براي رسيدن به مطلوب، برهان اگر به صورت قياس اقتراني تنظيم شده باشد، لازم است اوّلاً صغراي قياس از لحاظ مادّه، واجد شرايط مادّي اي باشد كه در مقدمات برهان منطق، مُدوّن است و ثانياً از جهت صورت، داراي شرايط صوري‌اي باشد كه در اشكال قياس مطرح مي باشد و ثالثاً يكي از عنصرهاي محوري مطلوب را نيز دربر داشته و از آن بيگانه نباشد و مشابه اين امور سه‌گانه نيز بايد در كبراي قياس اقتراني ملحوظ گردد.

سرّ منطقي لزوم رعايت اين شرايط در پيكره قياس، آن است كه گاهي قياس اقتراني در اثر فقدان برخي از شروط مادي يا صوري، اصلاً نتيجه نمي دهد و گاهي در عين حال كه هر دو مقدّمه قياس تام است و قياس منتج بوده، انتاج آن صحيح و نتيجه آن درست مي باشد، ليكن چون يكي از دو مقدّمه يا هر دو فاقد پيوند با مطلوب بوده، يكي از آنها يا هر دو فاقد عنصر محوري هدف است، نتيجه‌اي كه از قياس به دست مي آيد، در عين صحت، مطلوب نيست؛ يعني هدفي كه مستدِّل براي وصول به آن، برهان اقامه كرده، غير از نتيجه‌اي است كه از قياس ارائه شده، به دست آمده است و فرق بين نتيجه و مطلوب بعد از احراز وحدت آن دو، در اين است كه آنچه از برهان حاصل مي‌شود، قبل از ترتيب قياس و سير منطقي، مطلوب ناميده مي‌شود و بعد از تماميّت نصاب قياس و وصول به آن، نتيجه خواهد بود و اگر اتحاد آن دو احراز نشود، نتيجه غير از مطلوب مي‌باشد؛ بنابراين، بعد از تماميت قياس، لازم است نتيجه با مطلوب تطبيق شود و براي آنكه از احتمال عدم تطابق آن دو مصون باشيم، لازم است متن قياس به طور دقيق رعايت شود تا هر يك از دو مقدّمه، واجد برخي از عناصر محوري مطلوب باشند.

برهان اگر به صورت قياس استثنايي ارائه شود، لازم است تلازم مقدم و تالي در شرطيّه متصله و تنافي آنها در منفصله اثبات گردد و بطلان تالي كاملاً مدلّل شود و اشتمال هر يك از شرطيّه و حمليّه بر عنصر محوري مطلوب احراز شود؛ تا نتيجه به دست آمده عين همان مطلوب باشد و همان طوري كه اشاره شد، اختلال برخي از براهين، در فقدان بعضي از شروطِ ياد شده است.

دوم. تشابه قلوب و تماثل شبهات

موجود، يعني چيزي كه از هستي بهره‌اي دارد، دو قسم است؛ مادي و مجرّد. البته براي تجرّد مراتبي است كه هر يك از موجود مثالي، عقلي و الهي در حدّ خود مصداق آن مي باشند. حقيقت شناخت، مجرد است و هرگز علم و نيز وجود ذهني، مادّي نخواهد بود؛ گرچه متعلق علم و محكي وجود ذهني مي تواند مادي يا مجرد باشد.

منكران توحيد يا وحي و نبوّت، در اثر حصر موجود در ماده و نفي موجود مجرّد، مبتلا به انكار مبدأ غيبي شده، وحي و نبوّت را نيز نپذيرفته، آن را انكار مي‌نمايند. قرآن كريم پندار ماديگرايانه گروهي از اسرائيليها و نيز عده‌اي از مردم وَثَني و صَنَمي‌حجاز را بازگو مي‌نمايد و در بخشي از سخنان خود مي‌فرمايد: دلهاي اينان شبيه به يكديگر است. بيان قرآن كريم درباره عدّه‌اي از اسرائيليها اين است: ﴿يا موسي لَن نُؤمن لك حتي نري الله جهرةً﴾ [3]؛ اي موسي ما هرگز يا البته به تو ايمان نمي‌آوريم، مگر آنكه خدا را به طور روشن و آشكار ببينيم و سخن قرآن مجيد درباره گروهي از بت پرستان حجاز اين است: ﴿وَ قال الَّذينَ لايَرجُونَ لِقائَنا لَوْ لا اُنزِل علينا الملائكة أو نَري ربّنا لقد استكبروا في أنفسهم و عَتَوْا عُتُوّاً كبيراً﴾ [4]؛ كساني كه اميد ديدار ما (معاد) را ندارند، چنين گفتند: چرا فرشتگان بر ما فرود نيامدند يا پروردگارمان را ببينيم؟! اينان به تحقيق استكبار كرده و بزرگي بيجا نموده و سركشي و طغيان بزرگ و آشكار كرده اند.

كلام قرآن درباره كساني كه تفكر مادي داشته، در طول تاريخ سخنان مشابه دارند، اين است: ﴿و قال الذين لايعلمون لولا يكلّمنا الله أو تأتينا اية كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم تَشابَهَتْ قلوبهم قد بيّنّا الايات لقوم يوقنون﴾ [5]؛ كساني كه به حقايق غيبي پي‌نبرده، از معارف الهي آگاهي ندارند، چنين گفتند: چرا خداوند با ما سخن نمي‌گويد يا نشانه خاص وحي و نبوّت مثلاً براي ما نمي‌آيد؟! اين چنين گفتند كساني كه قبل از اينها بودند؛ دلهاي آنان شبيه به هم است (در نتيجه، افكار و گفتار آنها نيز نظير هم خواهد بود). به تحقيق ما آيات خود را براي مردم سالم و پاك از آلودگي جاهليت و عناد بيان نموديم و آنان مي‌فهمند و يقين حاصل مي‌كنند و ايمان مي‌آورند.

غرض از ذكر اين مطلب، آن است كه غالب شبهات منكران توحيد يا وحي و نبوت و معاد، همان است كه در طول تاريخ بازگو شده و در درجه اوّل، انبياي الهي پاسخ معقول آنها را ارائه كرده اند، آنگاه شاگردان انبيا يعني حكما و متكلمان ديني، همان معارف را تبيين و شرح نموده اند؛ گرچه، اشكال در هر عصري به اَشكال و سبكهاي خاصي ظهور مي‌كند و پاسخ آن نيز در هر دوره اي با بيان مخصوص و مناسب تجلّي مي نمايد و در طي اعصار و قرون، گروهي كه حق محور بوده و در طي طريق حقيقت خواهي قصور يا تقصير نداشته يا نورزيده اند، به آن رسيده، به محتواي آن باور دارند و عدّه‌اي كه خود محور بوده و در پيمودن راه حقيقت خواهي به وَنْي و وَهن و اِدهان و ايهان مبتلا شده يا مي‌شوند، از نيل به آن باز مانده يا اگر آن را ادراك نمايند و مشكل علمي‌آنها حل گردد، مُعضِل عملي آنها مانع از ايمان آوردن مي‌شود؛ چنان كه فرعون و درباريان وي بعد از فهميدن اعجاز موسي(عليه‌السلام) از ايمان به آن ابا كردند؛ ﴿و جَحَدوا بها و استيقنتها أنفسهم ظلماً و علواً﴾ [6]، ﴿لقد عَلِمْتَ ما أنزل هؤلاء إلاّ ربُّ السموات و الأرض﴾ [7]، بنابراين، بايد از برخي از مغالطه‌هاي بالعَرَض، نظير رَمي به كهنه گويي يا تكرار سخنان پيشينيان يا عدم كارايي چنين دليل يا پاسخ و مانند آن آگاه بود و بر اثر تشابه قلوب و تماثل شبهات و تناظر اشكالات، همان جواب رصين و وزين كار آمد وحي را كه به زبان حكيمان متأله تبيين و تشريح شده با عبارت آشنا و قلم دلپذير و مناسب با عصر ارائه كرد.

سوم. برهان نظم

بررسي برهان نظم نياز به چند امر دارد: 1. نظم چيست (ما هو) 2. نظم هست و وجود دارد يا نه (هل هو) 3. نظم چرا وجود دارد (لم هو). امور ديگري نيز در جنب جريان نظم مطرح مي‌شود كه در صورت لزوم به آنها اشاره خواهد شد و اگر تبيين امور كليدي ياد شده عهده دار حلّ آنها بود، حاجتي به طرح مجدد آنها نخواهد بود.

چيستي نظم

اما اينكه نظم چيست؛ چون نظم از سنخ مفهوم است، نه ماهيت، لذا حَدّ يا رسم ماهوي نخواهد داشت، ليكن سير منطقي آغاز بحث، روشن نمودن مورد گفت‌اوگو را ايجاب مي‌نمايد؛ يعني اگر بحث درباره تحقق داشتن مصداق يك مفهوم باشد، قبل از ورود در اثبات يا نفي مصداق آن، لازم است اصل آن مفهوم به طور كامل آشكار گردد، وگرنه هرگز بحثهاي حصولي و استدلالهاي ذهني، خواه براي ايجاب و خواه جهت سلب، معقول و مقبول نمي‌باشد.

نظم گرچه از سنخ مفهوم است، نه ماهيت، ليكن شبيه با ماهيت مي‌باشد؛ يعني معقول ثاني فلسفي است؛ نه معقول ثاني منطقي. معقول ثاني فلسفي، آن نيست كه ظرف عروض آن، ذهن و ظرف اتصاف آن عين و خارج باشد؛ چنان كه معروف است؛ زيرا معناي آنكه ظرف عروض، ذهن و ظرف اتصاف خارج باشد، اين است كه اصل وجودش در خارج نباشد، ليكن وجود رابط آن در خارج باشد؛ به طوري كه يك موجود مشخص خارجي در اثر وجود رابط به يك موجود مشخص ذهني متصف گردد؛ يعني وصف كه همان نظم است در خارج موجود نباشد و فقط در ذهن يافت شود و موصوف كه موجود خارجي است به وصف ذهني، در خارج متصف بشود و اين اتصاف، همان وجود رابط است كه موجود ذهني را با موجود عيني مرتبط مي‌نمايد.

تفكيك فوق، همان طوري كه در مقدمه «شناخت شناسي در قرآن» [8]، بيان شده است، طبق تحقيق استاد، علامه طباطبايي محال است؛ زيرا ربطْ تابع طرفين در ظرف تحقق خود مي‌باشد و در هر ظرفي كه ربط وجود دارد، طرفين آن نيز بايد موجود باشند و جريان ربط غير از جريان حكايت و ارائه است كه صورت ذهني موجود خارجي را نشان مي‌دهد؛ پس هر معقولي يا ظرف عروض و اتصاف او خصوص ذهن است و اصلاً در خارج نيست يا ظرف عروض و اتصاف آن عين است؛ چنان كه ذهن نيز مي‌تواند ظرف هر دوي آنها باشد.

بنابراين، نظم و مانند آن، از مفاهيم فلسفي حتماً ظرف عروض آنها مانند ظرف اتصاف آنها خواهد بود؛ يعني اگر ظرف اتصافْ ذهن بود، ظرف عروض نيز ذهن مي باشد و اگر ظرف اتصافْ عين بود، ظرف عروض حتماً عين خواهد بود، ليكن موجود بودن اشيا در خارج يكسان نيست تا از تحقق عيني اين گونه از معقولهاي ثاني، تسلسل و تكرار نوع و مانند آن لازم آيد؛ بلكه موجود بودن برخي از امور به همان موجود بودن منشأ انتزاع آنهاست و بين اين دو مطلب فرق است؛ يكي آنكه وجود نظم مثلاً در ذهن باشد و موجود خارجي به آن متصف گردد و ديگر آنكه نظم در خارج به عين وجود منظوم و منتظم موجود باشد؛ نه جداي از آنها تا حكم جداگانه بپذيرد و همچنين مفهوم امكان، حدوث و ....

