أعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

مسئله هفتم از مسائل هشت‌گانه مقصد دوم اين بود که «لا يثبت العنن إلا بإقرار الزوج- أو البينة بإقراره أو نكوله- و لو لم يكن ذلك و ادعت عننه فأنكر، فالقول قوله مع يمينه- و قيل يُقام في الماء البارد؛ فإن تقلص حكم بقوله- و إن بقي مسترخياً حكم لها و ليس بشي‌ء و لو ثبت العنن ثم ادعي الوطء- فالقول قوله مع يمينه- و قيل إن ادعي الوطء قُبلاً و كانت بكرا- نظر إليها النساء؛ فإن كانت ثيّباً حُشي قُبلها خَلوقاً- فإن ظهر علي العضو صُدق و هو شاذ و لو ادعي أنه وطئ غيرها أو وطئها دبراً- كان القول قوله مع يمينه و يحكم عليه إن نكل- و قيل بل يرد اليمين عليها- و هو مبني علي القضاء بالنكول».[1] اين عصاره مسئله هفتم است.

يک تحقيق مستأنفي درباره فوريت و تأخير بشود تا به اين علامت فقهي و علامت پزشکي که در روايت «تبعاً لبعض النصوص» ذکر شده مطرح بشود. خلاصه بحث در مسئله فوريت و تراخي اين بود که مقتضاي عموم افرادي، همگاني بودن عقد نکاح است. مقتضاي اطلاق أزماني و أحوالي، هميشگي بودن لزوم وفاي به عقد است. اين ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُود﴾^[2] مي‌گويد «کل عقدٍ عقدٍ، فی کل زمانٍ زمانٍ، فی کل مکانٍ مکانٍ»، «واجب الوفاء» است. اين مقتضاي اصل است.

جريان خيار عيب مقدار متيقّنش از اين عموم اطلاق خارج مي‌شود. در بقيه، جا براي استصحاب خيار نيست، چون هم آن عموم افرادي کل «فرد، فرد» را گرفت، هم آن اطلاق أزماني و أحوالي کل «حال، حال» را گرفت که نتيجه‌اش فوريّت خيار است. و اگر ادعاي اجماعي کرده است و ما يقين داشته باشيم يا اطمينان داشته باشيم که به استناد اين قواعد اصولي نيست، آن اجماع هم مي‌تواند معتبر باشد. منتها آنها که اجماع را حجت مي‌دانند مي‌گويند لازم نيست اجماع از صدر تا ساقه باشد که در هيچ عصري مخالف نداشته باشيم؛ در يک عصر که همه علما اتفاق داشته باشند بر اين يک مطلب، همان کافي است. بنابراين نمي‌شود گفت به اينکه عصري که علامه و مانند علامه بودند درست است که مخالفتي نيست، ولي قبلاً کسي ادعاي اجماع نکرده است. دو مطلب است: اگر بر فرض هم قبلاً عده‌اي مخالف بودند، براساس اين مبنا منافاتي ندارد که در يک عصر خاصي اجماع باشد. گذشته از اينکه در اعصار پيشين خلاف نقل نشده، نه اينکه عده‌اي مخالف بودند، نه اينکه عده‌اي مي‌گفتند خيار عيب به فوريت نيست با تراخي است؛ نقل نشده است يا ادعاي اجماع نکردند، نه اينکه اين اجماع در عصر علامه و معاصران علامه و اينها بود و قبلاً مثلاً مخالف بودند.

بنابراين اجماعي که صاحب رياض[3] ادعا کرده، اين براساس همان مباني‌ايي که اين گروه دارند که اگر در يک عصري علماي اسلام بر يک مطلبي اتفاق داشته باشند کافي است؛ قبلاً مخالفتي نبود، نه اينکه قبلاً يک عده‌اي حتماً بايد ادعاي اجماع مي‌کردند تا اجماع از صدر تا ذيل حاصل شده باشد. فرق است به اينکه کسي بگويد قبلاً مخالف بودند الآن موافق‌اند، بله اين اختلاف فقهاست، اين اجماع نيست؛ اما اگر قبلاً ادعاي اجماع نشده يا تعرّضي نشده، «مسکوت عنه» است، اين دليل بر مخالفت نيست. «علي أيّ حال» اجماعي است که مرحوم صاحب رياض ادعا کرده و بعضي هم موافقت کردند. اجماع چه باشد و چه نباشد، قواعد اصلي، فوريت است، اين يک مطلب.

