أعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

در احکام نکاح سه مقصد هست که مقصد اول و دوم را مرحوم محقق گذراندند.[1] مقصد سوم که در تدليس است، آن هم مثل مقصد دوم هشت مسئله دارد.[2] صورت مسئله اُولي تا حدودي روشن شد؛ البته تتمه‌اش هم مانده که صورت مسئله اول مشخص بشود. بعضي از مبادي اين مسئله که بايد طرح بشود عبارت از اين است که فرق بين عيب و تدليس چيست؟ که عيب را در مقصد دوم و تدليس را در مقصد سوم ذکر کردند، اين يک؛ فرق بين خيار تدليس و خيار شرط يا شرط خيار چيست؟ چون اگر شرطِ يک کمالي را در متن عقد مطرح کردند و اين زن فاقد آن کمال بود يا مرد فاقد آن کمال بود، اينجا خيار تدليس هست؛ سوم اينکه فرق بين تدليس و غبن چيست؟ کسي که مغبون شد، آيا خيار تدليس دارد يا خيار تدليس چيز ديگر است؟

اين مبادي خيلي بيّن و شفاف نيست. ببينيد مرحوم صاحب جواهر ـ که واقعاً سلطان «فقه» است ـ وقتي کلمات أقدمين را اول، قدما را بعد، معاصرين را در بخش سوم بررسي مي‌کند و فرمايش مرحوم محقق ثاني صاحب جامع المقاصد در شرح قواعد علامه را که بررسي مي‌کند، مي‌فرمايد اين کلماتش مشوّش است، اين اصل مسئله مثل اينکه براي اين بزرگوار درست روشن نشد.[3]

محقق ثاني هم فحلي است! قواعد مرحوم علامه را دو نفر شرح کردند، اگر کسي واقع بخواهد به شرح کامل قواعد علامه پي ببرد، چاره جز جمع بين شرحين نيست. فخر المحققين پسر مرحوم علامه آن بخش‌هاي عبادي قواعد را به خوبي شرح کرد؛ يعني طهارت، صلات، زکات، صوم، حج، عمره و اينگونه مسائل و ديگر فرصتي که تحقيقي کند درباره معاملات؛ مثل بيع و همچنين نکاح و ارث و مانند آن را پيدا نکرد. محقق ثاني بخش دوم قواعد را به خوبي شرح کرد. اينکه مي‌بينيد مرحوم شيخ در بسياري از بحث‌هاي مکاسب حرف جامع المقاصد را ذکر مي‌کند نه فخر المحققين را، براي اينکه فخر المحققين در عبادات حرف‌هاي مبسوط دارد و محقق ثاني صاحب جامع المقاصد در معاملات؛ نه آن بزرگوار رسيد که در بحث معاملات بحث مبسوطي داشته باشد، نه محقق ثاني لازم مي‌دانست که در باب عبادات بحث مفصل بکند. اگر کسي ايضاح فخر المحققين، جامع المقاصد محقق ثاني اين دو مجموعه را داشته باشد، جمعاً شرح کامل قواعد علامه است.

 مرحوم صاحب جواهر مي‌فرمايد که حرف محقق ثاني در بخش نکاح که شرح قواعد علامه است مشوّش است، براي اينکه حقيقت «العيب ما هو»؟ «التدليس ما هو»؟ نسبت عيب و تدليس چيست؟ اين يک بحث؛ «اذا اجتمعا» دوتا خيار است يا يک خيار؟ تصورش در ذهن خيلي‌ها نمي‌آيد تا تحقيق فقهي داشته باشند، اين دو؛ لذا مي‌بينيد صريحاً مي‌گويد کلام محقق ثاني مشوّش است. خود ايشان تحقيق مي‌کنند. الآن شما ببينيد مرحوم محقق صاحب شرايع عيب را در مقصد دوم ذکر کردند، تدليس را در مقصد سوم ذکر کردند. فرق جوهري تدليس با غبن معلوم بشود که اصلاً ـ هيچ به نحو سالبه کليه ـ هيچ ارتباطي با غبن ندارد، آن‌گاه آن فرق دقيق بين تدليس و عيب روشن بشود تا معلوم بشود که «إذا اجتمعا» حکم چيست؟

