بسم الله الرحمن الرحيم

فصل يكم.

تعريف فلسفه از ديدگاه فلاسفه اسلامي

تعريفهاي مختلفي براي فلسفه ياد شده است. سبب اختلاف تعريف آن، اموري‌ست كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

1. چون فلسفه جهان بيني است و جهان بيني متفرع بر اصل شناخت‏شناسي است، آراي گوناگون صاحب نظران، در مقدار توان شناخت بشر از حقايق جهان مايه اختلاف آنان در تعريف فلسفه شده است.

2. چون روشهاي جهان‌شناسي يكسان نيست، زيرا گروهي با برهان صرف و استدلال محض، راه جهان‌بيني را طي مي‌نمايند و عده‌اي با تهذيب روح و تزكيه نفس و شهود واقع و كشف حقيقت، به‏سراغ معرفت حقايق عالم گام برمي‌دارند و برخي با هماهنگي برهان و عرفان و همدلي راه نظر و شهود بصر و تتميم استدلال به مكاشفه، به‏سوي شناخت جهان قدم مي‌نهند؛ لذا هر گروهي تعريف خاصي از فلسفه كه همان جهان‌شناسي به‏معناي عام باشد، ارائه مي‌كند.

3. چون شناخت جهان، همراه با علل فراوان است، يعني تحقق معرفت حقايق، نيازمند به مبدأ فاعلي شناخت، مبدأ قابلي معرفت، مبدأ صوري آن و مبدأ غائي و هدف نهايي آن است؛ لذا با توجه به مبادي متعدد آن، تعاريف متعددي از فلسفه بازگو مي‌شود.

4. چون فلسفه به فلسفه نظري و عملي تقسيم مي‌شود و براي هر يك نيز اقسام و شعب فرعي فراواني ياد مي‌گردد و براي هر يك نيز تعريف مخصوصي است؛ لذا گاهي به لحاظ تعريفِ خصوص فلسفه نظري و زماني به جهت تعريف جامع بين فلسفه نظري و عملي و...، تعريفهاي گوناگوني از فلسفه ياد مي‌شود.

5. چون تعريف هر علمي بايد جامع همه مسائل آن بوده تا چيزي خارج نشود و نيز مانع هر گونه اغيار بوده تا هيچ بيگانه‌اي راه نيابد و در تشخيص فلسفي بودن يا طبيعي بودن برخي از مسائل مثلاً اختلاف راه پيدا مي‌كند؛ لذا براي اندراج مسئله مشكوك يا عدم اندراج آن، چاره‌اي در متن تعريف فلسفه انديشيده مي‌شود؛ تا صبغه فلسفي بودن يا طبيعي بودن آن مسئله مشكوك مشخص گردد؛ مثلاً مسئله حركت، نَفْس، تركّب جسم از ذرّات يا ماده و صورت يا تحقق آن به صرف صورت جسمي و مانند آن، گاهي در علم طبيعي مورد بحث قرار مي‌گيرد و زماني در علم الهي و فلسفه اعلا؛ چنان‌كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) چنين نموده است.

6. چون فلسفه جزء علوم برهاني است و براي علوم برهاني، موضوع خاص است و موضوع هر علمي را چيزي دانستند كه در آن علم از عوارض ذاتي آن چيز بحث شود و در تعريف عرض ذاتي اختلاف راه يافت كه آيا محمولي كه اخصّ از موضوع است، مي‌تواند عَرَض ذاتي آن موضوع باشد يا نمي‌تواند، بلكه بايد مساوي آن باشد؛ لذا در فلسفي بودن بعضي از مسائل اختلاف پيدا مي‌شود و همين اختلاف مي‌تواند در تعريف جامع و مانع اصل فلسفه تأثيرگذار باشد. نموداري از اختلاف مزبور را مي‌توان بين ابن سينا ِ و صدر المتألهين(قدس سرّه)، مشاهده كرد؛ زيرا بوعلي ِ بر آن است كه محمول نبايد اَخَصّ از موضوع باشد؛ وگرنه عَرَض ذاتي او نيست و صدر المتألهين(قدس سرّه) بر آن است كه عرض ذاتي مي‌تواند اَخَصّ از موضوع باشد؛ زيرا بين «عارض اَخصّ» و «عارض لأمرٍ أخصّ» فرق مي‌باشد؛ چنان‌كه بين «عارض اعمّ» و «عارض لأمْرٍ أعمّ» فرق است؛ اگر محمولْ بدون واسطه عارض موضوع شد، عرض ذاتي او محسوب مي‌گردد؛ گرچه اخصّ يا اعمّ از او باشد؛ مانند عروض جنس بر فصل و بر عكس كه هيچ‏يك مساوي ديگري نيست؛ ولي هريك عرض ذاتي ديگري است.

تذكر: چون فلسفه مفهوم است، نه ماهيت و داراي جنس و فصل نيست؛ لذا تعريف آن همانا مفهومي است، نه ماهوي و مهم‌ترين راه تحقيق پيرامون معرفي آن، همانا تحليل مفهومي مي‌باشد، نه ارزيابي جنس و فصل‌ن و تعريفي كامل‌تر است كه از شناخت‌شناسي جامع‌تر استمداد نموده، شيوه‌هاي كاربردي بيشتري را دربر داشته، علل و مبادي فراواني را به همراه گرفته، اقسام وافري را شامل شده، صبغه هستي‌شناسي مسائل را از نظر دور نداشته، بحث پيرامون تمام عوارض ذاتي را زير مجموعه خود قرار دهد.

گرچه عده‌اي از حكماء كوشيده‌اند كه چنين كنند، ليكن صدرالمتألهين(قدس سرّه) در اين كار در حدّ خود موفق شد؛ چنان‌كه در تبيين بسياري از مسائل فلسفي به سهم خويش سرآمد شد. اكنون كه به برخي از علل اختلاف تعريف فلسفه اشاره شد، به نقل پاره‌اي از تعاريف گوناگون آن مي‌پردازيم.

 

تعريف فلسفه از نظر فارابي

يكم. فارابي در اَلْجمعُ بَيْن الرأيين فلسفه را چنين تحديد مي‌نمايد: إنّها العلم بالموجودات بما هي موجودةٌ؛ يعني فلسفه دانش احكام موجودها به لحاظ هستي آنهاست، نه به لحاظ آنچه به غير هستي آنها برمي‌گردد و چون در گذشته، فلسفه بر جامع علوم استدلالي اطلاق مي‌شد و علوم برهاني، يا الهي يا طبيعي يا منطقي يا رياضي يا سياسي است برخي از علوم استدلالي ديگر مانند اخلاق و تدبير منزل، در بعضي از علوم ياد شده مانند سياسي، مندرج‌اند؛ زيرا سياستِ نَفْس و سياست خانواده، زير مجموعه سياست جامع قرار دارند لذا فارابي بعد از بيان حدّ مزبور و اشاره به حصر موضوع و ماده علم برهاني در علوم ياد شده، چنين مي‌فرمايد: «وصناعة الفلسفة، هي المُسْتَنْبِطةُ لهذه والْمُخْرِجةُ لها، حتّي أنّه لا يُوجد شي‏ء من موجودات العالَم إلاّ وللفلسفة فيه مَدْخلٌ وعليه غرضٌ ومنه علم بمقدار الطاقة الإنسية»؛ يعني رشته فلسفه، تمام علوم استدلالي ياد شده را استنباط و استخراج مي‌كند؛ به‏طوري كه چيزي از موجودهاي جهان يافت نمي‌شود، مگر آنكه فلسفه در تحقيق آن دخالت داشته، بر آن هدفي دارد.[1]

آنگاه به بررسي نظر افلاطون و ارسطو مي‌پردازد و در پايان مي‌گويد: «فالحدّ الّذي قيل في الفلسفة، إنّها العلم بالموجودات بما هي موجودة، حدّ صحيحٌ يبين عن ذات المحدود، ويدلّ علي ماهيّته»؛ يعني تعريفي كه براي فلسفه بيان شد، حدّ درستي است كه ذات فلسفه را بيان كرده، به ماهيت آن راهنمايي مي‌نمايد.[2]

منظور از ماهيت، معناي عام آن است؛ يعني «ما به الشي‏ء هو هو»، نه معناي مصطلح آن، يعني «ما يقال في جواب ما هو»؛ زيرا فلسفه از سنخ مفهوم است، نه از قبيل ماهيت.