مطلب ديگر اين است که جريان تصرّف اگر «بعدَ العلم» به عيب باشد، اين علامت رضاست و اسقاط خيار است و اگر «قبلَ العلم» به عيب باشد، مانع ردّ است، نه مسقط خيار.

«فهاهنا أمران»؛ ـ اگر اين بحث‌هاي دقيق علمي در خيار عيب روشن مي‌شد، اينجا اين سؤالات تکرار نمي‌شد ـ ما يک مسقط خيار داريم، يک مانع ردّ؛ فرق اينها در کتاب «بيع» آنجا که خيار عيب با چه چيزي ساقط مي‌شود يا با چه چيزي ردّ ممنوع است، آنجا گفته شد. مرز اين دوتا حکم کاملاً از هم جداست. تصرف «بعد العلم» مسقط خيار است؛ علم به رضا دارد، عالماً تصرف مي‌کند، از حق هم گذشت. يک وقت است که علم به عيب ندارد، تصرف مي‌کند بعد از تصرف معلوم مي‌شود. تصرف «قبل العلم» مانع ردّ است، نه مسقط خيار. خيلي از چيزهاست که مانع ردّ است؛ مانند پديد آمدن عيب مستأنف. اين کالايي را که مشتري خريد، از دستش افتاد و يک عيب جديدي پيدا کرد، اين عيب جديد مانع ردّ است، نه دليل سقوط خيار. پس هر چه که با آن نمي‌شود ردّ کرد، نشانه سقوط خيار نيست. اگر اين شخص خريدار يا مثلاً زوج علم به عيب داشت، عالماً عامداً تصرف کرد، اين را مي‌گويند دليل رضاست؛ اما اگر علم به عيب نداشت و تصرف کرد، نبايد گفت به اينکه او يک تصرف «بعد العلم» بايد بکند تا دليل سقوط خيار باشد. ما بين سقوط خيار و عدم جواز ردّ بايد اين فرق دقيق فقهي يادمان نرود که اگر تصرف «بعد العلم بالعيب» بود، نشانه رضاي به معامله است و اگر قبل از علم به عيب بود، مانع ردّ است نه مسقط خيار.

پرسش: ...   09:00

پاسخ: نه، چون خيار که هست مي‌تواند عوض بگيرد، أرش بگيرد، غرامت بگيرد و مانند آن.

پرسش: ...

پاسخ: نه، اگر چنانچه اين شخص نتوانست ردّ بکند در جريان بيع، أرش مي‌گيرد؛ اينجا هم مايل نبود «الطَّلاقُ بِيَدِ مَنْ أَخَذَ بِالسَّاق‏»[4] فوراً رهايش مي‌کند. آنجا(در بيع) چون راهي نيست، أرش را جبران کننده قرار دادند؛ اينجا چون راهش هست «فهو في فُسحة من الأمر»، رهايش مي‌کند.

اين فرق دقيق حالا اينجاها کمتر بحث شده، ولي اساس آن در همان خيار عيب بحث شده که تصرف «بعد العلم بالرضا» رضاي به عقد است و مسقط خيار، و تصرف «قبل العلم» مانع ردّ است؛ مثل اينکه يک عيب جديدي پيش آمد، اين کالايي که او خريد از دستش افتاد يک مقدارش هم آسيب ديد، اين را نمي‌تواند ردّ کند. اين عيب مستأنف که مانع ردّ است، مسقط خيار نيست.

آنجا هم يک مسائل دقيقي مطرح شد که آيا خيار عيب سه ضلعي است «بين الإمضاء» بدون أرش و امضا با أرش يا ردّ؛ يا نه، اصلاً خيار دو ضلعي است، بين قبول و نکول است و أرش چيزي ديگر است، هيچ کاري با خيار ندارد. اين دقائق در آن بحث خيار عيب آمده که اين چاپ هم شده و اگر خواستيد هم مي‌توانيد مراجعه کنيد.