آنچه قبل از بررسي نهايي پيرامون مفهوم نظم به دست مي‌آيد و براي اوّلين بار در اذهان ظهور مي‌كند، اين است كه نظم يك امر قياسي و نسبي است؛ يعني از سنجش دو يا چند چيز به هم در شرايط خاص، مفهوم نظم انتزاع مي‌شود؛ به طوري كه يك شي‏ء بسيط مانند «الف» هرگز منشأ انتزاع مفهوم نظم نخواهد بود و چون قياس و سنجش، گاهي اعتباري است و گاهي صناعي و گاهي طبيعي و تكويني و آنچه در برهان نظم معتبر است، همان نظم طبيعي و تكويني است، نه اعتباري و نه صناعي، لازم است به آنچه محور اصلي استدلال است اشاره شود؛ تا آنچه خارج از مدار برهان مي‌باشد، وارد بحث نگردد.

نظم اعتباري كه طبق قرارداد معتبران انجام مي‌شود، در حالتهاي گوناگون، متفاوت مي‌شود، مانند نظم صف سربازان يا صف نمازگزاران به جماعت. نظم صناعي كه طبق قانون خاص صنعت، تهيه و براي هدف معيني اعمال مي‌شود؛ مانند نظم راديو، ساعت و ... مي‌باشد و اين دو قسم از نظم از بحثهاي برهاني بيرون است؛ هر چند ممكن است از نظم صناعي براي تأييد ذهن متعلم استمداد شود.

نظم طبيعي و تكويني، آن است كه نه طبق قرارداد معتبران باشد و نه از وحدت حقيقي محروم و فقط داراي وحدت صناعي باشد، بلكه در مدار تكوين و حقيقت يافت مي‌شود و حكم خاص خود را خواهد داشت. چون نظم تكويني با قياس و سنجش موجودهاي خارجي محقق مي‌شود و سنجش و قياس بدون ربط تكويني ممكن نيست و ربط نيز خارج از محدوده وجود نمي‌باشد، زيرا بر اساس اصالت وجودْ هرگونه پيوند تكويني بين اشيا فقط با وجود، صورت مي‌پذيرد و هرگز بدون آن ميسر نيست، بنابراين، هرگونه ربط عامل نظم، توسط وجود حاصل خواهد شد.

لازم است توجه شود در شناختهاي جَدَلي هر اچيزي را نمي‌توان با مقابل او شناخت. البته شناخت اصيل هر چيزي به تحليل اجزاي دروني اوست. به هر تقدير، بايد عنايت داشت كه نظم در مقابل هرج و مرج است؛ نه در مقابل شرّ؛ چون بحث خير و شرّ به طور كامل از بحث نظم و هرج و مرج جداست؛ زيرا اگر شرّي در جهان مطرح است، حتماً با نظم خاص و انسجام مخصوص صورت مي‌پذيرد؛ چون آسيب رساني نظير آسيب زدايي، طبق قواعد خاص و هماهنگي ويژه مي‌باشد.

ربط وجودي كه به همراه خود، نظم را محقق مي‌سازد، سه قسم است؛ زيرا ربط وجود فقط در مدار علت و معلول است و اموري كه با هم پيوند علّي و معلولي ندارند هيچ گونه نظمي براي آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بيرون نيست: 1. ربط و نظم علت فاعلي 2. ربط و نظم علت غايي 3. ربط و نظم علت قوامي‌(داخلي).

قسم نخست كه ربط علت فاعلي با معلول است، نظم آن عبارت از لزوم سنخيت خاص هر فعل با فاعل مي‌باشد؛ ﴿كلٌّ يعمل علي شاكلته﴾ [9] وگرنه هر اثر از هر مؤثّري متوقع خواهد بود و هر مؤثّري توان تأثير هر اثري را خواهد داشت و اين امر مَريج، مساوي با تصادف و انكار قانون عليت و معلوليت مي‌باشد.

قسم دوم كه ربط علت غايي با معلول است، نظم آن نيز عبارت از لزوم ربط تكاملي مخصوص هر موجود غير واجب با هدف معين مي‌باشد، وگرنه هر چيزي به هر سمتي گرايش خواهد داشت و پايان و معاد هر موجودي، هر چيز ديگري خواهد بود و اين ناهماهنگي غايي، نظير ناهماهنگي فاعلي، موجب هرج و مرج است.

قسم سوم كه ربط داخلي اجزاي يك شي‏ء است، مخصوص چيزي است كه داراي ماده و صورت، جنس و فصل يا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چيزي كه بسيط خارجي است، نظم داخلي به لحاظ خارج براي او متصوّر نيست؛ گرچه نظم داخلي به لحاظ ذهن در اثر تركيب از جنس و فصل و مانند آن، براي او معقول مي باشد و چيزي كه بسيط ذهني است، همان طوري كه نظم داخلي به لحاظ خارج براي او متصوّر نيست، نظم داخلي به لحاظ ذهن هم براي او معقول نخواهد بود.

تذكر: نظم داخلي، گرچه به لحاظ علل قوام است (ماده و صورت، جنس و فصل)، نه به لحاظ علل وجود، ليكن بر مبناي اصالت وجود و اعتباريّت ماهيت، هرگونه حكمي‌كه براي ماهيت ثابت مي‌شود، نه تنها در ظرف وجود است، بلكه با دقّت برتر به وسيله وجود بوده، قضيّه به صورت وصف و شرط مي‌باشد (وصفيه، شرطيّه)؛ نه به عنوان حين و ظرف (حينيّه).

قرآن‌كريم در موارد فراواني به نظامهاي سه گانه اشياء اشاره فرموده، ليكن در برخي از آيات همه آنها را يكجا مطرح نموده است؛ نظير آيه: ﴿ربنا الذي أعطي كلّ شي‏ء خلقه ثم هَدي﴾ [10] كه پروردگار به عنوان مبدأ نظام فاعلي تمام اشياي ياد شده است و هر چيز اندام مناسب و جهاز هماهنگ داخلي خود را خواهد داشت كه همان نظام داخلي آن محسوب مي‌گردد و براي هر اچيزي، مقصد و مقصودي است كه خداوند با تجهيز هر چيزي به ابزار و جهاز مناسب، او را به هدف خاص خود هدايت و حمايت مي‌نمايد.

اكنون كه مفهوم نظم و اقسام سه گانه آن بازگو شد، لازم است اشاره شود آنچه در برهان نظم محور بحث است، همان نظم داخلي و نظم غايي است. هر يك از اين دو مي‌توانند مدار استدلال قرار گيرند و اگر نظم داخلي به عنوان مقدمه برهان آورده شود و نظم غايي به عنوان محور اصلي و حدّاوسط آن واقع شود، مجموع نظم داخلي و غايي در برهان نظم مطرح خواهند شد.

هستي نظم

اما اينكه آيا نظم تكويني وجود دارد، لازم است توجه شود كه مدار نظم تكويني، گاهي موجودهاي مادي و طبيعي اند كه علوم تجربي عهده دار اثبات آن مي‌باشد و گاهي موجودهاي مجرّدي است كه متعلق آنها موجود مادّي است و علوم رياضي متكفّل اثبات آنهاست و زماني موجودهاي مجردي است كه ذاتاً منزّه از ماده بوده، ليكن محكي آنها گاهي مادي است و گاهي مجرد؛ مانند افكار و انديشه هاي روشمند كه به صورت برهان در اذهان ظهور مي‌نمايند و بر اشياي خارجي، اعم از مجرد و مادي دلالت و از آنها حكايت دارند.

عهده دار اثبات چنين نظمي، منطق و حكمت و كلام است؛ چنان كه گاهي موجودهاي مجردِ مشهود، از نظام خاصي برخوردارند و عرفان متكفّل اثبات نظم شهودي معارف عيني عارفان واصل است. به هر تقدير، نظم را مي توان در طبيعت و مثال و عقل يافت و آن را بررسي كرد، ولي آنچه نزد مُبرهنان و ناقدان برهان نظم مطرح مي‌باشد، همان نظم طبيعي موجودهاي مادي است كه اثبات آن به عهده علوم تجربي است.

برهان نظم، بر فرض تماميّت آن، داراي يك مقدمه تجربي و يك مقدمه عقلي است و چون اعتبار علمي‌مقدمه تجربي به قياس خَفي است كه او را همراهي كرده، پشتيباني مي‌نمايد، لذا اعتبار مقدمه تجربي به همان قياس خفّي عقلي است و در نتيجه، برهان نظم از مقدمات عقلي، بدون واسطه يا با واسطه، برخوردار است؛ لذا هرگز صغراي برهان نظم حسّي نمي‌باشد؛ چون نظم عبارت از ربط وجودي و ناگسستني بين دو يا چند چيز است و هرگز نظم به معناي خاص كه تحليلاً گذشت، از راه حسّ به دست نمي‌آيد و جزء كيفيات محسوس نمي‌باشد؛ همان طوري كه قانون عليّت توسط حسّ احراز نمي‌گردد؛ زيرا حدّ اكثر بهره اي كه حس از مشاهده امور طبيعي دارد، آن است كه اشيائي را كنار هم و متعاقب يا متداخل يكديگر ادراك مي‌نمايد.

ليكن نظم تكويني صرف تعاقب، ترادف، تداخل و مانند آن نيست؛ بلكه پيوند ضروري و ربط لزومي‌دو يا چند چيز است كه هرگز ضرورت پيوند و لزوم ربط، از راه احساس به دست نخواهد آمد؛ بنابراين، صغراي برهان‏نظم در مدار امور طبيعي را تجربه به عهده دارد؛ نه احساس؛ پس مقدّمه اول آن تجربي است؛ نه حسّي و اگر گاهي از نظم طبيعي به عنوان شي‏ء محسوس ياد مي‌شود، براي آن است كه فكر با كمك حس آن را اثبات مي نمايد؛ نظير اينكه درباره حركت گفته شده است كه آن را فكر با اِعانت حس ادراك مي‌نمايد.[11]

مطلب ديگر آنكه اگر صغراي قياس نظم كه يك مقدّمه تجربي است، به حدّ جزم و قطع نرسد و مظنون باشد، نتيجه برهان نظم نيز ظنّي خواهد بود؛ نه يقيني؛ زيرا نتيجه در چند موردْ تابع اخَسّ مقدمتين است؛ يكي در كميّت و ديگري در كيفيت و سومي‌در صنعت و چهارمي‌در جهت. اوّلي ناظر به سور قضيّه است از لحاظ كلّي يا جزئي بودن كه اگر يكي از دو مقدمه جزئي و ديگري كلّي بود، نتيجه آن قياس جزئي مي‌باشد و دومي‌ناظر به كيفيت قضيّه است از لحاظ ايجاب و سلب كه اگر يكي از دو مقدمه، موجبه و ديگري سالبه بود، نتيجه آن قياس سالبه است و سومي‌ناظر به يكي از صنايع پنج‌گانه منطق است كه اگر يكي از دو مقدمه ظنّي و خطابي بود و ديگري قطعي و برهاني، نتيجه چنين قياسي، ظني است؛ نه يقيني.

هرگز حسّي بودن يك مقدمه يا تجربي بودن آنْ نقش تعيين كننده‌اي در نحوه استنتاج ندارد؛ زيرا معيار برهان تامّ، قطعي بودن تمام مقدمات آن است و اگر مقدمه‌اي در عين حسّي بودن قطعي بود، ثمره آن قياسي قطعي خواهد بود، ليكن در برهان نظم، همان طوري كه درباره صغراي آن بحث شد، احراز نظم از راه حسّ ميسور نيست. غرض آنكه تابع بودن نتيجه نسبت به اخسّ مقدمتين، اختصاصي به كليت و جزئيت (كمّ) و ايجاب و سلب (كيف) ندارد؛ بلكه درباره صنعت قياس از قبيل قطعي يا ظنّي... بودن مقدمه آن نيز جاري مي‌باشد؛ چنان كه در مورد چهارم، يعني جهت قضيّه از قبيل ضرورت، امكان و امتناع نيز جريان دارد.