فارابي در فصول مُنْتَزَعه، در بيان فرق تعقل و حكمت مي‌گويد: «والحكمة هي أفضلُ علم لأفضلِ الموجودات» و در فصل بعد مي‌افزايد: «أنّها (الحكمة) تعلم الأسباب القُصوي الّتي لكلّ موجودٍ متأخّر... فالحكمة إذن هي الّتي تُوْقِف علي الشي‏ء الّذي هو السعادة في الحقيقة... حتّي تكون الحكمة هي الّتي تُعطِي الغاية القصوي والتعقّل يُعْطي ما تنال به تلك الغاية».[3]

عصاره اين حدود و تعاريف، همانا حكمت عام و جامع بين نظري و عملي است. وي در كتاب مزبور، حكمت را چنين تعريف مي‌نمايد: «الحكمة علم الأسباب البعيدة الّتي بها وجود سائر الموجودات كلّها ووجود الأسباب القريبة للأشياء ذوات الأسباب... »[4]. اين تحديد، ناظر به خصوص فلسفه نظري است.

وي (فارابي) در كتاب الملّة بعد از آنكه ملّت و دين را چون شريعت و سنت، مترادف دانست، چنين فرمود: «فالمِلّة الفاضلة، شبيهةٌ بالفلسفة وكما أنّ الفلسفة منها نظريّةٌ ومنها عمليّة،... كذلك الملّة»؛ يعني ملت و دين، همانند فلسفه است؛ همان‌طور كه فلسفه داراي بخش نظري و عملي‌ست، دين كه مجموعه عقايد، اخلاق، حقوق، آداب و سنن است، مشتمل بر دو بخش نظري و عملي است. آنچه فارابي ِ در كتاب تحصيل السعادة[5] بيان نمود، از گفته‌هاي قبلي او نيز به‏طور كامل استفاده مي‌شود.

 

تعاريف سه گانه ابن سينا از حکمت

دوم. شيخ رئيس ِ حكمت را علم تام دانست و علم تام در باب تصوّر آن است كه حدِّ تامِّ چيزي تصور شود. علم تامّ در باب تصديق آن است كه اگر چيزي داراي سبب بود، از راه سبب معلوم گردد و اگر داراي سبب نيست، به ذات خود معلوم شود[6]. همين مطلب را فارابي قبلاً گفته است.[7]

ابن سينا ِ فلسفه حقيقي و فلسفه اُوْلي را مفيد و مصحّح مبادي ساير علوم دانست و او را حكمت حقيقي خواند و سه تعريف درباره او نقل كرد و همه آن تعاريف سه گانه را كه حكمت به آنها رسم شد، معرّف همين صناعت فلسفه دانست. آن تعريفها عبارت است از: «أنّ الحكمة هي أفضلُ علمٍ بأفضل معلومٍ» و «أنّ الحكمة هي المعرفة الّتي هي أصَحّ معرفةٍ و أتْقَنُها» و «أنّها (الحكمة) العلم بالأسباب الأُولي للكلّ».[8]

سرّ اختلاف تعاريف ياد شده، همان است كه در طليعه اين رساله آمده است و افضلِ علم بودن آن، براي برهاني و قطعي بودنش است؛ زيرا علم برهاني و يقيني از ديگر علوم، افضل است. منظور از فضيلت، همان اتقان وجودي و كمال هستي است؛ گرچه فضيلت ارزشي نيز از او جدا نيست و افضل معلوم بودن آن، براي آن است كه علل پيدايش اشياء مخصوصاً نخستين سبب آنها كه خداوند سبحان است، معلوم مي‌شود.

شيخ رئيس ِ ضمن حصر علوم استدلالي در دانشهاي خُلْقي، سياسي، طبيعي، رياضي و منطقي، اظهار داشت كه اثبات واجب الوجود در هيچ علم برهاني ديگر، غير از فلسفه نيست.[9]

 

تعريف بهمنيار از حکمت

سوم. بهمنيار بن مرزبان (متوفاي 458 ه‏ق) در كتاب معروف التحصيل حكمت را كه از اوصاف نَفْس انساني است، طوري تعريف نمود كه ضمناً رَسْمِ حكمت مرادف فلسفه نيز معلوم مي‌شود. وي بعد از تعريفِ فكر و صناعت به تفسير حكمت پرداخته، چنين مي‌گويد: «والحكمة خروج نفسِ الإنسان إلي كماله الممكن في جزئي العلم والعمل؛ أمّا في جانب العلم، فبأن يكون متصوّراً للموجودات كما هي ومُصدِّقاً بالقضايا كما هي وأمّا في جانب العمل، فبأن يكون قد حصل عنده الخُلْق الّذي يُسَمّي العدالة والملكة الفاضلة».[10]

اين تعريف كه در حقيقت، راجع به معرفي حكيم است، حكمت را به دو بخش نظري و عملي تقسيم كرد و هريك را برابر با تعريف رسمي ابن سيناِ در كتابهاي خود، به‏ويژه تعليقات معرفي نموده است. نكته تازه‌اي در كتاب بهمنيار مشهود نيست.

تذكّر: فخرالدّين، محمّد بن عمر رازي (متوفاي 606 ه‏ق) حكمتي كه از صفات نَفْسِ انساني است، به دو قسم غريزي و كسبي تقسيم نمود و حكمت غريزي را صادق بودن نفس آدمي در احكام قضاياي فطري دانست و همين حكمت غريزي را مايه اول براي به دست آوردن حكمت كسبي معرفي كرد، آنگاه به تفاوت نفوس در آن اشاره نمود؛ به طوري كه برخي به اوج آن مي‌رسند كه صاحب نَفْس قُدْسي نَبَوي است و مقابل آن به حضيض هبوط مي‌كند كه داراي نفس بهيمي بوده، با هيچ تنبيه و تعليم بهره‌مند نمي‌گردد[11]. البته گفتار فخر رازي را مي‌توان در نوشتار ابن سينا ِ يافت.[12]

 

تعريف شيخ اشراق از حکمت به شناخت اشياء

چهارم. شيخ اشراق، شهاب‌الدّين يحيي، أبي الفتح عمر بن محمّد، سهروردي، همانند ساير حكماء، حكمت را شناخت اشياء دانست و چون اشياء دو قسم‌اند، يكي آنكه متعلق كار انسان نيست، يعني خواه انسان باشد يا نباشد و بخواهد يا نخواهد، آنها موجوداند، مانند عقول مجرد، نظام كيهاني سپهر، زمين و... وديگري آنكه وابسته به كار انسان است، مانند اخلاق، تدبير خانواده، سياست كشور و...؛ لذا حكمت به دو قسم نظري و عملي تقسيم مي‌شود و براي هر يك نيز اقسامي فرعي وجود دارد. اقسام حكمت نظري به اعلا، اوسط و اسفل ناميده مي‌شوند. شيخ اشراق، تلويحات سه گانه[13] كتاب مختصر تلويحات و تتمه الحاقي[14] آن به‏نامِ المقاومات و نيز مشارع هفت‌گانه كتاب متوسطِ مشارع و مطارحات را كه به گفته وي بايد بعد از تلويحات و قبل از كتاب مهم و نهايي او يعني حكمةالإشراق فرا گرفت، درباره اقسام حكمت نظري تنظيم نمود.[15]