اگر چنانچه در روايات دارد با تصرف نمي‌تواند ردّ  کند، معناي آن سقوط خيار نيست. بايد ديد اگر بعد از علم به عيب بود که رضاي به اين معيب است و اگر «قبل العلم» به عيب بود مانع ردّ است؛ نه اينکه اگر تصرف کرد بعد از تصرف فهميد اين زن به عفل مبتلاست، يک تصرف ديگر بايد بکند.

پرسش: روايت «أبي الصباح» ميگويد اگر هم تصرف کرد و بعد علم پيدا کرد «فإِنْ شَاءَ بَعْدُ أَمْسَكَ وَ إِنْ شَاءَ طَلَّقَ».[5]

پاسخ: آن «طَلَّقَ» مي‌تواند به معناي طلاق خاص خودش باشد. اينچنين نيست که تصرف «بما أنه تصرف» مانع ردّ باشد. و اما اينکه چرا نفرمود دخول مانع ردّ است فرمود او داخل بکند که فعل اختياري است، براي اينکه گاهي وطي، وطي به شبهه است، وطي به شبهه با دخول حاصل مي‌شود با «دَخَلَ» حاصل نمي‌شود. براي اينکه وطي به شبهه و امثال شبهه را شامل نشود، تعبير فرمود که «فَإِنْ كَانَ دَخَلَ بِهَا»،[6] نه اينکه «يسقط الردّ بالدخول»؛ اگر «يسقط الردّ بالدخول» بود شبهه را هم شامل مي‌شد، اما «يسقط الردّ إن دخل بها» است.

بنابراين خود تصرف مانع ردّ است و هيچ ارتباطي بين نصوص ردّ با فور و تراخي نيست؛ چه مانع است چه مانع نيست؟ چه مسقط است چه مسقط نيست؟ اصلاً در صدد بيان زمان نيست تا کوتاهي يا درازي مدت سهمي داشته باشد تا ما فور و تراخي را بخواهيم از آن در بياوريم. وقتي اصل روايت براي اين است که چه علامت رضاست و چه چيزي علامت رضا نيست، چه چيزي مانع رد است و چه چيزي مانع رد نيست، اصلاً در اين فضا سخن از فور و تراخي نيست، سخن از قصر و طول زمان نيست تا کسي بگويد اين فور است يا تراخي! نه تراخي‌ها مي‌توانند استدلال کنند و نه فوري‌ها مي‌توانند استدلال کنند، چون در صدد بيان اين است که چه چيزي مسقط است و چه چيزي مسقط نيست. اين برای آن بحث‌هاي قبلي.

در جريان ثابت شدن اين عنن که ادعا مي‌کنند، اختصاصي به عنن ندارد. در بحث «قضا»، در قسمت‌هاي عيب ما يک عيب داريم که نقص در خلقت است و يک کارآيي نداشتن است. يک وقت است اين مرد نمي‌تواند آميزش کند، اين فعل خارجي است که از او صادر نمي‌شود. عنن آن نقص در خلقت است. ممکن است عنين نباشد، اما ده‌ها بيماري‌هاي ديگر در کار است؛ مشکل رواني دارد غير رواني دارد، هراس دارد غير هراس دارد، مانع اين کار است، اينکه عنن نيست. صِرف عدم آميزش يا ضعف در آميزش دليل بر عنن نيست، عنن نقص در خلقت است که بايد ثابت بشود. لذا غالب فقهاء گفتند اگر اين کار از اين مرد ساخته نبود، اين بايد در محکمه ثابت بشود که آيا به دليل عنن است يا علل و عوامل ديگر است. يک وقت است که اين کار نشده، بله او مي‌تواند بگويد که بايد بعد از چهارماه يا زمان چهارماه بايد انجام بشود و انجام نشده، آن کار خاص خودش را دارد؛ اما صِرف عدم فعل دليل بر عنن نيست، اين يک مطلب.