در جريان غبن هيچ ادعايي فروشنده درباره عين ندارد مي‌گويد اين عين همين است؛ اين فرش را با همه اوصافش ببين! ادعا نمي‌کند يک وصفي را در اين فرش که اين وصف نباشد، مي‌گويد اين فرش همين است، کتمان نمي‌کند عيبي را که در اين فرش است، مي‌گويد فرش همين است، من درباره فرش هيچ حرفي ندارم؛ منتها اين فرش پانزده دينار است، در حالي که قيمت سوقيه‌اش ده دينار است، اين مي‌شود غبن. غبن تجاوز و تعدي در مسئله قيمت است نه درباره عين، هيچ کاري به عين ندارد مي‌گويد اين عين همين است؛ منتها اين را من پانزده دينار مي‌فروشم، در حالي که قيمت سوقيه‌اش ده دينار است، اين مي‌شود غبن؛ تدليس تمام حرف‌هايش درباره عين است؛ مي‌گويد اين فرش مثلاً پانصد شانه‌اي است، اين فرش مثلاً پشمش از آن است، اين فرش نخش از آن است؛ بعد معلوم مي‌شود نيست. کاري به قيمت ندارد قيمتش هم قيمت متعادلي است. کمالي را درباره عين ادعا مي‌کند که آن عين فاقد آن کمال است. ميببينيد «بين التدليس و الغبن بين الأرض و السماء» است، اينها هيچ ارتباطي با هم ندارند.

پرسش: چه فرقي با توصيف ميکند؟

پاسخ: بله، توصيف اگر چنانچه آنچه مي‌گويد واقع باشد که صدق و عدل است و اگر آنچه که مي‌گويد خلاف باشد، مي‌شود تدليس؛ صِرف توصيف، تدليس نيست. اگر وصف بکند به کمالي که اين عين فاقد آن کمال است، مي‌شود تدليس و اگر وصف بکند به کمالي که واجد آن است، مي‌شود صدق و عدل.

بنابراين مرز تدليس با غبن کاملاً فرق مي‌کند، مرز تدليس با عيب هم کاملاً فرق مي‌کند، منتها اين فرق به نحو «عام من وجه» مطرح است. اين عموم «من وجه» به مصداق بر مي‌گردد، وگرنه «بينهما بُون بعيد» در عالم مفهوم. اگر گفتند بين علم و عدل «عموم و خصوص من وجه» که بعضي اهل علم‌اند دون عدل، بعضي اهل عدل‌اند دون علم و بعضي عادل عالم‌اند، نه معنايش اين است که در فضاي مفهوم اينها گره مي‌خورند، در فضاي مفهوم از هم بيگانه‌اند؛ «أين العدل من العلم، أين العلم من العدل». از نظر مصداق سه قسم‌اند: بعضي‌ها فقط مصداق عالم‌اند از عدل خبري نيست، بعضيها مصداق عادل‌اند از علم خبري نيست و بعضي‌ها جامع «بين العنوانين» هستند. در «عموم من وجه» تمام برخوردها براي مصداق است نه براي مفهوم، مفهوم‌ها هر کدام غير از هم هستند.

تدليس و عيب، اينها «عام من وجه»‌اند؛ يعني در بعضي از جاها عيب است و تدليس نيست، در بعضي از جاها تدليس هست و عيب نيست، در بعضي از جاها هم تدليس هست هم عيب؛ اما نه يک شيء هم تدليس است هم عيب، به لحاظ يک قسمت عيب است و به لحاظ قسمت ديگر تدليس.

پس فرق بين تدليس و غبن «بيّن الرشد» است توضيح نمي‌خواهد؛ اما فرق بين تدليس و عيب که يک مقداري خفا دارد بايد بيان شود تا روشن بشود که چرا مقصد ثاني را به عيب اختصاص دادند و مقصد ثالث را به تدليس، براي آن است که عيب آن است که از خلقت اصلي، شيء ناقص باشد؛ برص داشته باشد، جنون داشته باشد، جذام داشته باشد؛ اگر زن است رتقاء يا عفلاء باشد، اگر مرد است مجبوب يا خصي باشد، اينها عيب است. تدليس به فعل آن شخص بر مي‌گردد؛ مثلاً اگر کسي عالم نباشد، خود اين زن از درون خود بي‌خبر است، وليّ زن هم از درون دستگاه رحِم او بي‌خبر است، نه زن مي‌داند عفلاء است و نه وليّ او مي‌داند او رتقاء است با اين حال عقد کردند، اين عيب است «بلا تدليس». آنجا که عيب باشد و اينها بدانند و کتمان بکنند، عيب است «مع التدليس». آنجا که وصف کمال را نداشته باشد و اين زن را متصف بکنند به آن کمال؛ مثلاً بگويند تحصيلات عاليه دارد يا مثلاً اين زن آزاد است کنيز نيست يا فلان، اين تدليس است «بلا عيب»؛ اگر کسي تحصيلات عاليه نداشته باشد عيب نيست که در ساختار خلقت او يک نقصي باشد، او يک کمالي را ندارد، ولي آنها ادعاي اين کمال را کردند که او تحصيل کرده فلان جا است از فلان جا مدرک دارد، اين تدليس است عيب نيست.