وي (شيخ اشراق) مي‌گويد: «ولا يُعَدُّ الرجلُ حكيماً فيلسوفاً إلاّ بمعرفة المفارقات وأحكامها»؛ از اين‏جهت، هنگامي كه سقراط در پايان زندگي‌اش خواست در علم موسيقي و حساب و شعر مطالعه نمايد و بر اثر رخداد مشهور، براي وي ميسر نشد، تأخير تأمل در دانشهاي ياد شده را چنين تعليل كرد: «من مشغول به بهترين علوم و حرفه‌ها و شريفترين آنها كه همان فلسفه است، بودم و به امور رياضي فراغت نيافتم. وقتي كلمه فلسفه بدون پسوند و قيد ياد مي‌شود، مقصودْ همان معرفت مفارقات از ماده و مبادي و بحثهاي كلي متعلق به اعيان است و اسم حكيم اطلاق نمي‌شود، مگر بر كسي كه گذشته از بحثهاي نظري، حقايق امور را مشاهده كند و داراي چشائي شهد معارف و تألّه باشد».[16]

شيخ اشراق، شرط فراگيري حكمة الإشراق را بعد از استحكام حكمت نظري و عملي، رياضت چهل روز با دستور خاصي كه ياد كرده‌اند، دانست.[17]

محمود بن مسعود بن مصلح شيرازي، در شرح منطق حكمة الإشراق، حكمت را به استكمال نفس انساني به فراگيري آنچه هست و آنچه بايد، تعريف نموده است تا نفس مستكمل در دو رشته ياد شده، عالَم معقولِ مشابه جهان موجود گردد.[18]

 

تقسيم حکمت از سوي خواجه نصيرالدين طوسي

پنجم. أبو جعفر، محمّد بن محمّد بن حسن طوسي، ملقّب به نصيرالدّين و مشهور به خواجه نصيرالدّين طوسي (672  597) در رساله‌اي حكمت را به نظري و عملي قسمت نموده، هر يك را به سه قسم تقسيم كرد، آنگاه به اقسام فرعي آنها پرداخت و مجموع اقسام آن را با احتساب اقسام منطق، چهل و چهار قسم دانست و بدون آن، سي و پنج قسم ياد كرد.[19]

آنچه از محقق طوسي، در شرح اشارات يا نوشته‌هاي ديگر وي از تازي و فارسي به‏جا مانده است، بازگو نمودن همان تعاريف مأثور از پيشينيان است و مطلب تازه‌اي كه در كتب حكماي گذشته بي‌سابقه باشد، نيست.

 

بيان ملا صدرا درباره حکمت

ششم. صدر المتألهين(قدس سرّه) درباره حكمت چنين مي‌گويد: «حكمت بر معاني متعدد اطلاق مي‌شود؛ گاهي بر هر علم نيكو و عمل صالح اطلاق مي‌گردد و اين اطلاق، به علمِ عملي مخصوص‌تر است تا علم نظري و گاهي بر خود كار در بسياري از استعمالها اطلاق مي‌شود و گفته مي‌شود: اَحْكم العَمَلَ إحكاماً؛ وقتي كه او را متقن و محكم كرده باشد و حكمت از خداوند تعالي آفريدن چيزي است كه به حال بندگان سودمند است و مصلحت آنان در حال و مآل، در آن رعايت شده باشد و حكمت از بندگان نيز همين‌طور است».

آنگاه گفت: «حكمت به تعاريف و حدودي محدود شده است. گفته شد: حكمت، معرفت حقايق اشياء است و اين اشاره به آن است كه در ادراك امور جزئي، كمال نيست؛ زيرا آنها ادراكهاي منفرداند و اما ادراك حقايق و ماهيتها، چون باقي و مصون از نسخ و دگرگوني‌اند، كمال هستند و گفته شد: حكمت، انجام دادن كاري است كه پايان آن محمود و ستوده است، و گفته شد: حكمت، اقتداء به خالق تعالي است در سياست، به‏قدر توان بشري و گفته شد: حكمت، تشبّه به خداوند سبحان است به مقدار توان بشري و اين تشبّه، به آن است كه شخص كوشش كند تا علم خود را از جهل پاك دارد و كار خويش را از ستم و بخشش خود را از بخل و حلم و بردباري‌اش را از سفاهت و بي‌خردي، مصون نگه دارد».[20]

مشابه اين تعاريف و حدود، در ساير كتابهاي صدرالمتألهين(قدس سرّه) مانند اسفار آمده است[21]. وي (صدر المتألهين) در كتاب المبدأ و المعاد ذيل بحث حكمتِ خداوند تعالي چنين فرموده است: «حكمت بر دو چيز اطلاق مي‌شود: اوّل، علم تصوري به تحقق ماهيات اشياء و تصديق به آنها به طور يقين محض، دوم، فعل محكم؛ به طوري كه داراي نظم جامعِ همه كمال مرتبه‌هاي مورد نياز باشد و خداوند به هر دو معنا حكيم است» [22] و در اسفار چنين فرمود: «فلسفه، استكمال نفس انساني است به معرفت برهاني حقايق موجودات به طور تحقيق، نه گمان و تقليد، به قدر توان بشري و چون انسان داراي دو جهت معنوي و مادي است و روح او نيز داراي دو جهت تعلق به ماده و تجرّد از آن است، حكمت نيز به دو فنّ تقسيم شده است؛ يكي نظري و ديگري عملي».[23]

صدرالمتألهين ِ در مقدّمه شرح هدايه اثيرالدّين ابهري، بحث نافع و مبسوطي دارد پيرامون معناي حكمت و اقسام آن، در سرِّ انقسام حكمت به دو قسم و برتري حكمت نظري بر حكمت عملي و بيان اقسام هر يك از دو قسم مزبور، بررسي تقدّم و تأخّر اقسام حكمت نظري نسبت به يكديگر، بيان موضوع حكمت عملي كه نفس انساني است از حيث اتصاف به اخلاق و ملكات، سبب حصر حكمت عملي در سه يا چهار قسم، فرق بين سياست و شريعت و اندراج يكي در ديگري و اينكه مقصود از تثليث (اخلاق، تدبير منزل و كشور)، همانا شمول نسبت به شريعت است؛ يعني گرچه تدبير مملكت، گاهي از لحاظ سياست مطرح مي‌شود و گاهي از جهت ديانت؛ لذا اوّلي به علم السياسة و دومي به علم الناموس ناميده شده‌اند، ليكن يكي در ديگري مندرج است و نظير اين اختلافِ قسمت، در حكمت نظري هم يافت مي‌شود و هيچ‌گونه تناقضي از اين جهت نيست.[24]

صدرالمتألهين(قدس سرّه) بحث لطيفي را در تفسير قرآن (آية الكرسي)، راجع به فرق بين معقول و حكمت ياد نمود و معقول را مشترك بين مؤمن و كافر و بين مقبول و مردود دانست و حكمت را مخصوص انبياء و اولياي الهي معرّفي كرد؛ كه گذشته از برهان عقلي و نزاهت از شوب وهم و خيال، فناي اوصاف خَلقي و تجلّي اوصاف حقّي لازم است و نشانه صحّت آن، توافق با قرآن حكيم است و از سهل بن عبدالله تُستري نقل كرد كه وي در تأويل حكمت، آن‌ را همان سنّت دانست.[25]

در تفسير سوره جمعه، حكمت را به علم صحيح يا عمل صائب تقسيم كرد و از مُقاتِلْ وجوه چهارگانه را در تفسير حكمت ياد آور شد و بعد از نقل شواهد قرآني، جامع همه آنها را علم به حقايق اشياء و عمل به مقتضاي آنها دانست و اين، همان تجرد از دنيا و آنچه در آن است، خواهد بود و از اين‌جهت، در حدّ حكمت گفته شد كه «إنّها التخلّق بأخلاق الله» است و به همين معنا در حديث نبوي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)اشارت رفت: «تخلّقوا بأخلاق الله» [26]؛ يعني به خداوند در دو امر ياد شده (علم، عمل) اقتداء نماييد[27]، آنگاه بين معلم و مدرّس حكمت از يك سو و بين مُفيض حكمت از سوي ديگر، فرق نهاد و حكمت را نور فايض از خداوند حكيم دانست.[28]