مطلب ديگر اين است محکمه که دارد: «الْبَيِّنَةُ عَلَي الْمُدَّعِي وَ الْيَمِينُ عَلَي مَنْ أَنْكَر»؛[7] فروع فراواني در مسئله داوري «بين المتخاصمين» است. در مواردي که «عَلَي مِثْلِهَا فَاشْهَدْ أَوْ دَع‏»؛[8] که در روايات آمده، محور شهادت بايد يک چيز بيّن و امر حسي باشد. امر حدسي ـ همانطوري که در جلسه قبل گذشت ـ به کار کارشناسي کارشناسان و اهل خُبره برمي‌گردد، از سنخ شهادت نيست. هيچ ارتباطي بين کار کارشناسي اهل خُبره و شهادت شاهد نيست. اگر در قيمت اختلاف کردند ارزش کم و زياد اختلاف کردند، کارشناس بايد نظر بدهد؛ اما حالا اين، اين نقص را دارد يا ندارد، اين کاري به کارشناسي نيست، چه اينکه کار کارشناسي هم مربوط به مسئله عيب نيست.

عنن چون نقص در خلقت است، يک؛ و محسوس و مشهود نيست، دو؛ اقامه شاهد بر اينکه اين شخص عنين است سخت است، اين سه؛ لذا در متن‌هاي فقهي مي‌گويند که عنن يا به اقرار خود زوج ثابت مي‌شود، يا با بيّنه بر اقرار؛ يعني زن که مدعي عنين بودن مرد است، بايد در محکمه دليل ارائه کند، دليلش يک وقتي اعتراف او و اقرار خود زوج است، يک وقت است که بيّنه دارد بر اقرار؛ اما بيّنه بر عنن کار سختي است، راه اثباتي ندارد که آن راه اثباتي را بعد ذکر مي‌کنند. پس با اين دو راه حرف مدعي ثابت مي‌شود.

راه سوم اين است که چون زوج منکر عنن است، بايد سوگند ياد کند و قول او هم موافق با اصل است؛ «اصالة السلامة» انساني که خلق مي‌شود سالم است. اگر او سوگند ياد کرد که من عنين نيستم، مطلب ثابت مي‌شود که او عنين نيست و اين زن خيار فسخ ندارد و اگر سوگند ياد نکرد، اينجا بين اصحاب نظر اختلاف است که آيا به صِرف نکول منکر، عليه او حکم مي‌شود، زيرا نکول از قَسم به منزله اقرار به حرف مدّعي است «کما ذهب إليه بعض» و مرحوم محقق در بخشي از فرمايشاتشان به اين مطلب ناظر هستند که به صِرف نکول حکم مي‌شود؛ يعني اينکه وظيفه شرعي او سوگند است، سوگند ياد نمي‌کند؛ پس معلوم مي‌شود قبول دارد. اگر به صِرف نکول، حرف مدعي ثابت شد و عليه منکر بتوان حکم کرد، اينجا ثابت مي‌شود که حق با زن است. اگر به صِرف نکول حاصل نشود، زن هم که بيّنه نياورد؛ يعني بيّنه بر اقرار هم که اقامه نکرد، مرد هم که منکر است از سوگند پروا دارد، مي‌گويند اين يميني که به عهده منکر است برمي‌گردد به مدعي، اين مدعي يمين مردوده را اجرا مي‌کند؛ يعني مدعي سوگند ياد مي‌کند، سوگند مدعي به منزله بيّنه اوست، او بايد بيّنه بياورد و آورده است. يا بيّنه مي‌آورد، يا آنچه در شريعت به منزله بيّنه است. سوگندي که مدعي ياد مي‌کند، سوگند ابتدايي نيست، حلف يمين مردوده است، چون «الْبَيِّنَةُ عَلَي الْمُدَّعِي وَ الْيَمِينُ عَلَي مَنْ أَنْكَر». منکر بايد سوگند ياد ‌کند، پروا دارد از سوگند ياد کردن و نظر هم اين است که اين سوگند بايد برگردد به مدّعي، اگر مدعي سوگند ياد کرد اين حلف مردوده را اجرا کرد، حلف مردوده به منزله بيّنه است. آنها که مي‌گويند به صِرف نکول حکم مي‌کنند؛ يعني نکول منکر به منزله اقرار است، وگرنه با سکوت که محکمه نظر نمي‌دهد. اين است که مرحوم محقق گاهي آن سمت نظر دارد و گاهي اين سمت، چون تحقيق مسئله به باب «قضا» برمي‌گردد.