پس گاهي تدليس است «بلا عيب»، گاهي عيب است «بلا تدليس» و گاهي عيب و تدليس با هم هستند. آنجا که عيب هست نقص در خلقت هست و اين زن يا وليّ او عالم است و عالمانه عمداً کتمان مي‌کند، «هناک عيب و تدليس». آنجا که عيبي در درون باشد، نه زن باخبر است نه وليّ او باخبر است، «عيب بلا تدليس». آنجا که تحصيل عاليه ندارد يا از فلان مرکز علمي مدرک ندارد، يک مدرک جعلي درست کردند او را متصف کردند به اينکه تحصيل کرده فلان جاست، اين «تدليس بلا عيب» و اگر چنانچه تدليس بود و عيب بود مصداقاً کنار هم جمع مي‌شوند، وگرنه هيچ ارتباطي در فضاي مفهوم بين تدليس و عيب نيست.

مسئله بعدي آن است که اگر چنانچه تدليس و عيب با هم جمع شدند؛ يعني هم وليّ زن مي‌دانست که اين چه عيبي در درون اوست اين رتقاست يا عفلاست، هم خود زن مي‌دانست و اين عيب را کتمان کردند، اينجا هم عيب است هم تدليس؛ منتها وقتي عيب و تدليس با هم جمع شد دوتا حق فسخ بياورد دوتا خيار بياورد، اينطور نيست؛ يک حق فسخ است که براي عيب است، يک حق غرامت‌گيري است که براي تدليس است. اگر چنانچه عيب «بما أنه عيب» باشد سخن از غرامت نيست، مگر اينکه آميزش شده باشد و مشکل ديگر راه داشته باشد. ولي در صورتي که عيب و تدليس با هم جمع بشوند، حق فسخ به استناد عيب است، حق غرامت‌گيري به استناد تدليس است. اين هم يک مطلب.

پرسش: ...

پاسخ: خير «إذا اجتمعا إفترقا» دوتا خيار نيست، غرامت به وسيله تدليس است و خيار به وسيله عيب؛ اگر تدليس به تنهايي بود، بله خيار ثابت مي‌شد.