آنچه صدرالمتألهين ِ در ساير كتابهاي خويش مرقوم داشت، برمي‌گردد به آنچه تاكنون از وي نقل شد؛ چنان‌كه تعاريف و حدودي كه در نوشته‌هاي حكيم سبزواري ِ مانند آنچه در مقدمه لئالي (قسم منطق) و در مقدمه غُرَر الفوائد (قسم حكمت) آمده است، به همان حدود و تعريفهاي ياد شده برمي‌گردد.[29]

نكته‌اي كه حكيم سبزواري ِ در تعليقه خود بر مقدمه حكمت افاده فرموده است، جالب است؛ زيرا وي سِرّ تعبير به عالم عقلي در تعريف حكمت را چنين ذكر مي‌كند: «صيرورت نفس به عالم محسوس يا مثال، حكمت نيست؛ زيرا موجود طبيعي يا مثالي، جزئي‌اند و كمال نفس در نيل به حقايق كلي، مجرد و ثابت است».[30]

با بيانهاي گذشته، سِرّ نامگذاري فلسفه به «علم ما قبل الطبيعة» و «علم ما بعد الطبيعة» و «علم اعلا» مشخص مي‌گردد؛ چنان‌كه حكيم متألّه، ميرزا مهدي آشتياني ِ در تعليقه خود بر حكمت منظومه به گوشه‌اي از آن پرداختند.[31]

 

هويت جمعي فلسفه از نظر علامه طباطبايي

هفتم. علاّمه طباطبايي(قدس سرّه) هويت جمعي فلسفه را مجموعه مسائلي دانست كه پيرامون هستي‏شناسي و بود و نبود اشياء بحث مي‌نمايد و سنخ استدلال آن نيز برهاني است و موضوع و محمول مسائل آنْ حقايق كلي است، نه امور جزئي. نياز به فلسفه را زدودن غبار اشتباه در هستي‌شناسي دانست؛ زيرا گاهي بر اثر غفلت و عدم رعايت موازين برهان، موجودي معدوم يا معدومي موجود تلقّي مي‌شود و فلسفه ميزان تشخيص موجود از معدوم است؛ لذا فراگيري آن ضروري است؛ چنان‌كه گاهي موجود حقيقي با موجود اعتباري خلط مي‌گردد و فلسفه ترازوي صالحي است، براي جداكردن موجود حقيقي از موجود اعتباري.[32]

ويژگيهاي نظر علاّمه طباطبايي(قدس سرّه) درباره اصل فلسفه و نيز ابتكارات فلسفي ايشان، به آينده موكول مي‌شود. البته توضيح رسا پيرامون تعريف فلسفه، تعدادي از مباحث آتي را نيز روشن كرد و از حجم مسائل آن كاست.

 

فصل دوم.

انديشه‌هاي فلسفي در جهان اسلام و نحله‌هاي مختلف فلسفي

 

فلسفه، همان هستي‌شناسي و جهان‌بيني آزاد است كه بدون پيش‌داوري يا تقليد يا گمان، به وجود يا عدم يا به احكام عامه وجودي اشياء منتهي مي‌شود. اسلام، هر گونه گمان، وهم، خيال، تقليد و مانند آن‌ را طرد كرده، از بحث آزاد، تفكر عقلي، يقين، تحقيق و استدلال قطعي و نظاير آن حمايت نموده، محققان را به آن سو فرا مي‌خواند و مقلدان را از كوي تقليد طرد مي‌كند.

هماهنگي فلسفه و اسلام، با تحليل قِوام هريك بهتر روشن مي‌شود، زيرا با پيش داوري، پذيرفتن مدلول قبل از دليل، سعي بر تطبيق دليل بر مدلول و كوشش در تراشيدن دليل براي مدّعاي مفروض‌القبول، اوّلاً بحث را از حريت به اسارت و بردگي مي‌كشاند، ثانياً دليل را مدلول و مدلول را دليل قرارمي‌دهد و اين انتكاسِ اندام استدلال، مايه گمراهي مستدلّ مي‌شود؛ زيرا نيل به مدلول، فرع تماميت نصاب دليل است و اگر تماميت نصاب دليل، مرهون مقبول بودن مدلول قرار گيرد، دَوْري مستحيل است و مستدِلّ را بين جدار منهدم دليل و ديوار ويران مدلولْ متحير مي‌نمايد؛ تا گمان خود را يقين، تقليد خويش را تحقيق، بردگي خود را آزادي و وابستگي خويش را استقلال بپندارد و علم منقول را دانش معقول انگارد.

با توجه به مقدمه مزبور، زمينه شكوفايي فلسفه در مهد اسلام روشن مي‌گردد و تأثير بارز اسلام در پيدايش و پرورش نگرش فلسفي آشكار مي‌شود. براي تبيين اصل ياد شده، به‏گوشه‌هايي از توشه‌هاي اسلامي مي‌نگريم؛ تا واضح شود كه تفكر اسلامي، همواره مشوّق انديشه فلسفي است. اينك به جهاتي از بررسيهاي معمول در متون ديني اشاره مي‌شود.

يكم. اسلام، فراگيري علم ناب و دانش صائب را لازم دانسته، براي تحصيل آن، دوري راه يا فقدان وسائل را مانع محسوب نكرده و بشريت را به دانشمند شدن تشويق نموده است و از طرف ديگر، انديشه فلسفي، هماره در نهان انسان مي‌جوشد و پرسشهاي گوناگوني را در فضاي باز ذهن ترسيم مي‌نمايد و دائماً جواب آنها را از صاحب ذهن مي‌طلبد. همان‌طور كه پرسشهاي علمي و حسّي در نهاد آدمي موج مي‌زند و پاسخ مي‌خواهد، سؤالهاي فلسفي و عقلي نيز در كمون بشري اوج مي‌گيرد و جواب مي‌طلبد و همان‌طور كه تشويق اسلام نسبت به اصل فراگيري دانش، شامل علوم حسّي و تجربي مي‌شود، شامل علوم عقلي و تجريدي هم مي‌شود و هيچ انصرافي از انديشه‌هاي فلسفي ندارد؛ بلكه طبق برخي از جهات آتي، شمول آن ترغيبها نسبت به تفكر عقلي، حتمي است.

دوم. اسلام، گذشته از آنكه از اصل علم، بدون نام و عنوان خاصْ حمايت كرده است و از هر دانش سودمند، بدون هيچ‌گونه علامت انحصاري پشتيباني نموده است، بسياري از مسائل علمي و عقلي را نيز طرح كرد و درباره كيفيت پيدايش آنها اظهار نظر نمود و متفكران بشري را به بحث و تأمل فرا خواند. اجابت اين ندا اقتضاء دارد كه انديشه فلسفي، همتاي تفكر علمي در فضاي اسلامي رونق گيرد؛ زيرا كتاب ديني و رسمي اسلام، اقدام به طرح بسياري از مباحث علوم تجربي و نيز دانشهاي تجريدي كرده است و همراه با طرح مزبور، جوامع بشري را به دو تدبّر هماهنگ فرا خوانده است؛ يكي تدبّر در متن آيات تدويني قرآن كريم و ديگري تدبّر در متن آيات تكويني نظام كيهاني. بدون ترديد، تدبّرهاي ياد شده مستلزم انديشه علمي و حسّي و تفكر عقلي و فلسفي است.

سوم. اسلام، گذشته از طرح مسائل علوم حسّي و عقلي كه زمينه ظهور بحثهاي امور عامه و الهيات به معناي اعمّ را فراهم مي‌كند، بسياري از معارف عقلي را يعني الهيات به معناي اخصّ ارائه كرده است؛ مانند: توحيد، اتصاف مبدأ عالم به اوصاف كمالي، عدم تناهي صفات ذاتي واجب، اتحاد مصداقي اوصافِ ذات، عينيت صفات با ذات واجب و نظاير آنْ كه به مبدأشناسي برمي‌گردد و مانند: وحي، نبوت، رسالت، اعجاز، عصمت، فرشتگان، نزول ملائكه، ضرورت دين براي جامعه بشري و نظاير آن كه به پيامبراشناسي برمي‌گردد و مانند: بقاء انسان پس از مرگ، حيات برزخي، حيات معادي، صحنه قيامت، دوزخ و بهشت، صراط، حساب، ميزان و نظاير آنْ كه به معاداشناسي برمي‌گردد و درباره مباحث ياد شده، برهان اقامه كرد و مدعيان خلاف را به حِوار و ديالوگ فرا خواند و براي هر سؤالي، پاسخ مناسب از قبيل حكمت يا جدال احسن فراهم نمود.