بنابراين محکمه يا با بيّنه ثابت مي‌شود، يا با چيزي که به منزله بيّنه است؛ اگر اين شد دست محکمه باز است و آنوقت نظر مي‌دهد.

يک فرعي از برخي از بزرگان مانند إبن بابويه و پدر بزرگوارشان و برخي از معاصرانشان که چهار نفر از بزرگان و از قدما اين مطلب را نقل کردند که چه روايت داشته باشيم و چه روايت نداشته باشيم، فتواي أقدمين نه قدما، گاهي فتواي أقدمين را به منزله روايت تلقي مي‌کردند، زيرا دأب آن بزرگان اين بود که به مضمون روايت فتوا مي‌دادند. اگر يک چيزي مطابق با قاعده نبود و اين بزرگان فتوا دادند، کشف مي‌کنند که يک روايتي قريب به اين مضمون رسيده است. گذشته از اين حدس، روايت‌هاي ديگري هم که متأخرين نقل کردند.

«فهاهنا أمران»: يکي اينکه آنچه در مقنع و مقنعه و معاصران آنها آمده؛ چون اينها ـ أقدمين نه قدما ـ به مضمون روايت فتوا مي‌دادند و اين حکم هم مطابق با قواعد اوليه نيست به تعبد نزديک‌تر است، کشف مي‌کنيم که مثلاً روايتي بود.

پرسش: يک نفر يا دو نفر فرمايش داشته باشند را که نميشود مانند روايت بدانيم.

پاسخ: مثل اينکه روايت را يک نفر يا دو نفر نقل کردند. اين عملي که فرض کنيد صدوق يا پدر بزرگوارشان(رضوان الله عليهما) فرمودند، اين مطابق با قواعد هم نيست که ما بگوييم طبق قاعده گفتند، نصي هم نداريم؛ يعني بگوييم ـ معاذالله ـ «عن هوي» اين حرف را زدند؟! بزرگان اين کار را نمي‌کنند، مي‌گويند لابد يک روايتي است که به ما نرسيده، اصلاً احتياط را گذاشتند براي همين جا، مگر مردم در تک تک مسائل بايد به ما مراجعه کنند؟! يک بزرگوار ديگري هست به او مراجعه مي‌کنند، اصلاً احتياط را گذاشتند براي همين جا. حالا يک کسي که مانند صدوق است، اين صدوق اصلاً شيفته حديث است، شما شرح حال صدوق را ببينيد؛ آن روز مگر مسافرت کردن اينطرف و آنطرف راحت بود! او حتي به آمل ما هم آمده از يک محدّثي حديث ضبط کرده و دوباره برگشت. همين صدوق شرح حال او را که شما بخوانيد مي‌بينيد که او سفري به طبرستان کرده و رفته آمل و از آن محدّث اين روايت را شنيده و برگشت، اصلاً کار او اين بود. اينهايي که به دعاي وجود مبارک به دنيا مي‌آيند يک آدم‌هاي عادي نيستند، آدم‌هاي استثنايي‌اند! لذا خيلي‌ها احتياط مي‌کنند. حالا يک چيزي که فقط صدوق فتوا داد، مطابق با قواعد اوليه هم نيست، ما تقريباً اطمينان پيدا مي‌کنيم يک روايتي در کار بود به دست او رسيده است، حالا به دست ما نرسيد، ما ديگر مخالفت نمي‌کنيم، يک احتياطي مي‌کنيم.