در تدليس مستحضريد که کاري به ساختار خلقت اوليه ندارد، يک وصف زائدي را شرط کردند بعد مفقود شد، اين به خيار تخلف شرط بر مي‌گردد، به خيار تخلف وصف بر مي‌گردد؛ در حالي که نکاح اين‌گونه از خيارها را بر نمي‌دارد. همين بزرگوارها تصريح کردند به اينکه تدليس به خيار شرط؛ يعني تخلف شرط، تخلف وصف بر نمي‌گردد، زيرا نکاح مصون از اين‌گونه از خيارات جعلي است. خياري که خود شارع مقدس در محدوده نکاح تنظيم کرده است، همان خيارها راه دارد. خود شخص بخواهد خياري را شرط کند ميشود «شرط الخيار» يا وصفي را شرط کند که در صورت فقدان آن، بشود خيار تخلف شرط، اين نيست. آنچه را که خود شارع مقدس جعل کرده است يکي عيب است و ديگري تدليس، در آن محدوده خيارآور است. سرّش آن است که ـ قبلاً هم گذشت ـ لزوم نکاح لزوم حکمي است و نه لزوم حقي؛ بيع و اجاره و مانند آن لزومش حقي است يعني «حق الناس» است و چون «حق الناس» است، لذا اين عقدي که «وقع صحيحاً لازماً»، طرفين با توافق در اقاله با هم عقد را به هم مي‌زنند؛ معلوم مي‌شود لزومش لزوم حقي است نه لزوم حکمي، طرفين حق دارند. الآن اينها که مي‌نويسند «بعد از فروش پس گرفته نمي‌شود» يک حکم شرعي است، چون بيع، بيع لازم است. اگر کسي در کنار مغازه‌اش بنويسد: «بعد از فروش پس گرفته نمي‌شود»، حق شرعي است و او بي‌انصافي نکرده است، چون اين عقد، عقد لازم است و کسي اگر بيايد پس بدهد او قبول نمي‌کند؛ ولي اگر کسي آورد پس بدهد او هم راضي شد، طرفين اقاله مي‌کنند عقد را به هم مي‌زنند. پس معلوم مي‌شود لزوم عقد بيع يک لزوم حقي است نه لزوم حکمي؛ اما نکاح اينطور نيست که طرفين هر وقت خواستند نکاح را به هم بزنند؛ اين لزومش لزوم حکمي است و نه لزوم حقي و چون اينچنين است نمي‌توانند در محدوده اين عقد، خيار جعل کنند، يک؛ وصفي شرط کنند که خيار تخلف شرط داشته باشد، دو. «شرط الخيار» مثل اين است که بگويند ما اين را مي‌فروشيم تا يکماه من خيار دارم يا با هم خيار داريم، اين مي‌شود «شرط الخيار»، خيار تخلف شرط اين است که بايع يا مشتري، زوج يا زوجه مي‌گويند بايد اين وصف را داشته باشد که اگر فاقد اين وصف باشد خيار دارد اين مي‌شود خيار تخلف شرط؛ نه «شرط الخيار» در لزوم حکمي راه دارد، نه خيار تخلف شرط در لزوم حکمي راه دارد؛ فقط عيب است و تدليس که خود شارع مقدس تنظيم کرده است، براي اينکه امر نکاح که لزومش حکمي است به دست خود شارع است که حاکم است؛ لذا در همين دو مورد ايشان اين حکم را دارند يعني «العيب»، «التدليس»، مسائل ديگر را راه ندادند. البته اگر زوج مشکلي دارد، «الطَّلاقُ بِيَدِ مَنْ أَخَذَ بِالسَّاق‏»[4] راه باز است؛ ولي خيار داشته باشند که بتوانند عقدي را به هم بزنند اينچنين نيست.

پرسش: خيار تدليس زير مجموعه خيار غبن نيست؟

پاسخ: خير، فرق اول اين بود که با غبن خيلي فرق جوهري دارند.

پرسش: خيار تدليس را جداگانه ذکر نميکنند.

پاسخ: بله، در مکاسب هم تدليس را در مسئله عيب آنجا ذکر مي‌کنند، منتها جدا در کار نيست. تدليس به شرط وصفي در «أحد العوضين» بر مي‌گردد. اگر درهم و دينار ثمن بود مي‌گويند به اين شرط اين دينار صيرفي باشد يا کجا باشد يا کجا باشد، بعد يک کسي تدليس کرد معلوم ‌شود اين وصف را نداشت؛ اين مي‌شود تدليس در ثمن. در مثمن هم مي‌گويند اين ميوه اين شرط را دارد يا پشم اين فرش از فلان است تدليس کرد يعني وصفي را گفته که اين ندارد اين تدليس است. اما غبن هيچ ارتباطي با «أحد العينين» ندارد، مي‌گويد اين فرش همين است که مي‌بيني، من درباره فرش وصف زائدي نمي‌گويم همين است که شما مي‌بيني يا اگر هم بخواهد وصف بکند وصفي را ذکر مي‌کند که اين دارد ولي مي‌گويد قيمتش پانزده دينار است، در حالي که قيمت سوقيه‌اش ده دينار است. غبن به قيمت بر مي‌گردد، تدليس به وصف «أحد العوضين» برمي‌گردد، «بينهما بون بعيد» است.

«فتحصّل»: «العيب ما هو»؟ «التدليس ما هو»؟ و «بينهما عموم من وجه»، دوتا قضيه سالبه جزئيه دارند که مورد افتراق است، يک قضيه موجبه جزئيه دارند که موجب اجتماع است، و «أن الغبن ما هو»؟ و «بين التدليس و الغبن» فرق فراواني است و مانند آن، و بين خيار تدليس با «شرط الخيار»، يک؛ و خيار تدليس با خيار تخلف شرط، دو؛ همه اينها فرق‌هاي روشني است. آنها خياري است که به يد خود عاقد است، براي اينکه لزومش لزوم حقي است؛ اين تدليس و عيب به دست شارع است، چون لزومش لزوم حکمي است و نه لزوم حقي.