يعني اگر يكي از دو مقدمه، ممكنه بود و ديگري ضروريه، نتيجه چنين قياسي تابع اخسّ از دو مقدمه در جهت قضيه بوده، ممكنه مي باشد؛ نه ضروريه. همچنين اگر محتواي يكي از دو مقدمه قياس، تكويني و حقيقي باشند و مضمون مقدمه ديگر اعتباري و تشريعي، نتيجه آن اعتباري و تشريعي خواهد بود؛ مثلاً «واجب الوجود، پروردگار است»، «پروردگار را بايد پرستش كرد»، «واجب الوجود را بايد پرستش كرد»؛ يعني قياسي كه از مقدمه «هست» و از مقدمه «بايد»  تشكيل شود، چون «بايد» اخسّ از «هست» است، نتيجه تابع اخسّ مقدمتين خواهد بود. البته حصرِ «تابع اخسّ مقدمتين» در موارد ياد شده و مانند آن استقرائي است؛ نه عقلي و سرّ تابعيت نتيجه در همه موارد ياد شده، همان دليل مشتركي است كه در منطق بيان شده و شامل غير كمّ و كيف  يعني صنعت مقدمه و جهت قضيّه  هم خواهد شد.

گرچه نقش كبرا در انتاج قياس بسيار مهم است، ولي اگر اندراج اصغر تحت اوسط كه موضوع كبرا است، به نحو ظنّي يا امكان بود، هرگز نتيجه چنين قياسي، قطعي يا ضروري نمي‌باشد؛ هر چند مقدمتين در كمّ و كيف اتفاق داشته باشند.

اثبات نظم در امور رياضي يا افكار متقن كلامي‌و فلسفي كه با حكم عقل مطرح مي‌گردد، غير از اثبات آن در امور طبيعي از راه تجربه است؛ زيرا حكم رياضي يا عقلي، همواره كلّي و جامع مي‌باشد؛ بر خلاف حكم تجربي كه مدار آن محدود است.

جريان جهان آفرينش كه از نظر پهنه زمان يا گستره كرات و منظومه ها قابل استيعاب نيست و برخي از آنها از بين رفته، بعضي از آنها هنوز نيامده، بعضي از آنها كه هم اكنون موجوداند، در معرض اطلاع دستگاههاي پيشرفته هم قرار ندارند چه رسد به حسّ غيرمسلّح به ابزار دقيق و به تعبير قرآن مجيد، بعضي از موجودها ديده نمي‌شوند يا ديدني نيستند؛ ﴿فلا أُقسِم بما تُبْصِرون٭ و ما لا تُبْصِرون﴾ [12] مطلب ساده‌اي نيست و تطبيق آن با ساعت يا كتاب يك كتابخانه بزرگ كه مطالعه يك كتاب آن سبب قطع به عاقل و عالم بودن نويسنده آن مي‌كند، هر چند كتابهاي ديگر آن كتابخانه مورد مطالعه واقع نشوند، نه تمثيل منطقي است و نه تشبيه سودمند؛ زيرا آنچه از جهان طبيعت در معرض آزمون بشر كنوني قرار مي‌گيرد، نسبت به آنچه خارج از قلمرو تجربه اوست، بسيار اندك است و اگر آنها را گسسته از يكديگر قابل آزمون بدانيم احتمال داده مي شود كه براي آنها مبدأ فاعلي جداگانه‌اي باشد كه فاقد شعور است يا اينكه مبدأ آفرينش آنها همان مبدأ پديد آورنده مقداري است كه آزمون شده است و چون از نظم يا هرج و مرج آنها اطلاعي در دست نيست و فرض آن است كه مبدأ فاعلي همه اشياء يكي است، شايد بتوان به اين نتيجه رسيد كه مبدأ جهان آفرينش، موجودي است كه گاهي عالمانه كار مي‌كند و گاهي غيرعالمانه.

به هر تقدير، احتمال تعدد مبدأ با توحيد ناسازگارست و احتمال اختلاف حال و تنوّع در وصف و فعل با بساطت و تجرد تامّ عقلي مبدأ منافي است؛ زيرا مبدئي كه بسيط الحقيقه است، از هرگونه اختلاف و تنوع مصون بوده، هرگز علم او كه عين ذات وي مي‌باشد، قرين جهل نمي‌شود؛ چنان كه قدرت او كه عين ذات وي مي‌باشد، هيچ گاه همراه عجز نخواهد بود. البته اگر مجموع جهان آفرينش به عنوان واحد حقيقي هماهنگ بررسي گردد، صغراي قياس نظم ثابت مي شود.

خلاصه كلام در صغراي قياس مزبور، اين است كه نظم في‌الجمله قابل اثبات مي باشد؛ گرچه نظم بالجمله اثبات نگردد، اما اثبات نظم في‌الجمله به اين است كه آنچه معلوم حضوري هر انساني نسبت به جهاز طبيعي، مثالي و عقلي اوست، هماهنگي كامل در نظام داخلي و غايي او است؛ چنان كه پيشرفتهاي علوم تجربي عهده دار اثبات نظم داخلي و نيز نظام غايي بسياري از موجودهاي طبيعي مي‌باشد؛ بنابراين، اصل نظم در موجودهاي طبيعي في‌الجمله، قطعي است و اما نتيجه قياس نظم در گرو رسيدگي دقيق كبراي آن مي باشد.

ليكن به طور اجمال مي‌توان گفت: اولاً احتمال پيدايش ذرّات و عناصر اوّلي به نحو تصادف، همچنان مطرح مي‌باشد؛ چون نظم مشهود در اوصاف ذرّات هستي است؛ نه در گوهر وجود آنها و ثانياً احتمال تصادف در متن نظم هم بعيد نيست؛ چنان كه در مقام تحليل كبرا بازگو مي‌شود و ثالثاً اثبات نامحدود بودن مبدأ هستي و صفات ذاتي وي با برهان نظم دشوار است؛ چون ممكن است مبدأ آفرينش جهان مادّي، وجود مجرد محدودي باشد كه منشأ اين همه نظم شده است.

علّت و سبب نظم

اكنون نوبت كبراي قياس نظم فرا مي‌رسد كه با كدام علت فاعلي، نظم وجود دارد. بحث پيرامون علت فاعلي نظم، همان بيان لميّت آن مي‌باشد. اگر براي نظم مبدأ فاعلي نباشد، بلكه در اثر تصادف پديد آمده باشد، كبراي قياس مزبور صادق نيست؛ زيرا خواه تمام نظمها بدون ناظم پديد آيند يا برخي در اثر تصادف و بعضي به وسيله ناظم يافت شود، در هر دو صورت، كبراي قياس ناتمام است و سرّ ناتمام بودن آنْ اين است كه كبراي قياس يا اصلاً صادق نمي‌باشد يا براي آنكه صدق او كلّي نيست؛ در حالي كه كبراي شكل اول حتماً بايد كلّي باشد.

براي اثبات كليّت كبرا و اينكه هر نظمي‌ناظم دارد، بايد از يقين منطقي استمداد نمود؛ نه از يقين روان‌شناختي؛ چون يقين رواني كه گاهي در اثر عادت و زماني از راه سنّت و مانند آن پديد مي‌آيد، گرچه سودمند است و از اين راه كمك شاياني به ايمان مي‌شود، ليكن ضابط فكري و عقلي ندارد و قابل عرضه و ارائه به ديگران نمي باشد. براي پيدايش يقين منطقي هرگز استبعاد، استيحاش، بناي عقلا، عقلايي بودن و مانند آن كاربرد ندارد.

لازم است توجه شود كه براي تماميت هر برهان، بايد حدّ وسط آن كاملاً مورد بحث قرار گيرد و در اثبات حدّ وسط نبايد از حدود وسطاي براهين ديگر استعانت شود؛ زيرا در اين صورت، خلط برهان به برهان ديگر لازم مي‌آيد. در برهان نظم نيز نبايد از امكان يا حدوث يا حركت و مانند آنْ كه هر يك حدوسط برهان مخصوص خود مي باشند، استمداد شود، وگرنه برهان نظم به يكي از براهين ياد شده برمي‌گردد.

منظور از ناظم در كبرا، موجود مشخص عيني‌اي است كه سبب پديدآمدن هماهنگي مخصوص در نظام داخلي يا غايي موجودهاي طبيعي است؛ موجودي كه وجود آن براي تحقق نظم مزبور ضروري است؛ بنابراين، بايد احتمال تصادف به طور كامل منتفي گردد؛ در حالي كه احتمال آن همچنان در اصل طبيعت محفوظ است، زيرا جريان محاسبه احتمالات در همه احوال متصور، نسبت يكسان دارد.

در همان مثال معروف كه گفته مي‌شود: «اگر ده سكه كه از يك تا ده شماره‏گذاري شده و در ظرفي قرا ر گرفته اند، اگر هنگام بيرون آوردن آنها از ظرف مزبور شماره هاي ترتيبي آنها ملحوظ گردد، به طوري كه اوّل سكه‌اي كه شماره يك بر آن استْ بيرون آيد و به همين ترتيب تا در نوبت دهم، سكه شماره ده خارج شود، احتمال آن در صورت جايگزيني سكّه‌ها يك ده‏ميلياردم است، وجود چنين احتمالي بسيار ضعيف و به منزله معدوم است و اگر عدد سكّه ها با همان ترتيب ياد شده از ظرف مزبور بيرون آيد، حتماً بيرون‌ورنده ناظم و مدبّر و هوشياري، عهده دار استخراج آنها بوده است؛ نه تصادف»، اگر اين مثال به خوبي بررسي شود، معلوم خواهد شد صورتهاي ديگري كه در آن مطرح است، هر يك داراي چنين احتمال ضعيفي مي‌باشد.

مثلاً اگر عدد سكه هاي ده‌گانه مزبور بخواهند با شماره معكوس  يعني از ده تا يك  خارج گردند يا طوري كه زوجها كنار هم و فردها رديف هم به نحوي كه اول فردها آنگاه زوجها يا به عكس  يعني اول زوجها نظير دو، اچهار، شش، هشت، ده خارج شود، سپس فردها نظير يك (اگر عدد باشد)، سه، پنج، هفت، نه، بيرون آيد  يا به نحوي خارج گردند كه هيچ نظمي‌در آن نباشد، نه به ترتيب اصلي و نه به شماره معكوس، نه زوجها رديف هم و نه فردها كنار هم، بلكه صورت مزبور بي‌نظم‌ترين فرض محتمل به حساب آيد. در هر حال، احتمال مربوط به هر ترتيبي كه حاصل مي‌شود، با احتمال ديگر ترتيبهايي كه مي‌توانستند به وجود آيند و نه با احتمال مربوط به جامع ذهني‌اي كه براي تعدادي از آن ترتيبها فقط در ذهن تصوير مي‌شود، يكسان است.

غرض آن است كه هيچ مزيتي براي صورت اول نسبت به هر يك از صورتهاي ديگر نيست؛ بنابراين، هر يك از اين صورتها خارج شود، مساوي ديگري است و اگر اتفاقاً صورت اول بيرون آيد، هرگز دليل بر وجود ناظم نمي‌باشد؛ همان طوري كه صورت اخير كه بي‌نظم‌ترين وضع متصور است، دليل بر وجود ناظم نخواهد بود. البته مقايسه با مثالهاي اعتباري و صناعي و رعايت ضوابط خاص آن هرگز اجازه باور رواني تصادف را نمي‌دهد، ولي تا ضرورت مبدأ براي پيدايش ذرّات اوّلي جهان ثابت نشود و احتمال تصادف در اصل پيدايش آنها منتفي نگردد، چنين احتمالي براي نظم هم كه وصف آنها مي‌باشد، ممكن است.