پرسش: اين مخصوص صدوق است يا شامل ديگران هم ميشود؟

پاسخ: نه، معاصران آنها، آنها که محدّث بودند، چون ائمه(عليهم السلام) اينها را به تحديث وادار مي‌کردند که برويد فحص کنيد و اينها هم بررسي مي‌کردند. ببينيد در «الرحلة، الرحلة، الرحلة»اي که مي‌نويسند اين است، حالا کسي سفر عادي دارد از يک شهري به شهر ديگر مي‌رود براي يک کاري و يک حديثي هم از يک کسي ياد مي‌گيرد، اين ديگر «الرحلة» نمي‌خواهد؛ اما براي چندتا حديث گاهي يک کسي از مدينه مي‌رفت مصر! اين رحله مي‌خواهد، شرح حال مي‌خواهد، رحله فلان شخص! يعني او براي چهارتا حديث در چهار شهر دورافتاده، از مدينه مي‌رود مصر؛ براي اينکه آن سالمند مصري در فلان سال خدمت حضرت رسيد و امروز جزء معمّرين اين عصر است و عمر شريف او الآن صد سال است، از مدينه اين همه طي مسافت و سختي برود مصر خدمت آن معمّر برسد، اين مي‌شود «الرحلة»؛ وگرنه کسي سفر کرده رفته يک جايي و يک حديثي ياد گرفته که براي او رحله نمي‌نويسند. شما اين «رحله، رحله»‌ها را که ملاحظه بکنيد، «رحله إبن بطوطه» يا «رحله کذا و کذا»، اينها يک چيزهاي استثنايي است!

پرسش: اين تحليل شما هم در مورد قدما ميشود و هم متأخرين؟

پاسخ: نه، متأخرين که معاصر ندارند؛ البته اگر نظير آن باشد حکم آن را دارد و اگر نظير آن نباشد حکم آن را ندارد، اين يک اصل کلي است. اگر نظير آن يک تحقيق علمي باشد که مثلاً يک چيزي را فلان شخص در فلان جا کشف کرده است، حکم قدما را دارد و اگر نظير آن نباشد حکم آن را ندارد. غرض اين است که صدوق(رضوان الله تعالي عليه) از همين قبيل بود، رحله داشت. شرح حال او را که شما بررسي کنيد اينطور نبود که کتابخانه‌اي باشد کنار کتاب‌ها بنشيند و حديث بنويسد. اينکه مي‌شنيد در فلان شهر يک معمّري هست که در يک سفري خدمت حضرت رسيد، او «شدّ رحال» مي‌کرد مي‌رفت آنجا، با قلم و کاغذ، از آن بزرگوار سؤال مي‌کرد که شما در فلان سال خدمت حضرت رسيديد و اين مطلب را از حضرت سؤال کرديد حضرت چه فرمود؟ غرض اين است که رحله‌نويسي از هر کسي نيست. مرحوم صدوق(رضوان الله تعالي عليه) اين خصيصه را داشت، سفرهاي طولاني مي‌کرد براي ضبط يک حديث. حالا يک فتواي ايشان در مقنع داده و ما مطابق با قواعد نمي‌يابيم، نص خاص هم نداريم، اينجاها احتياط مي‌کنند، مگر اينکه بزرگاني که نزديک عصر آنها هستند فتواي مخالف داده باشند که مسير برگشته باشد؛ اين معلوم مي‌شود که ايشان يک استنباطي کرده از جاهاي ديگر. اين حرف قدما که مرحوم محقق «قد يقال» دارد و مانند آن.

اما مطابق اين رواياتي هم هست؛ منتها حالا اين روايات از نظر سند قوي نيست و اثباتش هم کار آساني نيست. اين روايات را مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله تعالي عليه) نقل کردند و اصحاب هم البته ـ متأخران ـ به آن عمل نکردند که اين علامت باشد. ممکن است که «في الجمله» علامت بعضي از امور باشد؛ اما اينچنين نيست که اطمينان‌آور باشد، چون نقص خلقت است نه صِرف عدم عمل، و امر دروني است. اما الآن البته تشخيص آن آسان است، خيلي سخت نيست.