بدون ترديد، تدبّر در مسائل ياد شده واستدلال و نقض و ابرام ادلّه طرفين، با يك سلسله بحثهاي آزاد فلسفي همراه است؛ زيرا گذشته از آنكه سنخ بحث، بدون تفكّر عقلي نيست، بسياري از حدود وُسْطا و مبادي استدلال، در متن بيانيه‌هاي ديني آمد كه تحليل آنها بدون شيوه عقلي و فلسفي ميسور نيست.

چهارم. اسلام، گذشته از آنكه مسائل مثبت الهيات به معناي اخصّ را طرح ومستدلّ نمود، مسائل منفي آن را نيز از نظر دور نداشت؛ زيرا آراء وثنيون، صَنَميّون، ملحدان، مشركان و ساير ملل و نِحَل را نقل و نقد نمود و تشبّثهاي واهي آنها را مانند خانه عنكبوت دانست و هر گونه اعتقاد منافي با توحيد، مخالف با وحي و نبوت و رسالت و نزول ملائكه، مباين با معاد، برزخ، دوزخ، بهشت و... را ضلالت و جهالت ناميد و در اِبطال آن، سعي بليغ نمود.

روشن است كه استدلال براي اثبات مسائل مثبت الهيات به معناي اخصّ و براي ابطال مسائل منفي آن، بدون بحث آزاد عقلي و تجريدي يعني فلسفي سَرَه ميسور نيست؛ لذا مائده تعقل، همتاي با فائده تعلم، در پهنه همه مباحث ياد شده، گسترده است.

غرض آنكه نصوص اسلامي، هم ترغيب به تفكر عقلي را در متن خود دارد، هم مسائل معقول و تجريدي را طرح مي‌نمايد، هم در نحوه  تشويق، شيوه تقرير سبك اثبات و نفي، براهين عقلي را ملحوظ مي‌دارد و با اسلوب فلسفي سخن مي‌گويد.

پنجم. اسلام، گذشته از مسائل و شيوه‌هاي مزبور، نداي احتجاج، مجادله و ديالوگ آزاد و مباحثه مصون از مغالطه را به سمع جوامع بشري رسانده است و از طرف ديگر، جدال مخاصمان ديني، معاندان الهي و منكران مباني اعتقادي را با انبياء و اولياء خداوند نقل مي‌نمايد و كيفيت انكار و مستند منكران را از يك سو و كيفيت اثبات و سند مُثبِتان را از سوي ديگر، نقل و داوري مي‌نمايد.

در اين مطلب، ابهامي نيست كه هر يك از دو نكته ياد شده، يعني دعوت به محاجّه و جدال احسن و نقل احتجاجهاي دو جانبه درباره الهيات به‏معناي اخصّ، همراه با تفكر عقلي، شكوفايي مسائل فلسفي و پيدايش گرايشهاي انديشه‌هاي تجريدي است.

چون استعدادها براي پذيرش معارف يكسان نيست، دلهاي انديشوران در طهارت از تعصب، نزاهت از هوس و برائت از سنتهاي باطل و كهن مساوي نيست؛ لذا هر متفكري برابر با استعداد مخصوص خود و گاهي موافق با پيش فرضهاي خاص، مبناي معيّني را پذيرفته، نحله خاصّي را تأسيس يا تكميل نمود؛ از اين جهت، مكتبهاي متنوع فلسفي پديد آمد.

از آن جهت كه دين مرضي الهي همانا اسلام است و تمام پيام آوران خداوند، اسلام را به جوامع بشري عرضه نموده‌اند وتنها افتراق آنها در شريعت و منهج است كه راههاي فرعي به‏شمار مي‌آيند، نه اصول كلّي دين كه صراط مستقيم و اصيل محسوب مي‌شود؛ لذا اسلام به‏معناي جامع كه ره‌ورد همه پيامبران الهي است، انديشه‌هاي فلسفي را به همراه داشته، مايه گسترش آنها در جهان تعقل آزاد شد؛ از اين جهت، قبل از بعثت خاتم‌الأنبياء(صلّي الله عليه وآله وسلّم) فلاسفه الهي بر اثر تنفس در فضاي اسلامي پيامبران گذشته پديد آمدند و نحله‌هاي مختلف در گذشته دور نيز مانند عصر بعثت و بعد از آن، ظهور كرد و كيفيت تأثير مكتب اسلام در پيدايش نحله‌هاي متعدد، در بحثهاي آينده روشن مي‌شود.

 

فصل سوم.

تفاوت هاي بنيادين بين فلسفه مشّاء و اشراق

شکل گيري مکتب مشاء براساس علم حصولي واستواري مکتب اشراق برعلم حضوري

مهم‏ترين تفاوت بين مكتب مشاء و مشرب اشراق در دو چيز است؛ اول، راه رسيدن به مقصد و دوم، ره آورد راهيان راههاي مختلف؛ اوّلي كه اختلاف در راه باشد، به اين معناست كه مكتب مشّاء بر اساس علم حصولي و استدلال عقلي شكل مي‌گيرد؛ لذا اصول منطقي در اين مكتب از عنايت ويژه‌اي برخوردار است، بدون آنكه راه تهذيب، كشف و شهود لازم باشد؛ يعني در مكتب مشّاء، راه شهود، طريق تهذيب و مَسِير تصفيه، صحيح تلقي شده است، ليكن لازم نيست و روش منطقي كافي است.

ليكن مشرب اشراق بر پايه علم حضوري و شهود قلبي استوار است و اصول منطقي بدون تصفيه باطن و تهذيب روح رسا نيست و طريق مشاهده، نه تنها سودمند است، بلكه لازم است. خلاصه، اختلاف بين دو مكتب در انتخاب راه آن است كه مشرب اشراق، راه مكتب مشاء را قاصر و نارسا مي‌داند، ولي مكتب مشّاء آن را كافي به شمار مي‌آورد. البته راه تهذيب نفس را معتبر، ولي دشوار مي‌داند و تحقيق اين مطلب به شناخت‌شناسي برمي‌گردد. شيخ اشراق ِ گذشته از آنكه در نوشته‌هاي خويش تفاوت بنيادين دو مكتب مزبور را بازگو كرد، در خصوص حكمة الإشراق كه مهم‌ترين كتابهاي اوست و به ادعاي وي و تصديق صدرالمتألهين(قدس سرّه)، قرّة عيون اصحاب معارف است، به تفاوتهاي اساسي دو مسلك پرداخت و به تعبيرهاي مختلف، مانند «هَدْم قاعدة مشّائين» [33] و «حكومةٌ في إبطال كذا وكذا»، به مورد اختلاف و ترجيح مشرب اشراق بر مسلك مَشّاء، توجه نمود.[34]

لازم است به تفصيلي كه برخي از حكماي اسلام در اين زمينه ذكر كرده‌اند، عنايت شود؛ تا فاصله مشرب مشّاء از مشهد اشراق معلوم گردد؛ زيرا طبق آن تفصيل، فاصله مزبور به دو مرحله است، نه يك مرحله؛ يعني بين مكتب مشّاء و مشرب اشراق، مسلك ديگري فاصله است به نام مكتب رواق و عصاره امتياز سه مكتب مزبور از يكديگر، به اين است كه طريق معرفت اشياء، يا نظر فكري است يا كشف الهي يا الهام غيبي. اوّلي يعني حكمت مشّاء مرتبه نازل حكمت است؛ زيرا نظر فكري به افق وادي مقدّس كه سرزمين قلب معنوي است، نمي‌رسد و گويا صاحب آن، درب غيب را كوبيد؛ تا مطلوب بر او فايض گردد، ولي براي وي به طور عين اليقين مكشوف نمي‌شود؛ بلكه در حدّ علم اليقين براي او حاصل مي‌گردد.