اگر ذرات بي‌شعور مادّه جهان كه مبثوث و پراكنده اند، به هر صورتي درآيند، از احتمالي مساوي با صورت ديگر برخوردار باشند، هرگز احتمال يكي از آنها قوي و احتمال ديگري ضعيف نخواهد بود؛ بنابراين، احتمال تصادف و پديد آمدن وضع مناسب و هماهنگ در اثر برخورد ذرّات سيّال فاقد شعور، هرگز مستلزم جمع دو نقيض نمي باشد. البته امتناع اصل تصادف و ضرورت نيازمندي ممكن به واجب و مانند آن، مبتني بر برهان قاطعي است كه در موطن خاص خويش مطرح شده است؛ چنان كه براي اثبات واجب و صفات ذاتي نامحدود وي، مانند علم، قدرت، حيات و مانند آن، نيازي به برهان نظم مادي و طبيعي نيست.

نظم رياضي و قواعد مجرد آن و نظم عقلي افكار و انديشه ها نيز كه در اذهان حكيمان و متكلمان و همچنين در قلوب عارفان مطرح است، دليل مُتْقَن بر وجود مجرد تام عقلي است، ليكن همان طوري كه در طليعه برهان نظم اشاره شد، مدار اصلي برهان نظم معهود، همانا نظم طبيعي امور مادي است كه سرگذشت آن بيان شد.

مطلب پاياني بحث نظم، آن است كه قانون عليت و معلوليت، جزء علوم متعارف محسوب مي‌گردد؛ به طوري كه نه اثبات آن ممكن است و نه انكار آن؛ چون هرگونه استدلالي در گرو قبول عليت مقدمات براي نتيجه است و در اين جهت، فرقي بين مباني مختلف در تبيين ارتباط مقدمات قياس با نتيجه آن نيست. ارتباط مزبور بر مباني مختلف به نحو اِعداد يا فاعليت و مانند آن است؛ چون اصل عليّت، قطعي است؛ خواه مبدأ فعلي پيدايش نتيجه، مقدمات استدلال باشد يا آنكه مبدأ غيبي بوده، مقدّمات تأثير اعدادي داشته باشند.

به هر تقدير، هيچ استدلالي در هيچ علمي‌بدون پذيرش اصل عليت نخواهد بود و بر اساس اصل علّيت، احتمال تصادف در اصل پيدايش ذرّات پراكنده جهان و نيز احتمال تصادف در نحوه برخورد آنها هر دو منتفي مي‌باشد؛ زيرا نظم تكويني با وجود خاص عيني همراه مي‌باشد و هرگز وجود عيني بدون مبدأ فاعلي پديد نمي‌آيد؛ بنابراين، درباره برهان نظم مي‌توان چنين گفت: نظم موجود است؛ يعني جهان (في الجمله) منظوم است و هر منظوم ناظمي‌دارد؛ پس جهان ناظم دارد.

كيفيّت تقرير استدلال آن است كه بين نظم و ناظم داشتن، تلازم عقلي است و در كبراي برهان نظم، احد المتلازمين براي ملازم ديگر ثابت مي‌شود و نيز از علت به معلول‌ پي‌برده مي‌شود؛ زيرا حد وسط، علت ثبوت حدّاكبر براي اصغر است؛ نه از معلول به علت؛ چون پي بردن از معلول به علت اصلاً ممكن نيست؛ زيرا همان طوري‌كه در منطق بيان شد، مقدمات برهان بايد يقيني باشد و چيزي كه داراي علت است، فقط از راه علم به علت معلوم مي‌شود و هرگز با شك در علت، قطع به معلول ممكن نيست؛ پس چگونه ممكن است معلول يقيني و علت آن مشكوك و مجهول باشد، آنگاه از معلول يقيني پي به علت مجهول و مشكوك برده شود، لذا صاحب نظران منطق اعلام داشتند، پي بردن از معلول به علت محال است.

اما اينكه همواره با مشاهده اثر پي به مؤثر برده مي‌شود، براي آن است كه آنچه مؤثر حقيقي است، موجود مشخص و عيني است كه با مشاهده اثر معلوم نمي‌شود، مگر با قرائن و شواهد ديگر كه خارج از برهان است و آنچه معلوم مي‌شود، اين است كه اين اثر مشهود، مؤثري دارد؛ مثلاً چنين گفته مي‌شود: اين صفحه مكتوب است و هر مكتوب كاتبي دارد؛ پس اين صفحه كاتبي دارد. در اين قياس، حدّ اوسط (مكتوب) و حدّ اكبر ( كاتبي دارد)، متلازم هم‌اند؛ نه علت و معلول؛ چون حدّ اكبر «كاتب» نيست؛ بلكه «كاتبي دارد» است و اين دو عنوان، متلازم يكديگراند كه در كبرا يكي براي ديگري ثابت مي‌شود.

نتيجه آنكه پي بردن از منظوم، به ناظم نه همان‌گويانه است (توتولوژي) و نه صرف آنكه چون نظمْ معلول است، علتي دارد؛ خواه آن علت آگاه باشد يا نباشد؛ زيرا نظمْ خصيصه علمي را به همراه دارد؛ ناظم آن حتماً بايد عالم باشد؛ بلكه از علت به معلول پي‌برده مي‌شود و برهان مزبور، لمّي است و اصل مطلب را بوعلي سينإِ درباره نياز مولَّف (به فتح) به مولِّف داشتن بيان داشت؛ كه اگر گفتيم: جسم مولَّف (به فتح) است و هر مولَّف (به فتح) مُولِّف (به كسر) دارد، چنين برهاني لمّي است و از علت كَون ناقص اكبر براي اصغر به آن پي‌برده مي‌شود؛ نه اِنّي است كه از معلول پي به علت برده باشيم.[13]

بنابراين، «عالم منظوم است» و «هر منظوم ناظمي‌دارد»، از يك نظر برهان لمّي‌است. البته در هر برهان حدّ اوسط، علت اثباتِ اكبر براي اصغر است، ليكن عليت اثباتي قدر مشترك همه براهين است و آنچه مخصوص برهانِ لمّي است، همان عليت ثبوت كَون ناقص اكبر براي اصغر مي‌باشد؛ خواه نسبت به كون تام اكبر، عليت داشته يا نداشته باشد؛ كه اگر نسبت به آن هم عليت حاصل شد، چنين برهاني لمّي مطلق است. به هر تقدير، آنچه بوعلي بر آن تفطّن يافت و به آن تنبّه داد، اين است كه برهان مزبور از يك جهت لمّي‌است و در كبرا از احد المتلازمين به متلازم ديگر پي‌برده مي‌شود و يكي از دو متلازم (اوسط) علت كَونِ ناقص متلازم ديگر (اكبر براي اصغر) مي‌باشد.

عدم مطابقت نتيجه با مطلوب در برهان نظم

همان طوري كه قبلاً بيان شد، لازم است هر برهاني از جهات سه گانه صغرا، كبرا و نتيجه  اگر قياس اقتراني بود  مورد ارزيابي قرار گيرد. برهان نظم از جهت صغرا و كبرا مورد تحليل واقع شد، اكنون بايد نتيجه آن مورد بررسي قرار گيرد كه آيا نتيجه آن مطابق با مطلوب است يا نه؟ چون نتيجه آن بر فرض تماميت همه شرايط و اركان، بيش از اثبات اصل وجود ناظم آگاه و مدير و مدبّر نيست؛ لذا نمي‌توان نحوه وجود او از قبيل واجب يا ممكن بودن و نيز مقدار وجود او از لحاظ وحدت يا تعدد و كثرت و همچنين ساير مباحث مربوط به اسماي حسناي الهي را اثبات كرد؛ پس اگر مطلوب از برهان نظم، اثبات واجب باشد، نتيجه برهان مزبور مطابق با مطلوب نخواهد بود، مگر با تتميم آن به برهان صديقين يا برهان امكان و وجوب و اگر مطلوب از آن، اثبات وصف علم و قدرت واجب بعد از فراغ از اصل تحقق ذات واجب باشد، برهان ياد شده تا حدودي آن را كفايت مي‌نمايد.

البته بهترين راه براي اثبات نظم جهان آفرينش، آن است كه بعد از اثبات وجود بسيط الحقيقه و اينكه آن ذات اقدس عين علم نامحدود، قدرت بي‌كران، حيات سرمدي و مانند آن مي‌باشد، چنين ثابت شود كه اثر او جز نظام احسن نخواهد بود و حكمت متعاليه چنين راهي را مي‌پيمايد؛ يعني از نظام احسن ربّاني، احسن النظام بودن كيان خِلْقَت تبيين مي‌شود؛ چنان كه حكيم سبزواري (قدس سرّه) چنين فرموده‌اند:

فالكلّ من نظامه الكياني ٭٭٭٭ ينشأ من نظامه الربّاني[14]

اگر گاهي احساس بي‌نظمي‌شود يا كيفيت نظم معلوم نباشد، حتماً در اثر اشتباه در بررسي است يا نسبي انگاشتن آن مورد است، وگرنه در برابر مجموع آفرينش طبق برهان لمّي‌اي كه اخيراً اشاره شد، هر چيزي در موطن خاص خود قرار دارد؛ چنان كه حكيم سبزواري فرموده اند:

موتاً طبيعي‌ غدا اخترامي ٭٭٭٭ قيس الي كليةالنظام

ما ليس موزوناً لبعض من نغم ٭٭٭٭ ففي نظام الكل كلّ منتظم[15]

تذكر: برهان نظم براي اثبات ذات واجب اقامه نمي‌شود، ليكن «فخر رازي» از برخي چنين نقل كرده است: «بررسي اِحكام و اتقان مشهودِ در آسمانها و زمين، به ويژه در تركيب بدن انسان و منافع فراوان و بدائعي كه در او به وديعت نهاده، مايه شهادت فطرت هر انسان فرزانه‌اي به اين است كه آن، جز از تدبير حكيم عليم صادر نخواهند شد و اين روش، دلالت بر ذات و بر عالم بودن او دارد».[16]

ليكن همان طوري كه قبلاً تحرير شد، هرگز برهان نظم بدون استمداد از براهين ديگر توان اثبات ذات واجب را ندارد. آري، كسي كه حدوث را علت حاجت به سبب مي پندارد و با حدّ وسط قراردادن آن، واجب را اثبات مي‌كند، با چنين تفكري برهان نظم را براي اثبات واجب نيز كافي مي‌پندارد. البته خود فخر رازي، نه حدوث را به تنهايي سبب نياز به مبدأ مي‌داند و نه امكان را به تنهايي كافي مي‌داند؛ بلكه سبب حاجت به مبدأ را «امكان به شرط حدوث» مي‌داند و اين روش را قوي مي‌پندارد.[17]

استفاده از نظم در آيات قرآن

چون هر موجود امكاني آيت واجب است، چنان كه هر پديده نو نشانه مبدأ قديم و هر حركت، علامت وجود محرّك مي‌باشد، قرآن مجيد آفرينش آسمانها و زمين، نفوس و ابدان، ذي روح و غير ذي روح را نشانه خداوند مي‌داند و از همه آنها به عنوان آيه ياد مي‌نمايد و موجودهاي منتظم از جهات گوناگون، آيت مبدأ هستي بخش خواهند بود.

محور اساسي استدلال قرآن كريم به نظم زمان از جهت شب و روز و ايلاج يكي در ديگري در فصول مختلف يا در فصل واحد، در اماكن متفاوت، و به نظم زمين از جهت تأمين آرام بودن آن توسط كوههاي راسي از آسيب تزلزل و ناآرامي‌و نيز به نظمهاي متنوع ديگر، به عنوان جدال احسن است.

توضيح آنكه اگر مقدمات و مبادي استدلال، معقول محض باشد، چنين قياسي برهان و حكمت است و اگر مبادي آن معقول و مقبول باشد، و ليكن استدلال در محور مقبول و مسلّم بودن تكيه بشود، چنين قياسي جدال احسن است و اگر مقدمات آن مقبول و غيرمعقول باشد، چنين قياسي جدال باطل و مغالطه در جدال و منهي عنه است.

رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)مأمور شد تا هم با حكمت و برهان، معارف الهي را تعليم نمايد، هم با جدال احسن آنها را با مخاطبان خاص خود در ميان بگذارد؛ چنان كه مأمور شد با موعظت و باورهاي رواني در قبال باورهاي منطقي و فلسفي و كلامي، مسائل اسلامي‌ را تعليم دهد و چون غالب مخاطبين رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)در حجاز و مانند آن، خداوند را به عنوان واجب الوجود قبول داشتند و در اين عقيده موحّد بوده، براي او شريك در ذات قائل نبودند و همان ذات واجب بي‌مثيل را خالق آدم و عالم مي‌دانستند و براي وي در خالقيت شريك معتقد نبودند و همان ذات بي بديل را رب الارباب مي‌دانستند و در ربوبيت جهاني براي وي عديل قائل نبودند، ليكن ربوبيتهاي موسمي، مَقطعي، جزئي، صنفي، نوعي و مانند آن را به ارباب متفرق مي‌سپردند و آنان را مقرِّب و شفيع خود نزد خدا قرار مي‌دادند در خصوص منافع دنيايي، زيرا به آخرت معتقد نبودند تا بتها را شفيع گناهان خود در معاد بدانند يا مقرّب درجات معنوي قيامت تلقي نمايند، در چنين فضايي قرآن مجيد جدال احسن دارد و مي‌فرمايد: بتهايي كه نه پاي رفتن دارند و نه دستِ دفاع يا تهاجم و حمله دارند، نه گوش شنيدن دارند و مانند آن، هرگز توان ايجاد نظم بين ذرّات عالم را نداشته، بر اين كار مهم قادر نمي‌باشند؛ بنابراين، معلوم شد هرگز قرآن به نظم كيهاني و نظير آن براي اثبات اصل واجب الوجود، استدلال نفرموده است يا به آن براي اثبات اصل خالق، برهان اقامه نكرده است؛ چنان كه براي اثبات اصل ربوبيت مطلق و جهاني خداوند نيز دليل اقامه ننموده است؛ زيرا همه موارد ياد شده، مبادي معقول و مقبول طرفين بوده است و هرگز مورد انكار بت پرستان نبوده است؛ تا بخواهد با استدلال ثابت شود؛ بلكه تنها مدار استدلال قرآن، همانا اثبات ربوبيت خاص و مقطعي خداوند براي انواع مخصوص جهان است و مشركان، نه منكر اصل عليت بوده و نه قائل به تصادف بوده‌اند؛ لذا قرآن كريم مي‌فرمايد: كارهاي منظم و عميق علمي‌ را كه حتماً بايد علت عليمِ قدير انجام دهد، بتهايي كه نه از خود آگاه‌اند و نه از ديگر اشيا باخبراند، هرگز نمي‌توانند ايجاد نمايند.

چهارم. علم حصولي و حضوري به واجب

برهان حصولي و روش مفهومي‌و منطقي براي اثبات واجب، در حدّ خود لازم مي باشد و مايه نورانيت عقل مي‌گردد و ايمان مستند به آن، معقول و مقبول است و حكيم مؤمن از نظر قرآن كريم بصير و بيناست و در قيامت نيز بينا محشور مي‌شود؛ زيرا ايمان بسياري از افراد در صدر اسلام بر اثر استدلالهاي قرآني بود كه با قالب علم حصولي و مفهوم منطقي تبيين و ارائه مي‌شد و مستمعان واعي آن، داعي ايمان مي يافتند و نداي داعي الهي را لبيك مي‌گفتند و همين قدر براي آنها سودمند بود و اگر كسي چنين ادراك عقلي و مفهومي‌ را تحصيل مي‌نمود و به استناد آن مؤمن مي‌شد، هرگز به علم حضوري و شهود قلبي، مكلّف و نيز به ايمان مستند به شهود دل مأمور نمي‌شد؛ با اينكه آيه‌هايي از قبيل: ﴿من كان في هذه أعمي‌فهو في الاخرة أعمي و أضلّ سبيلاً﴾ [18] در مرآي و مسمع همه مسلمين بوده است؛ بنابراين، تحصيل علم شهودي و ايمان دل بر همگان واجب نبوده است و راه حكمت و كلام، راه نوراني و بينايي است.

ليكن نكته مهم در آن است كه راه استدلال و مفهوم حصولي، حتي برهان صديقين، مادامي‌كه از حوزه مفهوم و صورت ذهني بيرون نيايد و تا زماني كه به عينيت خارج مبدّل نشود، هرگز ذات واجب را هر چند به طور شهود محدود و ادراك متناهي ارائه نمي‌كند؛ زيرا مفهوم ذهني، چون از تشخص عيني برخوردار نيست، قابل صدق بر كثيرين است؛ خواه آن افراد متكثر در طول هم باشند يا عرض يكديگر؛ حتي مفهوم «الله» معناي «بسيط الحقيقة»، «صورت ذهني»، «واجب الوجود» و مانند اينها از مفاهيم ذهني، قابل صدق بر كثيرين است؛ يعني به فرض محال، اگر ذات ديگري و بسيط الحقيقه جدايي و الله ديگري به جاي ذات واجب و بسيط الحقيقه كنوني و الله فعلي قرار مي‌گرفت، باز همين مفاهيم از آنها حكايت مي‌كردند و آنها را بدون كمترين كاستي يا فزوني ارائه مي‌نمودند.

اما راه شهود، گرچه محدود و متناهي است، ولي چون فرا مفهومي‌و برتر از خيال و وهم و عقل حصولي است و از آسيب ذهني بودن مصون مي‌باشد و از نعمت تشخّص كه همان عينيّت خارجي استْ برخوردار است، كسي كه خود را با علم حضوري و شهود قلبي مي‌يابد يا مخلوق ديگري را با شهود جان ادراك حضوري دارد، چون شاهد و شهود و مشهود عين خارجي‌اند و چيزي جز ربط به خدا نيستند و ربط آنان نيز اشراقي و يك جانبه است و حضور ربط بدون حضور مربوط اليه در خارج مستحيل است، لذا چنين انسان شاهدي عين ذات خدا را با اندازه سِعه شهودي و فُسحت وجودي و وسعت بسط اشراقي خويش مشاهده مي‌كند؛ گرچه مقدار نامشهود، غيرمتناهي است.

شهود ذات واجب در مدار علم حضوري، طوري است كه اگر به فرض محال، ذات ديگري، بسيط الحقيقه جدايي و الله ديگري جاي آنچه موجود استْ قرار بگيرد، تمام وضع شاهد و شهود و مشهود دگرگون خواهد شد؛ زيرا تشخّص به وجود رابط است و با دگرگون شدن «مربوط اليه»، تشخص رابط نيز متحول مي‌شود؛ برخلاف علم حصولي و برهان عقلي كه در فرض مزبور كمترين دگرگوني در عالم و علم و معلوم ذهني پديد نمي‌آيد؛ يعني حكيم و متكلم، چيزي را در ذهن دارند كه بر غير واجب كنوني هم قابل انطباق است، ليكن عارف و ولي چيزي را مشاهده مي‌نمايند كه همان واجب است و لا غير و بر غير او منطبق نخواهد شد، حتي به فرض محال، اگر او شريك و مماثل مي‌داشت؛ لذا شاهدان مجرّد كه از كسوت منطق و جامه حكمت و لباس كلام تجرّد يافته و به بارگاه معرفت و ولايت بار يافته و از مفهوم ذهني و علم حصولي رهيده و به مشهود عيني رسيده‌اند، همان را كه هست مي‌يابند و مي‌خواهند و چون مماثل او مستحيل است، شهود و طلب آنها هم شريك و شبيه و مماثل ندارد؛ «ولا شريك للشهود؛ كما لا شريك للمشهود». از اين رهگذر، مي‌توان به راز اصول دين در قرآن و حديث، به شهود، رؤيت، لقاء، فطرت و مانند آن پي برد.

پنجم. تحليل مسئله علّيّت

برهان عليّت و معلوليت را نمي‌توان دليل جداگانه اي براي اثبات واجب دانست؛ گرچه بعضي از صاحب نظران اسلامي و همچنين مسيحي، مانند «توماس آكوئيناس» (1274  1224 م) آن را جزء ادلّه اثبات وجود واجب آورده اند[19]؛ زيرا قانون عليت، اصل هر تفكر و هرگونه استدلال مي باشد و بدون آن هيچ انديشه‌اي استوار نيست. صدر المتألهين(قدس سرّه) درباره اصل عليّت مي‌گويد: «إذا ثبت مسألة العلة و المعلول، صح البحث و إن ارتفعت، ارتفع مجال البحث».[20]

در بحث عليت و معلوليت كه از عوارض موجود «بما هو موجود» مي‌باشد، احكام مشترك بين علت و معلول بازگو مي‌گردد كه يكي از آن احكام مشترك و از اوصاف سلبي اين قانون، همانا نفي دور و نفي تسلسل در علل مي‌باشد و چون دور و تسلسل در آنها محال است، قهراً سلسله علل به علت نخست منتهي مي‌شود و آن علتي است كه معلول نمي‌باشد و چنين نتيجه‌اي، گرچه قابل انطباق بر واجب است، ليكن بحثهاي عميق پيرامون عليت نخست همچنان ادامه دارد كه آيا او واجب است يا نه و بايد با بررسي ديگري به وجوب آن پي برد.

غرض آنكه قانون عليت و معلوليت جداي از قوانين ديگر و در كنار آنها نيست؛ بلكه زير بناي همه ادلّه‌اي است كه درباره اثبات واجب مطرح است؛ زيرا اصل دليل و استدلال، هر دو مبتني بر اين قانون است؛ مانند دليل امكان و وجوب، دليل حدوث و قدم، دليل حركت و محرك اول و دليل نظم و ناظم (بنابر تماميت آن) يا اينكه اگر خودِ دليل، مبتني بر آن نيست، نظير برهان صديقين، طبق تقرير استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) ولي استدلال به آن، متوقف بر قانون عليت مي‌باشد؛ زيرا در هر استدلالي رابطه بين مقدمات و نتيجه آن ضروري و بر اساس عليت مي‌باشد. اگر اصل عليت به عنوان علم متعارف، معقول و مقبول نباشد، هيچ گونه استدلال و همچنين نقد و اشكال مقدور نيست.

آنچه از اشاعره نقل شده است، انكار عليت و معلوليت بين اشياي جهان آفرينش نسبت به يكديگر است؛ نه انكار اصل عليت خداوند نسبت به اشياء؛ بلكه آنان خداوند را علت فاعلي جهان مي‌دانند و اشيا را معلول او مي‌شمرند، ليكن چون حدوث را علت حاجت مي‌پندارند و چيزي كه حادث نيست به گمان آنها محتاج به مبدأ فاعلي نمي‌باشد، از اين جهت، جهان را حادث مي‌دانند و نيز چون خداوند را علت فاعلي مختار مي‌دانند و اختيار را به گمان خود به صحت فعل و ترك تفسير مي‌كنند و محور تعلق اراده را ايجاد شي‏ء معدوم مي‌پندارند و دوام فاعليّت را با اختيار فاعل منافي مي‌دانند و اگر فاعلي دائماً به فاعليت متصف بوده، هرگز فعل او از او جدا نشود، او را فاعل مُوجَب (به فتح) مي‌پندارند، لذا جهان را حادث مي‌دانند.