حالا اين بياني که مرحوم محقق در متن شرايع ذکر کردند که مشابه اين مسبوق است به فرمايش مرحوم مفيد در المقنعة که آيا اين عقد باطل است يا نه؟ بحث اين به «نکاح عبيد و إماء» برمي‌گردد که ما اجمالاً بايد به آن نص شريفي که درباره «نکاح عبيد و إماء» وارد شد آنها را مراجعه کنيم.

عمده در مسئله تدليس اين بود که «فيه مسائل»، هشت مسئله را اينجا ذکر مي‌کنند: «الأولى‌« ـ که در بحث جلسه قبل اين صورت مسئله خوانده شد که در ذهن شريف باشد ـ «إذا تزوج امرأة علی أنها حرة»؛ کمالي را ادعا کرد که اين کمال در اين زن نيست، «فبانت أمة كان له‌ الفسخ» ـ اين خيار تدليس است ـ «و لو دخل بها». فرقش با خيار عيب هم همين است که در خيار عيب اگر چنانچه تصرف کرد، مانع ردّ است و غرامت مي‌گيرد، ولي اينجا مانع ردّ نيست. «و قيل العقد باطل و الأول أظهر»، عقد چرا باطل باشد؟! يک عقد فضولي است، عقد چرا باطل باشد؟! وصفي از اوصاف را اين زن فاقد است، اگر عاقد خود مولا باشد که چرا عقد باطل باشد؟! «و قيل العقد باطل و الأول أظهر»؛ يعني نسبت به نصوص، نصوص همين را امضا مي‌کند. «و لا مهر لها مع الفسخ قبل الدخول»؛ اگر قبل از آميزش اين زن را رها کرد و فسخ کرد اين عقد را، اين عقد شأنيت دوام را دارد حالا با فسخ اين شأنيت را از بين مي‌برد. «و لها المهر بعده، و قيل لمولاها العُشر أو نصف العُشر»؛ مشخص نکردند که عُشر چه؟ چون اصل بحث در باب «نکاح عبيد و إماء» آمده است؛ آنجا چهار قول يا سه قول در مسئله هست: يک قول اين است که عقد صحيح است، يک قول اين است که عقد باطل است، يک قول اين است که اين عقد صحيح است ولي مهر در کار نيست. اگر اين شخص در اين أمه تصرف کرده، «عُشر»، يعني عُشر قيمت نه عُشر مهر؛ در متن اين است که «له العُشر» عُشر چه؟! برابر نصوصي که آمده عُشر قيمت اين أمه را مولا طلب دارد؛ براي اينکه اين أمه به عقد اين مرد درآمده «علي أنها حرّة»، يک؛ «بانت أمة»، دو؛ مرد با او آميزش کرد، سه؛ مهريه‌اي در کار نيست، چهار؛ مهر المثل و مانند آن هم مطرح نيست، عُشر و نصف عُشر را بايد بگيرند؛ اگر چنانچه ثيبه بود نصف عُشر يعني يک بيستم و اگر باکره بود عُشر يعني يک دهم قيمت را بايد بگيرند. مرحوم محقق(رضوان الله تعالي عليه) نکاح دائم و منقطع و نکاح عبيد و إماء ايشان ذکر مي‌کنند؛ نکاح دائم يک فصل است، نکاح منقطع فصل ديگر است، نکاح عبيد و إماء فصل سوم است. نکاح منقطع فرق جوهري که با نکاح دائم دارد از لحاظ زمان است، ولي نکاح عبيد و إماء فرق جوهري با نکاحين دارد. آنها عقد زوجيت است، اينجا تمليک عين است، يک؛ يا تحليل منفعت است، دو؛ عقد نمي‌خواهد، ﴿إِلاَّ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ﴾[5] اگر چنانچه اين أمه است مِلک يمين بودن باعث حلّيت نکاح است و اگر مالک اين أمه را تحليل کرده، اين باعث مِلکيت نکاح است.