 

راه معرفت اشياء در مکتب مشّاء، رواق و اشراق

دومي يعني حكمت رواق مرتبه متوسط حكمت است و در مدار هدايت الهي و حسن توفيق او مي‌گردد و خداوند براي صاحب وي روزنه‌اي از رواق ملكوت مي‌گشايد و او از پشت پرده سمع بهره‏مي‌برد؛ چنان‌كه در قرآن به آن اشاره شد؛ ﴿إنَّ فِي ذلِكَ لَذِكْري لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أوْ اَلْقي السَّمْعَ وَ هُوَ شَهِيدٌ﴾ [35] و اوّل علم اليقين، آنگاه عين اليقين نصيب او مي‌شود، ولي از حق‌اليقين بهره نمي‌گيرد.

سومي يعني حكمت اشراق مرتبه عالي حكمت است و در مدار فهم به سبب خدا و الهام از خدا و به سبب وي مي‌گردد و صاحب آن، حقايق اشياء را مي‌بيند و تمام آنچه در صورتهاي الهي است، بر اثر تابش نور هستي بر دل وي براي او روشن مي‌شود و به درجه احاطه و جمع، رستگار مي‌گردد و چشمه‌هاي حكمت از قلب او بر زبانش گشوده مي‌شود و براي او اوّلْ علم‌اليقين، آنگاه عين اليقين، سپس حقّ‌اليقين و بعد از آن، حقيقة الحقيقة؛ تا مرحله‌اي كه درباره او گفته شد: «لَيْسَ وراء عبّادان قريةٌ»، حاصل مي‌شود و حكمت رواق (دومي) به علم تأويل و كشف ناميده مي‌شود و حكمت اشراق (سومي) به علم تفهيم و الهام ناميده مي‌گردد و علم تفهيم به حكمت يَثْرِبي مصطفوي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)ناميده مي‌شود؛ چنان‌كه رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)فرمود: «أنا دار الحكمة و عَليٌّ بابها» [36] ألا معاشر طُلاّبها فأتوا البيوت من أبوابها.[37]

آنچه از اين تفصيل برمي‌آيد، همان فاصله دو مرحله‌اي حكمت استدلالي مشّاء از حكمت الهامي اشراق است كه محصول شناخت اوّلي، همان علم اليقين است و نتيجه شناخت دومي، همان حقّ‌اليقين؛ كه فاصله آنها از يكديگر به دو درجه است؛ گرچه مراحل نهايي حكمت اشراق، حدّ معيّن و موقوفي نيست.

شيخ بهايي(قدس سرّه) درباره گروههاي ياد شده چنين مي‌گويد: «شاگردان افلاطون سه گروه بوده‌اند: اشراقيّون، رواقيون و مشّائيون. اشراقيون كساني بوده‌اند كه لوح دل خويش را از نقشهاي امور كائن فاسد منزّه ساختند و پرتوهاي انوار حكمت از لوح نفس افلاطوني بر آنان تابيد، بدون توسط عبارات و اشارات. رواقيون كساني بوده‌اند كه در ايوان خانه افلاطون مي‌نشستند و حكمت را از عبارات و اشارات او اقتباس مي‌كردند. مشّائيون، كساني بوده‌ند كه در ركاب افلاطون راه مي‌رفتند و فريده‌هاي حكمت را از او دريافت مي‌نمودند و ارسطو نيز از جمله گروه سوم بود. گاهي گفته مي‌شود مشّائيّون كساني‌ند كه در ركاب ارسطو حركت مي‌كردند، نه در ركاب افلاطون. [38]

اين تفصيل، عهده‌دار بيان فرق معنوي اشراقيون با دو گروه ديگر يعني رواقيّون و مشّائيون است، ليكن فرق معنوي گروه دوم و سوم را ترسيم نمي‌نمايد؛ زيرا هر دو گروه از تعليمهاي حصولي افلاطون بهره مي‌بردند و از عبارات و اشارت طَرْفي مي‌بستند.

محمّد باقر داماد ِ از فخرالدّين رازي نقل مي‌كند كه وي در كتاب المطالب العالية ضمن بررسي فائده زيارت قبور مؤمنان و صالحان گفت: «حكايت مي‌شود كه پيروان ارسطو، هر وقت مسئله‌اي براي آنان دشوار مي‌شد، به‏كنار قبر او مي‌رفتند و بحث مي‌نمودند، حل آن مسئله بر ايشان كشف مي‌شد و مانند اين در كنار قبور بزرگان از عالمان و زاهدان حاصل مي‌شود».[39]

روش تحقيقي شيخ اشراق كه از بارزترين حكماي مشرب اشراق به شمار مي‌آيد، نشانه لزوم جمع بين قداست شهود آيات الهي و قوّت بحث منطقي بوده [40]، و لزوم اقتدار بر خلع بدن است؛ به طوري كه بدون آن حكمت حاصل نمي‌شود و كسي حكيم نخواهد شد [41] و سيره صوفيان و مجرّدان اسلامي را همان سلوك راه اهل حكمت و وصول به ينبوع نور دانست [42] و آداب مريدان را به دوام عبادات و قرائت وحي و روزه و... ياد كرد [43] و جريان صعوبت مسئله علم و حل آن در ملاقات تمثّلي با امام حكمت و غياث نفوس (معلم اول) و ترغيب به معرفت نفس و شئون آن، كه حضوري است و نه حصولي، در مواردي از كتاب تلويحات به عنوان «حِكايةٌ ومنامٌ» [44] و در كتاب المشارع والمطارحات [45]، آمده است. جامعيّت شيخ اشراق از لحاظ غيب و شهود سبب شد كه شيخ بهاء الدين عاملي(قدس سرّه) از وي به عنوان، علاّمه علي الاطلاق ياد نمايد. [46]

تذكّر: اگر اشراقيّون را پيرو مشرب افلاطون بدانيم و مشّائيون را تابع مسلك ارسطو محسوب داريم، كاري كه فارابي ِ در جمع بين الرأيين انجام داد و اختلاف بنيادين دو مكتب منقول از افلاطون و ارسطو را برطرف كرد، راهگشاي حل اختلاف دو مكتب مزبور نيست؛ زيرا برخي از اختلافهاي عميق بنيادين، در تطوّر فلسفه‌هاي مزبور پديد آمد و در مكتب كهن سابقه نداشت يا به شدت دوران تكامل نبود؛ از طرف‏ديگر، آنچه فارابي ِ به‏عهده گرفت، قسمت مهم آن راجع به حلّ اختلاف در ره‌ورد دو مكتب است، نه در شيوه استنباط و طريق پي بردن به حقايق؛ كه يكي روش عقلي و منطق را كافي مي‌داند، گرچه به تهذيب روح و تصفيه نفس اعتناء دارد، ولي ديگري منطق را به تنهايي كافي نمي‌داند و اساس را همان علم حضوري ناشي از تزكيه و رياضت مي‌داند؛ بنابراين، سعي فارابي ِ از جهت اختلاف راه كافي نيست؛ گرچه ممكن است در حل اختلاف ره آورد بي‌ثر نباشد.

 

متفاوت بودن اصول کلي معقول مکتب مشّاء با مکتب اشراق

تاكنون مقداري از امر اول يعني اختلاف بنيادين مشّاء و اشراق از لحاظ طريق استنباط و راه وصول به مقصد بيان شد و تفصيل آن به موطن مناسب خود موكول مي‌شود و اما امر دوم يعني اختلاف بنيادين دو مكتب مزبور در راه آورد راهيان دو مسلك به اين معناست كه اصول و مباني و قواعد و خطوط كلّي معقول آنها با يكديگر فرق مي‌كند و در نتيجه، فروع فراواني به دنبال اصول اختلافي مطرح مي‌گردد كه انضمام شاخه‌هاي فرعي به ريشه‌هاي اصلي، سبب انشعاب مشّاء از اشراق و دليل انفكاك اشراق از مشّاء است. گرچه مشتركاتي بين دو مكتب به جا مانده است، ليكن اصول كلّي آنها هرگز يكسان نيست و اينك به برخي از آنها اشاره مي‌شود و تفصيل آن به محل مناسب خويش مرجوع است.