البته بحث دقيقي را محقق طوسي تحليل كرده است كه آيا حدوث عالم سبب شد تا اشاعره خداوند را فاعل مختار (به معناي مذكور) بدانند يا اختيار خداوند طبق تفسيري كه گذشت، سبب اعتقاد آنان به حدوث جهان شد.[21]

نكته اساسي در تبيين محور احتياج جهان به واجب، آن است كه چون امر ذاتي كه همان حاجت وجود جهان باشدْ مجهول بود، پيرامون امور عرضي، مسائل فراواني مطرح شد؛ گروهي حدوث را فقط، عده‌اي امكان ماهوي را فقط و گروهي هم امكان ماهوي به شرط حدوث را سبب نياز عالم به واجب دانستند، ليكن حكمت متعاليه كه پيشگام آن در قرون اخير، صدرالمتألهين(قدس سرّه) مي‌باشد، از محتاج به حاجت منتقل شد؛ لذا بحث سبب نياز از «بالعرض» به «ما بالذات» متحول گشت و تحولي بنيادين در رابطه جهان با جهان آفرين پديد آمد.

يعني در حكمت متعاليه چنين تحرير شد كه ماهيت، هيچ پيوند ذاتي با واجب ندارد؛ زيرا نه اصيل و نه مجعول است؛ بلكه آنچه به واجب مرتبط است، نفس وجود اشياء است كه هم اصيل است، هم مجعول و وجود، چيزي جز ربط به واجب و غير از حاجت نيست؛ چون اگر وجود، محتاج به واجب باشد (نه حاجت)، حاجت وصف لازم ذات آن خواهد بود و چون وصف از مرتبه موصوف متأخر است، پس حاجت در متن ذات وجود راه نخواهد داشت و اگر حاجت در متن ذات وجود راه نداشته باشد، وجود جهان در متن ذات خود مستقل و بي نياز مي‌شود؛ چون رفع دو نقيض ممكن نيست و جريان حاجت و سلب آن براي وجود، نظير جريان وجود و عدم نسبت به ماهيت نيست تا گفته شود ارتفاع نقيضين از مقام ذات جائز است؛ «مرتبةً نقائض منتفية» [22]؛ زيرا ماهيت، مرتبه ذات او غير از مرتبه واقعيت اوست؛ لذا در مقام ذات او هيچ يك از وجود و عدم دخيل نيستند. البته اين سخن ناصواب است، ولي در مقام واقع، هيچ ماهيتي خالي از هر دو طرف نخواهد بود.

غرض آنكه مقام ذات وجود، همان مقام واقعيت است؛ نه امر ذهني و ماهوي و در مقام واقع، اگر حاجت نباشد، استقلال و استغنا كه لازم مساوي نقيض است، خواهد بود؛ پس وجود اصيل و مجعول جهان، عين حاجت است؛ نه محتاج و سببي براي احتياج آن طرح نمي‌شود.

راه اثبات معلوليت

عميق‌ترين راه براي اثبات معلوليت هر چيزي، همانا تحليل عقلي ذات آن چيز مي‌باشد كه اگر چيزي عين هستي محض نبوده، واقعيت مطلق، عين ذات او نباشد، چنين چيزي اگر بخواهد هستي يابد و از واقعيت برخوردار گردد، حتماً به سبب غير مي‌باشد؛ خواه آن چيزي كه هستي محض نيستْ محتاج باشد، يا عين حاجت. البته تغيّر هر چيزي، اعم از دفعي و تدريجي و حدوث آن اعم از ذاتي و زماني، نشانه‌هاي معلول بودن خواهند بود و چيزي كه داراي حدوث ذاتي است، چون در مقام ذات، لا اقتضا است، نه وجود در ذات او مأخوذ است و نه عدم. در هر حال، نيازمند به مبدأ فاعلي خواهد بود، ليكن احتياج او به فاعل در طرف وجود، بالذات و در طرف عدم، بالعرض است؛ يعني نبودِ علت وجود آن چيز براي تحقق عدم او كافي است و هرگز معدوم شدن آن چيز محتاج سبب خاص نمي‌باشد.

تحليل ياد شده، در جهت شناخت سرّ معلوليت اشيا اين ثمره سودمند را به بار مي‌آورد كه موجودي كه هستي محض عين ذات اوست، معلول نيست؛ بنابر اين اصل، هستي مساوي و مساوق معلوليت نمي‌باشد؛ بلكه هر چيزي كه عين هستي صرف نباشد، معلول است.

فرق عميقي كه الهيون با ماديون دارند، تنها در اين نيست كه هر دو قائل به عليت و معلوليت عمومي‌جهان بوده، هر دو براي عالَم مبدأ قائل‌اند، ليكن فقط در وصف آن مبدأ اختلاف دارند، به طوري كه الهيون آن مبدأ را ذي‏شعور مي‌دانند و ماديون آن را مادّه فاقد شعور مي‌پندارند؛ بلكه تفاوت عميق آنان در اين است كه الهيّون براي جهان آفرينش مبدأ فاعلي قائل‌اند و ماديون براي آن فقط مبدأ قابلي قائل‌اند؛ زيرا ماده كه مبدأ قابلي است و نه فاعلي، با تطور و تحول و تحرك و تغير خود، صور گوناگون را به همراه دارد و لازمِ اين مبنا كه ماديون به آن مبتلايند، بسنده كردن به مبدأ قابلي است؛ زيرا چيزي كه خود متطور مي‌شود و با تطور خويش اشياي گوناگون را عرضه مي‌كند يا خود به آن صور درمي‌آيد، مبدأ قابلي اشيا است؛ نه مبدأ فاعلي آنها.

آري، اگر مادّه هيچ تحولي نمي‌داشت و هرگز به صور گوناگون متحول نمي‌شد، بلكه اشياي جداي از خود را مي‌آفريد، فرق بين الهيون و ماديون همان بود كه پنداشته شد، ليكن آنها چنين نمي‌گويند؛ بلكه ماده را متحول مي‌دانند و جهان را نتيجه تحولات گوناگون مادّه مي‌دانند.

تذكر چند نكته

نكته اوّل. گرچه هيچ يك از براهين بدون استعانت از قانون علّيت و معلوليت تام نيست، ليكن برهان عليت نيز در قبال براهين ديگر هيچ استقلالي نمي‌تواند داشته باشد؛ زيرا استقلال برهان در صورتي است كه برهان با قطع نظر از حدود وسطاي ديگر براهين بتواند منتِج باشد و برهان عليت با قطع نظر از حدوث، حركت، امكان ماهوي يا فقري يا مانند آنها كه حدود وسطاي براهين ديگر مي‌باشند، به نتيجه نمي‌رسد؛ زيرا معلوليت هيچ شي‏ء خارجي بدون استعانت از حد وسطهاي ياد شده اثبات نمي‌شود.

نكته دوم. برهان علّت و معلول بر فرض تماميت، به اثبات واجب نمي‌پردازد و در اين جهت، همانند برهان حدوث و حركت ناقص است و براي تتميم آن بايد از بعضي از براهين برتر استمداد نمود؛ زيرا تنها چيزي كه از برهان مزبور استنتاج مي‌شود، همانا وجود مبدأ نخست براي جهان آفرينش مي‌باشد و مبدئيّت و علت اوّلي بودن و مانند آن، وصفي از اوصاف كمالي ذات واجب مي‌باشد، اما اثبات هستي محض و اينكه واجب الوجود، بسيطالحقيقه مي‌باشد و از هر گونه امكاني منزّه بوده و از ازليت برخوردار است، نيازمند به متمِّم برهان است.

نكته سوم. حكمت متعاليه صدرايي در مبحث امكان و وجوب، از امكان ماهوي به امكان فقري راه يافت؛ نه در مبحث علت و معلول و در همان مبحث امكان و وجوب، اشكال معروف و دامنگير منطقيان را در تقرير برهان خُلف حلّ كرد؛ زيرا در چنين قياس استثنايي، از امتناع تالي به امتناع مقدم استدلال مي‌شود؛ يعني ممكن نيست كه لازم محال باشد و ملزوم آن ممكن؛ در حالي كه زوال جهان مانند اصل وجود آن ممكن است و همين شي‏ء ممكن، ملزوم و مستلزم زوال واجب است كه محال مي‌باشد؛ زيرا تا واجب از بين نرود، جهان زائل نمي‌گردد؛ بنابرااين، ممكن است شرطيه متصله از مقدّم و تالي‌اي تشكيل شود كه مقدم آن، ممكن و تالي آن، ممتنع باشد؛ پس نمي‌توان از امتناع تالي به امتناع مقدم پي‌برد.

پاسخ حكمت متعاليه در مبحث امكان و وجوب به اين نقد منطقي، نياز اساسي منطق را تأمين مي‌كند و آن پاسخ اين است كه هرگز جهان امكان ذات ندارد تا گفته شود «عالم ذاتاً ممكن است و اگر سبب او يافت شود واجب بالغير مي‌شود و اگر يافت نشود، ممتنع بالغير خواهد بود»؛ بلكه جهان فقط بالغير مي‌باشد و اصلاً بالذات ندارد تا اگر سبب او يافت شود، واجب بالغير باشد و اگر يافت نشود، ممتنع بالغير باشد و در اين باره بايد گفت همواره بين واجب بالغير با واجب بالذات يا بين ممتنع بالغير و ممتنع بالذاتْ تلازم است و هرگز بين ممكن بالذات و ممتنع بالذات، تلازم نخواهد بود.

غرض آنكه حكمت متعاليه قبل از ورود در بحث علت و معلول با تحليل معناي امكان، به امكان فقري بر اساس اصالت وجود پي‌برده است و بر همين مبنا، جريان علت و معلول را به مستقل و رابط ارجاع نموده، آن را از اينكه يك موجود مستقلي سبب صدور پيدايش موجود مستقل ديگر باشد، ترقيق و تلطيف نمود.

آنچه صدرالمتألهين(قدس سرّه) در مبحث علت و معلول بنيانگذاري كرد، امكان فقري معلول و ربط محض بودن او نسبت به علت نبود؛ چنان كه اشاره شد؛ بلكه ابتكار وي در بحث علت و معلول، همانا ارجاع عليّت به تشأن است كه معلول، در اين نو آوري از وجود رابط بودن هم تنزّل مي‌كند و از «بود» به «نمود» درمي‌آيد؛ زيرا حقيقت وجود از وحدت تشكيكي به وحدت شخصي، تعالي و ترقي مي‌يابد، آنگاه معلول كه تاكنون به عنوان صادر مطرح مي‌شد، به عنوان مظهر شناخته مي‌شود و واجب كه تا كنون به عنوان مصدر معرفي مي‌شد، الآن به عنوان ظاهر شناخته مي‌شود؛ زيرا تمامِ «بود»، مخصوص واجب است و براي جهانِ امكان، جز «نمود» چيزي نمي‌ماند؛ در اين حال، بررسي هر موجودي از آن جهت كه جز آيت، ظهور و نمودِ صرفْ چيز ديگري نيست، به طور قطعي راهنماي وجود واجب كه ذي آيت، ظاهر و بودِ محض مي‌باشد، است.

غرض آنكه ابتكار صدرايي در مبحث علت و معلول، تقريب فلسفه به عرفان و تكميل فلسفه در اين تقريب است؛ چنانكه خود در فصول پاياني علت و معلول به آن اشاره مي‌فرمايد و فرق اساسي در اين است كه عده اي ماهيت را مجعول و گروهي اتصاف ماهيت به وجود را مجعول و برخي خود وجود را مجعول مي‌دانند. معلول بنا بر هر يك از اين سه مبنا مختلف خواهد بود، ليكن در مبحث علت و معلول با ترقي حقيقت وجود از وحدت تشكيكي به وحدت شخصي، چيزي اصلاً مجعول نيست تا معلول باشد؛ بلكه ما سواي خدا سهمي‌جز نمود و ظهور ندارند. اگر برهان علت و معلولْ دليل جدايي باشد، معلول بر مبناهاي متعدد ياد شده متفاوت مي‌باشد و هرگز در مقابل امكان ماهوي قرار نمي‌گيرد؛ به طوري كه امكان فقري، محور برهان علت و معلول را و امكان ماهوي مدار برهان امكان و وجوب را تشكيل دهد.