خدا غريق رحمت سيدنا الاستاد مرحوم علامه را! ايشان مي‌فرمود وقتي کسي قرآني فکر بکند در خدمت قرآن باشد، مي‌بيند چرا اصرار قرآن کريم بر اين است که حق زن محفوظ بماند. فرمايش ايشان اين است که هيچ حقي را خدا در قرآن به اندازه حق زن محترم نشمرد، مرتّب توصيف نکرد، مرتّب وصف نکرد، مرتّب تأکيد نکرد، مرتّب توصيه نکرد! زن وضعش همين بود. بخشي را اسلام به ناچار امضا کرده است، بخشي را هم صريحاً فرمود اين زن مستقل است ﴿لِلرِّجالِ نَصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبُوا وَ لِلنِّساءِ نَصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ﴾.[6] عربي که مي‌دانيد وقتي خشکسالي مي‌شد سگ‌هايشان را نگه مي‌داشتند غذا مي‌دادند، بچه‌ها را مي‌کشتند! اين عرب را اين اسلام آورد اينطور کرد؛ «کانوا يغذوا الکلاب و يقتل الأولاد»[7] اينها چه آدم‌هايي بودند؟! قرآن چگونه اينها را به کمال رساند؟! مي‌گفتند ما دامدار هستيم ما رمه داريم ما سگ مي‌خواهيم بچه مي‌خواهيم چه کنيم؟! اين مردم! اين چه ديني بود که اينها را به اين صورت درآورد؟! همين‌ها آمدند دوتا امپراطوري را فتح کردند. ايران که کشور عادي نبود، ايران کشور شاهي نبود، ايران کشور سلطنتي نبود؛ ايران کشور شاهنشاهي بود. شاهنشاهي يعني چه؟ مثل قطب فعلي که تمام کشورهاي مجاور بايد باج مي‌دادند، تمام سلاطين مجاور بايد باج مي‌داند، ماليات مي‌دادند؛ چون شاه شاهان بود، کشور شاهي نبود، سلطنتي نبود. يک وقتي در همين ايران همين افشار رفته هند را بگيرد، الآن با هواپيما رفتن به هند سخت است! همين ايران را! اين ايران با اين جلال و شکوه را همين عرب‌ها گرفتند. اين کار قرآن است، اين هنر قرآن است. شما اين روايات را بخوانيد که در خشکسالي اينها چکار مي‌کردند؟ «کانوا»، اين «کانوا» که مي‌گويند يعني سيره تلخ اينها اين بود؛ «کانوا» يا «کان» اين چوپان «يغذوا الکلاب و يقتل الأولاد» مي‌گفتند ما رمه‌داريم گوسفندداريم، ما سگ مي‌خواهيم براي اينکه رمه را حفظ کند بچه مي‌خواهيم چه کنيم! سالي که گراني بود بچه را مي‌کشتند سگ را نگه مي‌داشتند. اين مردم را قرآن آورد اينطور کرد. اين کتاب نبايد مهجور باشد، هر روز بايد مباحثه بشود هر روز بايد درس و بحث بشود، چه عيب دارد که آقايان قرآن مباحثه بکنند!؟ چه عيب دارد؟! حالا لازم نيست همه شيخ طوسي بشوند يا علامه طباطبايي بشوند، يک دور قرآن بايد دست همه ما باشد، هر جاي قرآن را باز کردند بدانيم؛ حالا لازم نيست مثل شيخ طوسي بدانيم يا مثل علامه بدانيم. حتماً ما بايد قرآن را روزي دو صفحه سه صفحه مباحثه بکنيم که چه مي‌خواهد بگويد. اينها از هر حيواني پست‌تر هستند، شما کدام سگ را ديديد که بچه خود را بکشد؟! کدام سگ؟! کدام گربه را ديديد؟! کدام درّنده را ديديد؟! اين پلنگ که جناب سعدي از او مي‌گويد: «پلنگان رها کرده خوي پلنگي»،[8] از همه حيوانات او خشن‌تر و درنده‌تر است. اين بيان نوراني از پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و  سلّم) هست که مي‌گويد: «مَا ذِئْبَانِ ضَارِيَانِ فِي غَنَمٍ قَدْ تَفَرَّقَ رِعَاؤُهَا بِأَضَرَّ فِي دِينِ الْمُسْلِمِ مِنَ الرِّئَاسَة»؛[9] اين معروف است که گرگ‌ها به اندازه گرسنگي گوسفند را نمي‌درند، به اندازه غضب مي‌درند؛ مگر اين گرگ چندتا گوسفند مي‌خواهد بخورد؟ يک گوسفند براي او زياد است؛ اين تا مي‌تواند مي‌درد، کار او درندگي است. حالا اين درست يا نادرست مي‌گويند بعضي از اين نَمِرها، گرگ‌ها در حال خشم و غضب قطعه قطعه مي‌شوند؛ حالا يا درست است يا مبالغه است! اين است که سعدي مي‌گويد: «چنان قحط ‌سالي شد اندر دمشق ٭٭٭ که ياران فراموش کردند عشق»[10] تا مي‌رسد که «پلنگان رها کرده خوي پلنگي».