قبل از ورود در بحث، لازم است به اين نكته عنايت شود كه شيخ اشراق ِ مقام منيع افلاطون را گرامي مي‌دارد و آنچه ابن سينا ِ در وصف ارسطو گفته است، به طوري كه از اوج مرتبت افلاطون كاسته مي‌شود، مورد پسند شيخ اشراق نيست. وي (شيخ اشراق) در اين‏باره چنين مي‌گويد: «گرچه معلّم اوّل يعني ارسطو عظيم الشأن است، اما زياده روي در تجليل او به‏طوري كه مايه نقص حرمت اساتيد او شود، روانيست»، آنگاه مي‌گويد: «اگر بوعلي ِ انصاف مي‌داد، مي‌دانست اصولي را كه ارسطو مبسوط و مهذّب ساخت، از افلاطون مأخوذ است و افلاطون از بيان آن اصول گسترده ناتوان نبود و اشتغال قلبي وي به حكمت حقيقي، مانع تفريع اصول و تفصيل مجمل شد».[47]

از اين بيان چند مطلب استفاده مي‌شود:

1. تقابل دو طرز تفكر شيخ اشراق با شيخ رئيس كه هر يك نمونه بارز مكتب خاص است؛ زيرا به نظر ابن سينا ِ ارسطو در اوج قرار دارد و افلاطون به هرم عقلي نرسيد؛ از اين جهت، قليل البضاعة است و به نظر شيخ اشراق ِ افلاطون به اوج حكمت قلبي بار يافت و ارسطو مِيراثْ برِ استادش افلاطون مي‌باشد و چيز تازه‌اي از خود به يادگار نگذاشت، مگر استنباط فروع از اصول افلاطون و تفصيل اجمالي افلاطوني.

2. گروهي در اثر اشتغال به‏مطلب اهمّ، از سرگرمي به مهم منصرف شده‌اند و عده‌اي بر اثر ابتلاي به مطلب مهم، از عنايت به امر اهمّ مصروف شده و باز مانده‌اند؛ يعني افلاطونيون بر اثر اشتغال قلبي به حكمت حقيقي كه اهمّ است، از گستره تفريع و پهنه تفصيل منطق مطالب كه مهم است، اعراض نموده‌اند و ارسطوئيان بر اثر ابتلا به حكمت بحثي كه مهم است، از حكمت حقيقي دل كه اهمّ است، باز مانده‌اند.

از اينجا مي‌توان گفت: مطلبي كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) درباره تعليل نارسايي عبارت عرفا در تبيين معارف به طرز منطقي و حوزوي و كلاسيك فرموده‌اند[48]، مسبوق به گفته شيخ اشراق است.

به هر تقدير، اگر شيخ اشراق ِ گذشته از ابتكارات خويش مباني افلاطون را مي‌پذيرد، چنان‌كه شيخ رئيس و ساير مشّائين اصول فلسفي ارسطو را قبول دارند، گرچه ابتكاراتي از خود به جا گذاشتند، مي‌توان آنچه در جمع بين الرأيين فارابي ِ به عنوان اختلاف ارسطو و افلاطون نقل شد، همان را شاخص اختلاف بنيادين دو مكتب مزبور دانست. البته سعي بليغ فارابي ِ در جمع بين دو نظر، به جاي خود محفوظ است و آنچه شيخ اشراق ِ در ابطال هر دو مكتب بيان داشت، مانند آنچه در كيفيت اِبصار فرمود، در موطن خاص خود ملحوظ است؛ چنان‌كه كوشش وي (فارابي) درباره امر اوّل يعني اختلاف روش افلاطون و ارسطو؛ به طوري كه افلاطون بسياري از اسباب دنياوي را رها كرد و از سرگرمي به آنها برحذر مي‌داشت، ولي ارسطو بسياري از امور دنياوي را پذيرفت و وزارت اسكندر را قبول كرد و مانند آن در محل خود قابل تأمّل است.

زيرا وي (فارابي) مي‌گويد: «بين ارسطو و افلاطون، در اصول كلي تهذيب نَفْس و لزوم پرهيز از موانع تزكيه و نظاير آن اختلافي نيست؛ چنان‌كه كتابها و رساله‌هاي هر دو نظر به آن دارد، ولي ارسطو بعد از مراجعه به حال خود، توان اشتغال به هر دو قسمت را يافت؛ لذا سياست را در كنار رياضت و تدبير دنيايي را همراه با اداره اخروي جمع نمود، ولي افلاطون بر اثر نقص نيروهاي طبيعي، نه عقلي، خود را به جمع هر دو كار مشغول نكرد[49]. اكنون نمونه‌هايي از اختلاف بنيادين مكتب مَشّاء و اشراق بيان مي‌شود.

 

اختلافات بنيادين مکتب مشاء و اشراق

يكم. سخن درباره مقولات مختلف است؛ زيرا حصر عقلي در آن راه ندارد؛ لذا برخي چون عمر بن سهلان ساوي آن را در چهار مقوله منحصر كرده‌اند و گروهي از متكلمان نيز آن‌ را به بيست و دو مقوله[50] كه يكي از آنها جوهر و بقيه عرض‌اند، محصور دانستند، ليكن مشهور بين مَشّائين، انحصار آن در ده مقوله است و شيخ اشراق آن را در پنج مقوله منحصر مي‌داند كه عبارت از جوهر، كم، كيف، اضافه و حركت است. وي در مطارحات مي‌گويد: «ما مقولات را در كتاب تلويحات در پنج قسم منحصر كرديم، بعداً يافتيم كه صاحب بصائر (عمر بن سهلان ساوي) آن‌ را در چهار قسم محصور نمود: جوهر، كم، كيف و نسبت و اين حصر ناتمام است؛ زيرا حركتْ مندرج در هيچ‏يك آنها نيست».[51]

البته حركت در فلسفه صدرايي خارج از مقولات بوده، نحوه وجود است و اگر در چهار مقوله صاحب بصائر مندرج نشد؛ نه براي آن است كه حصر مقولات در چهار قسمْ تام نيست؛ بلكه براي آن است كه اصلاً حركت از سنخ ماهيت نيست؛ تا تحت مقوله‌اي از مقولات ماهوي مندرج گردد.

دوم. مشهور بين حاميان مكتب مَشّاء، همانا اثبات هيولاي اُوْلي و تركّب جسم از هيولا و صورت است. شيخ اشراق ِ هيولاي اُوْلي را نفي مي‌كند و جسم را مركب از ماده و صورت نمي‌داند؛ بلكه آن‌ را نفس مقدور قابل سه بعدي مي‌داند و شارح[52] حكمة الإشراق اين قول را به أقدَمين نسبت مي‌دهد و دليل فصل و وصل ابن سينا ِ و ساير مَشّائين، نزد شيخ اشراق ِ ناتمام است.[53]

محقق طوسي ِ كه در بعضي از مسائل فلسفي از مكتب مَشّاء به مشرب اشراق عدول كرده است، در نفي تركّب جسم از ماده و صورت، گفتار شيخ اشراق را پذيرفت و دليل فصل و وصل ابن سينا ِ را تام ندانست.[54]

شيخ اشراق ِ بعد از ارجاع برخي از مقولات به مقوله اضافه و تفسير مقوله فعل به حركت مضاف به فاعل و تفسير مقوله انفعال به حركت مضاف به قابل، چنين گفت: «سؤال: شما معلم اول (ارسطو) و جمهور حكماء را مخالفت نمودي؟ جواب: مقولات از معلم اول اخذ نشد؛ بلكه از شخصي فيثاغوري به نام ارخوطس گرفته شد و او برهاني بر حصر مقولات در ده اقامه نكرد و آنچه متّبع است، همانا برهان است؛ نه غير آن».[55]

سوم. تعريف اشياء ماهوي به اجناس و فصول آنها، نزد مَشّائين مورد قبول است، ليكن شيخ اشراق كه نمونه بارز مكتب اشراقيين است، آن‌ را نمي‌پذيرد، وي مي‌گويد: «بنا بر مبناي مَشّائين، چيزي قابل شناخت نيست؛ زيرا جواهر جسماني داراي فصول مجهول‌اند. جوهريت را نيز به امر سلبي تعريف كرده‌اند (موجود لا في الموضوع) و آن امر سلبي، راهنماي حقيقت شي‏ء جوهري نيست.