ششم. برهان آنسلم

تحليل برهان صديقين در شرح حكمت متعاليه[23] و برخي از نوشتارهاي ديگر راقم اين سطور بازگو شده است و آنچه در اينجا به عنوان تذكر جامع و گذرا ارائه مي‌شود، اين است كه فلسفه عهده دار اثبات حقيقتهاي عيني است و مهم ترين مسئله آن اثبات واجب الوجود است يا به تعبير مناسب، اثبات «واجب الواقعيه» مي‌باشد كه منظور از اين وجوب، همان ضرورت سرمدي است كه جامع ضرورت ازلي و ابدي است و چون محور بحث درباره واجبْ اثبات واقعيت عيني است، براهيني كه عهده دار چنين رسالت‌اند، بايد از واقعيتهاي عيني سخن بگويند يا با تأمل در متن واقعيت مطلق به ضرورت سرمدي آن پي‌ببرند كه اين كار، ابتكار بزرگ وارث حكمت و عرفان، حضرت استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) مي‌باشد.

تمام براهين اثبات واجب، در مدار واقعيتهاي موجود دور مي‌زنند و هيچ يك با بررسي عنوانهاي مفهومي‌صِرف و ذهني محض با صرف نظر از واقعيتهاي عيني، توان اثبات واجب را ندارند؛ مثلاً برهان حدوث، برهان حركت، برهان نظم،(بر فرض تماميت) و ادلّه ديگر، همه آنها در محور واقعيتهاي عيني مي‌گردند؛ يعني از وجود واقعي حدوث، حركت، نظم و مانند آن به واجب پي برده مي‌شود؛ خواه چنين استدلالي تام باشد يا نباشد.

برهان امكان و وجوب و طرح برهان صديقين در مكتب مشّاء نيز از اين اصل كلي مستثنا نيست؛ يعني هرگز با بررسي عناوين ذهني امكان و وجوب، برهان اقامه نشده است و اينكه گفته مي‌شود «آنچه در برهان صديقين بر مَبناي مشائين اخذ شده، امكان ماهوي است كه وصف مفهومي‌ماهيت است و نيز مفهوم موجودِ عام مي‌باشد»، بايد چنين تفسير شود كه مبادي تصوري اصل استدلال مزبور، امكان ماهوي است؛ نه امكان فقري و همچنين مفهوم موجود، جامع بين واجب و ممكن است؛ نه حقيقت وجود، ليكن همه عناوين ياد شده حكايت از واقعيتهاي عيني دارند.

يعني بعد از فرض وجود اشياء يا شيئي در واقع، بحث مي‌شود كه آن موجود واقعي، يا واجب است يا به واجب مستند است؛ نه آنكه موجود يا واجب است يا به واجب مستند است؛ به نحو مشروط كه اگر چيزي در خارج موجود بود و واجب نبود، حتماً به واجب استناد دارد؛ چون در اين حال، چيزي در خارج اثبات نمي‌شود و رسالت فلسفه الهي به انجام نمي‌رسد؛ زيرا مهم ترين وظيفه فلسفه اثبات موجود عيني به نحو تنجيز است؛ نه تعليق.

برهان وجودي «سنت آنسلم»، خلط بين حمل اوّلي ذاتي و حمل شايع صناعي است و چون يكي از وحدتهاي معتبر در تناقض، همان وحدت حمل است، اگر عنوانِ «وجودي كه بزرگ‌تر از آن نتوان تصور كرد» در خارج موجود نباشد، هيچ گاه تناقض لازم نمي‌آيد؛ زيرا چنين عنواني به حمل اولي بزرگ‌تر است و به حمل شايع بزرگ‌تر نيست و اچون سلب و ايجاب به يك سنخ حمل نيست، لذا تناقض نخواهد شد.

هرگز دليل موهوم «آنسلم» با مبناي وحدت عين و ذهن يا با مبناي پذيرش مُثُل افلاطوني حل نمي‌شود؛ به اين توجيه كه در صورت نخست، چون عين و ذهن يكي است، آنچه در ذهن تصور مي‌شود، همان عين است؛ زيرا نه چنين مبنايي درست است و نه «آنسلم» مبتلا به چنين انديشه ناصوابي است و نه چنين بنايي را مي‌توان بر آن مبناي متزلزل استوار نمود؛ زيرا نقضهاي فراواني دارد كه تعدد واجب و تصور شريك يا شركا براي او، برخي از آن نقوض‌اند.

توجيه بر اساس مبناي دوم، به اين صورت است كه چون تمثّل ذهني از خارج برمي‌خيزد و اگر حقيقت، عيني نبود، صورت ذهني هم نخواهد نبود، اكنون كه صورت ذهني هست، معلوم مي‌شود حقيقت خارجي هم هست؛ يعني از تمثل چنين صورتي، «برترين موجود كه كامل‌تر از او قابل تصور نيست»، معلوم مي‌شود چنين حقيقتي كه از او بزرگ‌تر فرض نمي‌شود، وجود عيني دارد.

سرّ ناتمام بودن اين توجيه، آن است كه گرچه مُثُل افلاطوني حق است، يعني براي اشياي عيني، گذشته از وجود طبيعي و مثالي وجود ديگري در نشئه تام عقلي هست كه نفس هنگام ادراك كليات عقلي به آن مرحله والا بارمي‌يابد و آن را مي فهمد  البته در اينكه آن موجود مجرد عقلي با موجود مادي طبيعي اشتراك ماهوي دارند يا صرف شركت در مفهوم بهره آن است، اختلاف است ليكن هرگز با صرف تمثل چندين مفهوم به هم وابسته نمي‌توان قطع پيدا كرد كه همه اين مفاهيم از آن موجود مجرد واحد بسيط گرفته شده‌اند؛ زيرا محتمل است كه در اثر تصرف بعضي از قواي نفس كه در تحليل و تركيب صور و معاني توانمند هستند، مفاهيم متعددي كه از موجودهاي متعدد انتزاع شده يا با مشاهده آنها به دست آمده است، به هم مرتبط شده، به صورت «برترين موجود كه كامل‌تر از او قابل تصور نيست»، در ذهن متمثل شود؛ لذا براي رفع هر گونه احتمال دخالت متخيّله يا واهمه و سلامت فاهمه از پندارهاي مجعول نيروهاي تركيب و تحليل كننده، لازم است تمام يافته يا بافته‌هاي ذهني با ميزان عقل مبرهن كه از اوّلي يا بديهي صِرف كمك مي‌گيرد، ارزيابي شود.

كساني كه در ذهن خود چنين مفهومي‌ را متمثل مي‌يابند، چندين گروه هستند؛ زيرا برخي از آنان عين حقيقت مجرد عقلي را مشاهده مي‌نمايند و آن را از نزديك مي‌يابند، آنگاه از آن مشهود حضوري، يك يا چند مفهوم حصولي انتزاع مي‌نمايند؛ نظير اينكه انسان آگاه، حقيقت نفس مجرد انساني خويش را مشاهده مي‌كند، آنگاه از مشهود حضوري خود مفهوم حصولي «مَنْ» و مانند آن را بر مي‌گيرد و بعضي از آنان همان حقيقت مجرّد عقلي را از دور مشاهده مي‌كنند؛ نه از نزديك.

لذا شهود آنان ضعيف خواهد بود و مفهوم حصولي كه از آن مشهود بَعيد و ضعيف بر مي‌گيرند، به صورت معناي كلي قابل صدق بر كثيرين در ذهنشان متمثل مي‌شود؛ نظير اينكه كسي كه از دور شبحي را با چشم ظاهري خود مي‌بيند يا آن را از نزديك مي‌نگرد، ليكن باصره او سالم نيست. كسي كه باصره او در اثر ضعف رؤيت و ديد سالم نيست و كسي كه از دور به مرئي نگاه مي‌كند، به شرحي كه در «حكمت متعاليه» آمده است، به صورتي دست مي‌يابد كه قابل انطباق بر اشياء فراوان است و عده‌اي از آنان، نه از قسم اوّل‌اند تا اوحدي از سالكان شاهد باشند و نه از قسم دوم‌اند تا از انديشوران صائب شمرده شوند؛ بلكه مبتلا به تصرفات نا به جاي برخي از قواي دروني هستند و مفاهيم برگفته از حقايق عيني را كه هر يك در جاي خاص خود قرار دارند، تركيب و تحليل كرده، محمول را از موضع خاص خود و وصف را از موصوف مخصوص خويش جدا كرده، به بيگانه نسبت مي‌دهند؛ لذا براي پرهيز از چنين كاري، هم ضبط تمام شئون نفس و مراقبت و محاسبت علمي‌و مستمر درباره خاطرات متمثل لازم است و هم توزين آن با ميزان معقول و مقبول، وگرنه لازم مي‌آيد صرف تمثل مفهوم تامّ و مجرد هر چيز، دليل قاطع بر وجود عقلي آن چيز باشد؛ در حالي كه تنويع و توزيع ياد شده، مانع چنين باور ناصوابي است.

لذا صاحبان كشف و شاهدان مشهود، وجود كشف معصوم را جهت تطبيق و توزين كشفهاي خود با آن ميزان، ضروري مي‌دانند تا هر صاحب كشفي مدّعي وصول به مقصد و داعيه دار نيل به مقصود نباشد و همان طوري كه همواره دست ردّ به سينه نامحرمان وادي كشف و شهود مي‌خورد؛ تا دعواي خام و خيال فائل آفل در سر سودايي خود نپرورانند، هميشه دست رد به مغز نا آشنايان وادي عقل و برهان مي‌خورد؛ تا هوس درك صحيح واقع را بدون برهان مُتْقَن، در وهم خويش تعبيه نكنند.

همان طوري كه مطلب پيشنهادي «سنت آنسلم» با پندار باطل وحدت عين و ذهن حلّ نمي‌شود و با مبناي صحيح مُثُل افلاطوني هم قابل حل نيست، همچنين عهده‌دار اثبات ضرورت ذاتي هم نخواهد بود؛ يعني نمي‌توان گفت نهايت چيزي كه مي‌توان از اين نحوه قضايا: «برترين موجودي كه كامل‌تر از او قابل تصور نيست»، استنتاج كرد، ضرورت ذاتي است؛ نه  ضرورت ازلي؛ زيرا همان گونه كه پيشنهاد مزبور، از اثبات ضرورت ازلي عاجز است، از تثبيت ضرورت ذاتي نيز ناتوان مي‌باشد.

ضرورت، خواه ذاتي، خواه ازلي و ... جهت قضيه است و پيشنهاد ياد شده، فقط در محور تصور است؛ نه تصديق و هيچ گونه قضا و حكمي‌در او نيست تا از حالت مفرد بودن به صورت قضيّه شدن در آيد و اگر خودش با نظر ديگر بر خودش حمل شود، دو پيامد خواهد داشت كه قبلاً به آن اشاره شد؛ يكي آنكه حمل مزبور حمل اوّلي ذاتي است؛ نه شايع صناعي؛ زيرا هرگز وجود خارجي چنين موضوع پيشنهادي احراز نشده تا موضوع و محمول در مدار مصداق عيني با يكديگر متحد گردند و ديگري آنكه بر فرض مزبور حتماً ضرورت آن ازلي است؛ نه ذاتي؛ زيرا اگر ضرورت او محدود مي‌بود، هرگز برترين موجود بزرگ‌ترين موجود، كامل‌ترين موجود و مانند آن نمي‌بود. گذشته از آنكه اگر موضوع پيشنهادي بر فرض قضيه بودن، ضرورت آن ذاتي باشد، نه ازلي، مي‌توان پيشنهاد مزبور را به اين طرح تتميم كرد و گفت: موجود ازلي، ابدي، سرمدي كه كامل‌تر از او قابل تصور نيست؛ زيرا در اين حال، بعد از تبدل تصور به تصديق و تحول مفرد به قضيّه، ضرورت آن حتماً ازلي خواهد بود؛ نه ذاتي كه محدود به دوام ذات است.