وجود مبارک پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرمود: «مَا ذِئْبَانِ ضَارِيَانِ فِي غَنَمٍ قَدْ تَفَرَّقَ رِعَاؤُهَا بِأَضَرَّ فِي دِينِ الْمُسْلِمِ مِنَ الرِّئَاسَة»؛ فرمود: اگر دوتا گرگ يکي آنطرف رمه و يکي اينطرف رمه حمله کنند به گوسفندان بيچاره‌اي که چوپان ندارند، چيزي از اين رمه نمي‌ماند. حضرت فرمود ضرر اين دوتا گرگي که از دو طرف حمله کردند چوپان ندارند، ضرر آنها نسبت به دين مسلم به اندازه هوي و هوس نفس نيست؛ اين هوس همه بساط دين را به هم مي‌زند. انسان ـ خداي ناکرده ـ وقتي اصل را منکر شد چه در مي‌آيد؟! اين است که فرمود: «أَعْدَي عَدُوِّ»[11] آدم، نفس آدم است.

اين قرآن کريم درباره زن‌ها خيلي مکرّر در مسائل اقتصادي از اينها، در مسائل ادب از اينها، در مسائل عفاف از اينها، در مسائل ارث از اينها میگويد. فرمايش مرحوم علامه که خرّيط در بحث تفسير است، فرمود هيچ چيزي خدا در قرآن به اندازه حق زن توصيه نکرده است. غرض اين است که در اين قسمت‌ها فرمود شما مراعات اينها را بکنيد، حقوق اينها را رعايت بکنيد و مانند آن.

در جريان مهر که زن اگر اين باشد مهريه اين باشد يا فلان، در صورتي که تصرف شده باشد و باکره باشد يک دهم قيمت را بايد به مولا داد؛ اما شارع مجبور شد که اين را به صورت کالا امضا کرد.

يک بيان نوراني حضرت امير(سلام الله عليه) دارد در نهج البلاغه ـ واجب نيست که ما همه چيزها را بفهميم، شما دو به دو، سه به سه، يک دور نهج البلاغه را مثل قرآن مباحثه کنيد روزي يک صفحه دو صفحه، نگويد ما نمي‌فهميم! مگر همه چيز را ما بايد بفهميم؟! ولي اصلش را بدانيم که حضرت چه گفته يا نگفته! ـ اين حرف خيلي حرف بلندي است حضرت فرمود: اگر برادرم جعفر بود و اگر عمويم حمزه بود من هرگز سقيفه را امضا نمي‌کردم![12] حالا دستم خالي بود چکار مي‌کردم؟! اگر همين دو نفر را مي‌داشتم قيام مي‌کردم. يک عمو ماند به نام عباس، يک عمو ماند به نام عقيل؛ اينها «جديد العهد» به اسلام هستند، اينها در زمان فتح مکه اسلام آوردند، اينها تازه مسلمان‌اند، اين عقيل هم که برگشته رفته در دستگاه أموي، معلوم نيست چکاره بود! اين عموي من عباس يک عموي رباخواري بود که آخرها اسلام آورد، در فتح مکه اسلام آورد، من با اينها چکار مي‌توانستم بکنم؟! اين حرف‌ها خواندني نيست؟! نگوييد نمي‌فهميم! خيلي از چيزهاست که ما نمي‌فهميم، ولي يک دور نهج البلاغه بايد در مشت شما باشد. ممکن نيست کسي بگويد من شيعه هستم و حرف علي را نداند! ممکن نيست! حالا اگر فرصت کرديد آن مطالب دقيقش را آدم ياد مي‌گيرد، بله عيب ندارد، آدم يادداشت مي‌گذارد و مراجعه مي‌کند؛ اما يک دور بايد با هم‌بحثتان روزي يک صفحه دو صفحه؛ حالا جاهايي که مشکل است آدم مطالعه مي‌کند مي‌گذارد براي فرصت بعد، به هر حال يک دور آدم بايد بداند که چه خبر است! صريحاً دارد که اگر من اين کار را نمي‌کردم «لباد الإسلام» دين رفته بود. «أَمَّا حَقِّي فَقَدْ تَرَكْتُهُ مَخَافَةَ أَنْ يَرْتَدَّ النَّاسُ»؛[13] ولي من آن کسي نيستم که اگر پشتيباني مي‌داشتم سقيفه را امضا مي‌کردم، حيف که عمويم حمزه نبود! حيف که برادرم جعفر نبود!