مرحوم صاحب وسائل(رضوان الله تعالي عليه) در جلد 21 وسائل، باب پانزده از ابواب «عيوب و تدليس»، صفحه 233 به بعد، آنجا اين فرمايشات را دارند که اگر چنانچه زن ادعاي عنن کرده است، راه آن چيست؟ در روايت اول دارد که أبي حمزه مي‌گويد از امام باقر(سلام الله عليه) شنيدم که فرمود: «إِذَا تَزَوَّجَ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ الثَّيِّبَ الَّتِي تَزَوَّجَتْ زَوْجاً غَيْرَهُ فَزَعَمَتْ أَنَّهُ لَمْ يَقْرَبْهَا مُنْذُ دُخِلَ بِهَا فَإِنَّ الْقَوْلَ فِي ذَلِكَ قَوْلُ الرَّجُلِ وَ عَلَيْهِ أَنْ يَحْلِفَ بِاللَّهِ» که «لَقَدْ جَامَعَهَا»؛ آن زن ادعا مي‌کند و اين مرد انکار مي‌کند، قول منکر با يمين ثابت مي‌شود. چرا مرد سوگند ياد کند ثابت مي‌شود؟ براي اينکه «لِأَنَّهَا الْمُدَّعِيَةُ». اما «فَإِنْ تَزَوَّجَتْ وَ هِيَ بِكْرٌ»؛ اگر باکره بود و ازدواج کرد، «فَزَعَمَتْ أَنَّهُ لَمْ يَصِلْ إِلَيْهَا»؛ ادعا دارد که اين مرد آميزش نکرده است و نمي‌کند، «فَإِنَّ مِثْلَ هَذَا تَعْرِفُ النِّسَاءُ»؛ زن‌ها مي‌توانند تشخيص بدهند که او تصرف شده است يا تصرف شده نيست. «فَلْيَنْظُرْ إِلَيْهَا مَنْ يُوثَقُ بِهِ مِنْهُنَّ فَإِذَا ذَكَرَتْ أَنَّهَا عَذْرَاءُ فَعَلَي الْإِمَامِ أَنْ يُؤَجِّلَهُ سَنَةً»؛[9] اگر زن‌ها آزمايش کردند ديدند او همچنان عذراء است ثيوبه ندارد، اين معلوم مي‌شود که شبهه عنن در او هست و يکسال مهلت مي‌دهد که اگر درمان شد که شد، وگرنه حکم فسخ مي‌شود. اين تا حدودي به شواهد عرفي و اينها نزديک است.

اما روايت دوم اين باب که «قَالَتِ امْرَأَةٌ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع أَوْ سَأَلَهُ رَجُلٌ عَنْ رَجُلٍ تَدَّعِي عَلَيْهِ امْرَأَتُهُ أَنَّهُ عِنِّينٌ»؛ حالا يا زني سؤال کرد، يا گفت مردي نسبت به او زنش ادعاي عنن دارد. «وَ يُنْكِرُ الرَّجُلُ»؛ خود مرد اين عنن را نکار مي‌کند. حضرت فرمود: «تَحْشُوهَا الْقَابِلَةُ الْخَلُوق»؛ يک ماده ترکيبي از زعفران يا غير زعفران را فراهم کنند، يک؛ به درون رحِم اين زن قرار بدهند، دو؛ اين مرد با او آميزش کند، سه؛ بعد از آميزش، عضو اين مرد را بشويند، چهار؛ اگر آب زرد و مانند زرد درآمده است، معلوم مي‌شود آميزش رفته تا به جايي که آن ماده زعفراني و مانند آن بود، پنج؛ پس معلوم مي‌شود آميزش صورت گرفته، شش؛ اين عصاره سفارشي که در اين روايات هست. بعد فرمود زن‌ها اين کار را که انجام دادند، «وَ لَا تُعْلِمُ الرَّجُلَ»؛ به مرد اعلام نکند که اين کار شده. آن‌گاه «وَ يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرَّجُلُ‏ فَإِنْ خَرَجَ وَ عَلَي ذَكَرِهِ الْخَلُوق‏» اين آثار رنگ بود، معلوم مي‌شود «كَذَبَتْ وَ صَدَقَ»؛ اين زن درست نمي‌گويد که آميزش نمي‌شود، اين مرد درست مي‌گويد. «وَ إِلَّا صَدَقَتْ وَ كَذَبَ»؛[10] و اگر اين رنگين نشد معلوم مي‌شود زن درست گفته، مرد درست نگفته است. اين روايت را مرحوم صدوق «بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ» نقل کرده است.[11]