مطلب ديگر آنكه ضرورت ذاتي محمول براي موضوع، بعد از فراغ از وجود موضوع قضيه است، ليكن ضرورت محمول براي آن موضوع، محدود به وجود اوست و در غير حال وجود، محمول ياد شده براي موضوع مزبور ثابت نيست؛ پس اصل وجود موضوع «مفروغ عنه» است، ولي محدود است و مطلق نمي‌باشد، وگرنه ضرورت ازلي در عين مفروض بودن وجود موضوع در خارج، وجود آن موضوع، نامحدود است.

بنابراين، امتياز دو قضيه در محدود و نامحدود بودن وجود موضوع است؛ نه آنكه قضيه موجّه به ضرورت ازلي، از وجود موضوع حكايت مي‌كند و قضيه موجّه به ضرورت ذاتي، از وجود موضوع حكايت نمي‌كند؛ زيرا هر يك از ضرورت ذاتي و ازلي از دو چيز حكايت مي‌كنند؛ ضرورت ذاتي از وجود موضوع و از محدود بودن آن حاكي است و ضرورت ازلي نيز از اصل وجود موضوع و از نامحدود بودن وجود آن حكايت مي‌نمايد و امّا قضايايي از قبيل «هر انساني بالضرورة حيوان ناطق است»، به حمل اوّلي ذاتي بر مي‌گردد؛ نه حمل شايع صناعي و چنان قضيه‌اي با قطع به وجود خارجي موضوع آن، باز هم خود قضيه مزبور از وجود آن حكايت نمي‌كند.

تفاوت قضيه ضروري ذاتي با ضروري ازلي از نظر ابن سينا

نكته پاياني آنكه گرچه معروف بين صاحب نظران منطق اين است كه قضيه ضروري ذاتي، مقيد به مادام الذات است و قضيه ضروري ازلي مقيّد نيست، ليكن از جناب ابن سينإِ چنين برمي‌آيد كه هر دو قضيه، مقيّد به مادام‌الذات‌اند، ولي تفاوت آنها در مقدار دوام ذات است؛ در ضرورت ذاتي، دوام محدود و متناهي است و در ضرورت ازلي، دوام، نامحدود و غيرمتناهي مي‌باشد.[24]

آنچه حكيم، فقيه، اصولي نامور، شيخ مشايخ ما، حاج شيخ محمد حسين غروي اصفهاني (1361  1296 ه ق) در تحفة الحكيم فرموده‌اند كه از بررسي معناي واجب و محور قرار دادن وجوب وجود، به تحقق عيني آن استدلال كرده‌اند[25]، ناتمام است و سرّ اساسي ناتمام بودن اين گونه از استدلالها، خواه محور استدلال وجود «من حيث هو وجود» باشد و خواه مدار برهان وجوب واجب «من حيث هو وجوب» باشد، همان خلط حمل اوّلي ذاتي و شايع صناعي است و چون رساله جداگانه‌اي در نقد بيان مرحوم كمپاني تدوين شده است، از تكرار آن در اين مقدمه پرهيز مي‌شود.

هفتم. برهان اخلاقي و سودمندي

برهان اخلاقي يا سودمند يا تعبيرهاي مشابه آن، هنگامي‌واجد نصاب اعتبار فلسفي است كه از خلعت ظنّي موعظت و اندرز خلع شود و جامه استوار و متقن يقين برهاني در بر كند. در اينجا توان آن را دارد كه گذشته از وجود واجب، اتصاف وي را به وصف خالق بودن و نيز به صفت ربّ و مدبّر بودن و همچنين به وصف حَسِيب و بازخواست كننده بودن و بالاخره اتّسام او به سِمَت همه جانبه تدبير دنيا و آخرت ثابت مي‌نمايد، ليكن چنين دليلي يا بايد به برهان فطرت برگردد كه بعداً مورد بحث واقع مي‌شود؛ يا به برهان نبوّت عام رجوع شود كه آن بعد از اثبات واجب و بسياري از اوصاف كمالي اوست؛ يا به يكي از براهين گذشته مانند برهان امكان، حدوث، حركت و ...، برگردد كه در اين حال، حكم همانها را خواهد داشت و جز مثال جديد، ثمره تازه‌اي را به همراه ندارد و اگر برهان اخلاقي به يكي از تحليلهاي ياد شده بر نگشت، هرگز سودمند بودن چيزي دليل بر وجود داشتن آن يا تحقق مبدأ آن نيست.

آنچه از برهان اخلاقي يا سودمندي متوقع است، بر فرض تمام بودن مبادي آن، فقط اثبات واجب و برخي از اوصاف كمالي اوست كه مشترك بين همه مذاهب الهي است؛ زيرا جامع همه آن شرايع و مناهج، همان اسلام است كه خداوند را به عنوان موجود ازلي و ابدي، عليم، قدير و حكيم معرفي مي‌نمايد. بنابراين، آنچه در برخي از نوشتارها آمده است كه «اين برهان، درستي كدام اعتقاد ديني را ثابت مي‌كند؟ همه آنها را؟ اما اعتقادهاي ديني با هم متعارض‌اند و نمي‌توانند صادق باشند؛ اگر اين برهان يكي از آنها را اثبات مي‌كند، چرا اعتقادهاي ديگر، اثبات نشود» [26]، ناصواب است؛ زيرا برهان اخلاقي و سودمندي بر فرض تمام بودن، هدفي جز اثبات واجب ندارد.

انتظار اثبات تمام خصوصيّتهاي يك مذهب با برهان مزبور خالي از افراط نيست، چنان كه گفتار برخي كه علاقه منداند اخلاق را از هر وابستگي به دين رها كنند؛ زيرا احساس كرده‌اند كه ارتباط تنگاتنگ دين و اخلاق، امر خطرناكي است و گفته‌اند: «وابستگي اخلاق به دين شايد به محو اخلاق منجرّ شود؛ چرا كه با فرو ريختن اعتقادهاي ديني، اخلاق هم، فرو پاشيده خواهد شد» [27]، مصون از خطا نيست؛ زيرا اگر دين الهي با ويژگيهاي معيّن شناخته شود، حتماً پشتوانه رصين اخلاق خواهد بود و هرگز اخلاق معقول و مقبول بدون دين آسماني متحقق نخواهد شد.

چون معيار شناخت، اعم از حسّ، عقل، شهود و وحي است و انسان مي‌تواند با يكي از چهار راه ياد شده به يك مطلب علم حاصل نمايد، ميزان تأييد پذيري يا ابطال يابي هر چيزي، مناسب با معيار اثباتي آن است؛ يعني اگر مطلب معقولي يا مشهود يا ايحائي الهي از راه تجربه و حس تأييد يا ابطال‏پذير نبود، هيچ محذوري را به همراه ندارد و نبايد آن را از محدوده علمي‌بودن دور دانست؛ بنابراين، نقد و نقص برهان اخلاقي اگر از راه عقل يا شهود باطني يا وحي الهي ثابت شد، موجب اين نخواهد بود كه چون از راه حس و تجربه تأييد يا ابطال پذير نيست، بنابراين، ناتمام مي‌باشد[28]، مگر آنكه اصل برهان اخلاقي همانند برهان سودمندي، حسّي و تجربي باشد كه در اين حال، نقد مزبور وارد خواهد بود.

آنچه در نقد برهان اخلاقي گفته مي‌شود: «رقباي نيرومند برهان اخلاقي، براهيني هستند كه ناظر به ثبات نسبي نيازها، خواهشها و نفرتهاي اساسي انسان يا شيوع پرخاش و انگيزه هاي اجتماعي در شخصيّت انسان‌اند[29] »، قابل دفاع است؛ زيرا اخلاق صحيح، مظاهر اسماي جمال و جلال الهي است كه هر يك در شرايط خاص، ظهور مخصوص دارد و چون نسبي بودن آنها همواره ثابت است، زيرا با حفظ شرايط همسان، همواره يك حالت مورد پذيرش روح انساني مي باشد، لذا نمي‌توان از استناد به يك مبدأ جامع و فراگير ثابت، چاره جست، ليكن نقص جوهري برهان اخلاقي، همان است كه اجمالاً اشاره شد.

خلاصه آنكه برهان اخلاقي و برهان سودمندي، بر فرض تماميت مبادي آنها، به حكمت عملي بر مي‌گردند؛ نه حكمت نظري و از سنخ ادله اثبات واجب نخواهند بود و اگر برهانهاي مزبور بعد از پيرايش و پالايش بسيار به مسئله وحي و نبوت و رسالت و مانند آن برگردند، گرچه جزء مسائل حكمت نظري محسوب مي‌شوند و در فلسفه دين جايگاه خاص خود را دارند، ليكن از مبحث اثبات واجب كه اوّلين معرفت ديني است و پايه مسائل ديگر نظير نبوت و وحي مي‌باشد، بيرون است و هرگز مسئله وحي كه بعد از اثبات واجب و بخشي از اسماي حسنا و صفات علياي اوست، توان اثبات اصل واجب را ندارد. تنها در صورتي مي‌توان دليل اخلاقي و برهان سودمندي دين را به مسائل حكمت نظري ارجاع داد و آن را جزء ادله اثبات واجب محسوب كرد، كه به برهان فطرت برگردد؛ زيرا برهان فطرت، هم جزء حكمت نظري است و هم اگر به مبادي عميق آن كاملاً توجه شود، از ادله تام اثبات واجب است.

هشتم. تذكري پيرامون برهان فطرت

حقيقت فطرت در انسان، همان واقعيت هستي اوست؛ نه چيزي جداي از او؛ چنان كه ملكوت هر چيزي كه به دست خداست؛ ﴿فسبحان الذي بيده ملكوت كل شي‏ء﴾ [30] همان واقعيت هستي آن چيز است؛ نه خارج از آن؛ يعني هر چيزي داراي يك واقعيت است كه از آن به ملكوت همان چيز ياد مي‌شود و در خصوص انسان، فطرت ناميده مي‌شود و آن واقعيت، همان است كه به مبدأ مقوّم خود وابسته است و شناخت آن بدون شناخت خداوند ممكن نيست؛ زيرا قوام واقعيت هر چيزي به خداست و همان طوري كه در مسائل «ماهوي»، شناخت هر اچيزي به جنس و فصل اوست، در مسائل وجودي نيز معرفت هر موجودي يعني هر وجودي به شناخت واجب است كه مقوم آن وجود مي‌باشد. ملكوت هر چيزي و نيز فطرت انسان، همان ربط اشراقي يك جانبه به واجب مي‌باشد كه ربط مزبور عين مربوط است.

فطرت و مفطور، گرچه در تحليل مفهومي، از هم جدايند  يعني مفهوم فطرت با مفهوم حقيقت انسانِ مفطور، غير هم‌اند؛ چنان كه از آيه ﴿فأقم وجهك للدين حنيفاً فطرة الله التي فَطَرَ الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم﴾ [31] چنين برمي‌آيد كه خداوند فاطر است و انسان مفطور و فطرت، چيز سومي‌است كه انسان بر آن شي‏ء سوم كه فطرت ناميده مي‌شود، ساخته و آفريده شد؛ يعني باني «خدا»، مبنا «فطرت»، مبني «انسان»  ليكن تدبر تامّ در آيات قرآ ن كريم و نيز بررسي عميق عقلي درباره واقعيت اشياي ممكن، به اين نتيجه مي‌رسد كه تغايرِ فطرت و مفطور، مفهومي‌است؛ نه مصداقي؛ چنان كه تفاوت ملكوت و مملوك الهي، مفهومي است؛ نه مصداقي.

نهم. تذكري پيرامون برهان اعجاز

در برهان اعجاز، گاهي تلازم صدق دعوي نبوت با معجزه، مورد ترديد قرار مي‌گيرد[32]، ليكن تفصيل و همچنين اثبات ملازمه بين آن دو را مي‌توان در كتاب «علي بن موسي الرضا (عليه السلام) و الفلسفة الالهيّه» يافت.[33]

و الحمد لله رب العالمين

جوادي آملي دماوند  12 مرداد 1374