غرض اين است که اين دين را وجود مبارک حضرت با اين وضع در اختيار ما قرار داد. با همين قرآن آن مردم را به اين صورت رساند؛ حالا هر چه بود توانستند به هر حال اجداد ما را از کفر و شرک و اينها نجات بدهند، همين‌ها آمدند. ما اينها را بايد گرامي بداريم و اصل اينها را بايد حفظ بکنيم.

غرض اين است که اين عُشر و نصف عُشر به قيمت برمي‌گردد، در متن دارد: «لها العُشر»؛ عُشر چه؟! اما اصل آن چون در بحث «نکاح عبيد و إماء» آمده، در «نکاح عبيد و إماء» چند مطلب است: يکي در عقد است، عقد هم دو قسم است، عقد دائم و اينها را که گذراندند؛ بعد  درباره «نکاح عبيد و إماء» مي‌فرمايد: «الأولى لا يجوز للعبد و لا للأمة أن يعقدا لأنفسهما نكاحاً إلا بإذن المالك، فإن عقد أحدهما من غير إذن وقف علي إجازة المالك»؛ اين مي‌شود فضولي، چرا ما بگوييم باطل است؟! «و قيل بل يكون إجازة المالك كالعقد المستأنف»؛ آنها که اصل عقد فضولي را در همه جا انکار مي‌کنند، اينجا هم مي‌گويند که اجازه مالک يک عقد جديدي است. «و قيل يبطل فيهما و تلغی الإجازة و فيه قول رابع مضمونه اختصاص الإجازة بعقد العبد دون الأمة و الأول أظهر»،[14] اين براي عقد؛ اما درباره مَهر که مسئله سوم است اين است که «إذا تزوج الحر أمة من غير إذن المالك ثم وطئها قبل الرضا عالماً بالتحريم كان زانيا»؛ عقد صحيح است، اما تصرف در معقود غصب است. عقد فضولي معناي آن اين نيست که تصرف جايز است؛ عقد فضولي يعني در حيطه انشاء نقصي نيست. آن کسي که «بيده المِلک أو بيده المُلک» که «لا عقد إلا فِي مِلک» و «لا عقد إلا في مُلک» آن بايد امضا بکند، اگر او امضا نکرد تصرف در اين عين مي‌شود غصب، اگر مسئله زن باشد مي‌شود زنا. فرمود اين زناست «و عليه الحد و لا مهر إن كانت عالمة مطاوعة»، چون «لا مَهر لبغي»،[15] «و لو أتت بولد»؛ بعد در جريان عُشر و نصف عُشر راجع به قيمت است «و كذا لو عقد عليها لدعواها الحرية لزمه المهر و قيل عُشر قيمتها إن كانت بكراً»؛ اين که در بحث نکاح فعلي مرحوم محقق در متن شرايع «العُشر»، «نصف العُشر» دارد و نمي‌گويد عُشر قيمت يا عُشر مهر، براي اينکه در «نکاح عبيد و إماء» آنجا تصريح شده که منظور «عُشر القيمة» است «نصف عُشر القيمة» است؛ لذا در اينجا دارد «العُشر أو نصف العُشر». آنجا دارد که «و قيل عُشر قيمتها إن کانت بکراً أو نصف العُشر إن كانت ثيباً»؛[16] اين مروي است که حالا روايتش را امروز نمي‌رسيم بخوانيم.

«و الحمد لله رب العالمين»