روايت سوم اين باب که «عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع» است، اين است که «ادَّعَتِ امْرَأَةٌ عَلَي زَوْجِهَا عَلَي عَهْدِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنَّهُ لَا يُجَامِعُهَا»، اين دعواي زن؛ «وَ ادَّعَي أَنَّهُ يُجَامِعُهَا» دعواي مرد، ادعاي مرد اين است که آميزش صورت مي‌گيرد. «فَأَمَرَهَا أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع أَنْ تَسْتَذْفِرَ بِالزَّعْفَرَانِ ثُمَّ يَغْسِلَ (عضوُهُ) فَإِنْ خَرَجَ الْمَاءُ أَصْفَرَ»؛ اگر آب زرد از اين عضو درآمد، «صَدَّقَهُ» حاکم مرد را تصديق کند بگويد حق با توست. «وَ إِلَّا أَمَرَهُ بِطَلَاقِهَا»[12] ـ حالا طلاق به معني أعم ـ. مرحوم صاحب وسائل دارد که «يُمْكِنُ حَمْلُهُ عَلَي الِاسْتِحْبَابِ وَ الِاحْتِيَاط»؛[13] البته حمل طلاق به معني لغوي است؛ چون اگر معناي اصطلاحي باشد که اينجا خارج از بحث است، بحث در اين است که حق فسخ دارد يا ندارد.

روايت چهارم اين باب که صدوق(رضوان الله تعالي عليه) به عنوان مرسل ياد کرده است اين است: «مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع إِذَا ادَّعَتِ الْمَرْأَةُ عَلَي زَوْجِهَا أَنَّهُ عِنِّينٌ»، يک؛ «وَ أَنْكَرَ الرَّجُلُ»، دو؛ «أَنْ يَكُونَ ذَلِكَ فَالْحُكْمُ فِيهِ أَنْ يَقْعُدَ الرَّجُلُ فِي مَاءٍ بَارِد». «ادَّعَتِ الْمَرْأَةُ عَلَي زَوْجِهَا أَنَّهُ عِنِّينٌ»، يک؛ «وَ أَنْكَرَ الرَّجُلُ أَنْ يَكُونَ ذَلِكَ» گفت عنن ندارم، حکم اين است که «أَنْ يَقْعُدَ الرَّجُلُ فِي مَاءٍ بَارِد»؛ او در آب سرد بنشيند. «فَإِنِ اسْتَرْخَي ذَكَرُهُ فَهُوَ عِنِّينٌ وَ إِنْ تَشَنَّجَ فَلَيْسَ بِعِنِّينٍ».[14] اين روايت مرسل شايد يک مقداري شواهد عرفي و ابزار عرفي باشد تا علم و اطلاع پيدا بشود، نه اينکه تعبد محض است و محکمه شرع «إلا و لابد» بايد براساس اين حکم بکند؛ وگرنه آن «أُجّل سنّة» سرجايش محفوظ است. هيچ کدام از اينها در صدد اين نيستند که اين حکم شرعي است، حکم تعبدي است، بايد اين طور کرد و عنن را ثابت کرد يا نفي کرد، همه اينها يک راهنمايي ارشادي است که اگر اين کارها را کرديد و براي طرفين ثابت شد، اين معلوم مي‌شود عنن هست، وگرنه نه؛ يک ارشاد است، نه تعبد! نظير قرعه نيست که سبقه تعبد هم دارد. اين يک ارشاد است، بله ارشاد که عيبي ندارد. لذا بزرگان ما به اين به عنوان يک تعبد شرعي نگاه نکردند، به عنوان ارشاد نگاه کردند که يک وسيله‌اي بود، امروز يک وسيله حالا قوي‌تر و دقيق‌تري هست. لذا مرحوم محقق در اين قسمت‌ها هم مطابق با همان عموم و قواعد عامه فتوا داده است.

«و الحمد لله رب العالمين»