تعريف اشياء ماهوي به لوازم نيز ميسور نيست؛ زيرا لوازم هم داراي خصوصيات معيّن‌اند كه پي بردن به آنها دشوار است؛ بنابراين، اگر معيار شناخت اشياء حدّ يا رسم اصطلاحي آنها باشد، هرگز تعريف چيزي ممكن نيست.

تنها راه شناخت اشياء، همانا تحليل حقايق مركب به امور بسيط است و بسائط نيز بديهي است، از اجتماع بسائط بديهي، معرفت حقايق مركّبْ آسان مي‌شود[56] و تعريف اشياء به حدّ تامّ كه مشائيّون ملتزم‌اند، ممكن نيست[57]. لازم است توجه شود كه بحث كنوني فقط در محور اختلاف بنيادين دو مكتب است؛ نه داوري بين آنها، وگرنه مجال نقد در ادعا يا استدلال شيخ اشراق، وجود دارد؛ چنان‌كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) بر قول وي نقدي وارد نموده است.[58]

 

رأي مشائين در اصالت وجود يا ماهيت

چهارم. گرچه مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، در بين پيشينيان به صورت صريح مطرح نبود، ليكن از كيفيت طرح مسئله در نوشته‌هاي شيخ اشراق، چنين برمي‌آيد كه مَشّائين قائل به اصالت وجود و تحقّق عيني آن بوده‌اند و نيز وجود را زائد بر ماهيّت مي‌دانستند و شيخ اشراق، هم تحقّق وجود و اصالت آن‌ را نمي‌پذيرد، هم زيادت آن بر ماهيت را مورد نقد شديد قرار مي‌دهد و مي‌گويد: «اگر وجود در خارج از ذهن يافت شود، تسلسل لازم مي‌آيد؛ چنان‌كه اگر در خارجْ زائد بر ماهيت و قائم به وي باشد، تسلسل لازم مي‌آيد» و مي‌گويد: «همان دليلي كه مَشّائين بر زيادت وجود بر ماهيت اقامه نموده‌اند، درباره خود وجود نيز جاري است؛ زيرا مخالفين مَشّاء وجود را مي‌فهمند و در تحقق عيني آن شك مي‌نمايند و چون مشكوك غير از معلوم است، پس تحقق عيني در خارج، غير از وجود است و اگر وجود در خارج متحقق باشد، يعني وجود داراي وجود زائد بر خود است و اين، همان تكرر نوع و تسلسل است كه از فرض تحقق عيني وجود لازم مي‌آيد؛ پس وجود خارج؛ نه محقق است و نه زائد بر ماهيت؛ بلكه از اعتبارهاي عقلي است و وحدت نيز مانند وجود از اعتبارهاي عقلي محسوب مي‌شود».[59]

شيخ اشراق مي‌گويد: «بعض از پيروان مَشّائين، تمام كارهاي خود را در الهيات، بر وجود بنا نهاده‌اند و وجود در موارد اضافي و نِسبي و اعتباري به كار مي‌رود. اگر آنان معناي ديگري براي وجود قائل‌اند، ملتزم هستند كه آن‌ را بيان كنند؛ نه آنكه به صرف ادعاي اينكه وجودْ آشكارترين اشياء است و تعريف آن به چيز ديگر جايز نيست، اكتفاء نمايند»[60]. لازم است عنايت شود كه در مسئله جعل نيز بين دو مكتب مزبور اختلاف است؛ زيرا مجعولْ نزد شيخ اشراق، ماهيت است و نزد مشائين، وجود؛ چنان‌كه شارح حكمةالإشراق در ص416 به آن پرداخت و صدرالمتألّهين ِ نيز در تعليقه همان صفحه، به نقد مجعوليت ماهيت اشاره كرد.

تذكر. همان‌طور كه قبلاً اشاره شد، بحث در محاكمه بين دو مكتب نيست، وگرنه نقد وافري بر سخنان شيخ اشراق وارد است كه برخي از آنها در تمهيدالقواعد[61] ابن تركه آمد و گوشه‌اي از آن در تعليقه (ص183 ...) صدرالمتألهين بر شرح حكمة الاشراق بازگو شد و تفصيل آن در اسفار[62] ياد شد.

پنجم. مشّائين در گسترش مسائل منطقي سعي بليغ نموده‌اند، ليكن مكتب اشراق، كوشش فراوان در جمع بندي و محدوديت آن كرده است؛ زيرا منطقْ يك علم آلي است؛ نه اَصالي و هر اندازه از ابعاد زائد آن كاسته شده، به موازين ضروري وي اكتفاء شود، مناسب‌تر است.

شيخ اشراق مي‌كوشد مطالب غير لازم را از محدوده منطق حذف كند و مسائل اشتباه آميز آن‌ را با ذكر شاخصهاي روشن تبيين نمايد؛ تا سالكان كوي قدس در موارد لزوم علم حصولي و استدلالي به مسائل غير لازم يا مباحث شبهه آلود مبتلا نگردند.

مثلاً «قضيه مهمله» را رها كرده، حتماً «سور قضيه» كه مستغرق (كلي) يا غيرمستغرق (جزئي) باشد، مشخص گردد، چون قضيه جزئي، به منزله مهمله است، همان‌طور كه مهمله به منزله جزئي است و جزئيات يك كلّي و ابعاض يك عام متعدداند، براي پرهيز از اهمال و ابهام، لازم است شاخص آن جزئي ذكر شود؛ تا قضيه جزئي با ذكر شاخص معيّن، به صورت قضيه كلي كه در اصطلاح اشراقيون به قضيه مُحيطه ناميده مي‌شود، درآيد و سودمند قرار گيرد[63] و چون امكان براي ممكن، وجوب براي واجب و امتناع براي ممتنع ضروري است، اَوْلي آن است كه جهات مزبور، جزء محمول قرار گيرد؛ تا تمام قضايا در تمام احوال، ضروري بوده باشند؛ زيرا هرگز حكم ضروري بَتّي، بدون تنظيم قضاياي ضروري ممكن نيست.[64]

حصر موجّهات در قضيّه ضروري، همان است كه حكيم سبزواري(قدس سرّه) در منطق منظومه از آن چنين ياد كرد:

«الشَيخُ الإشراقي ذو الفطانة ٭٭٭٭ قضيةً قَصّر في البتّانة» [65]

گرچه در منظومه كلمه «بتّانة» به نون ضبط شد؛ تا مناسب كلمه «فطانة» باشد، ولي مضبوط در حكمة الإشراق، همانا «بتّاتة» است كه از ماده بَتّ و قطع است و كلمه «البتّه» نيز از همين ماده است و تاء آخر آن براي مبالغه است.

تذكّر: آنچه از لحاظ حصر موجّهات در قضيه ضروري و مانند آن بيان شد، گرچه از ابتكارات شيخ اشراق محسوب مي‌شود، ليكن مورد انكار پيروان مشّاء نيست؛ تا از موارد اختلاف بنيادين دو مكتب به‏شمار آيد؛ زيرا مكتب مشّاء هم مي‌پذيرد كه اگر جهتِ امكانْ جزء محمول قرار گيرد، قضيه ياد شده ضروري است.

ششم. مشهور بين پيروان مكتب مَشّاء، حصر حواس باطني در پنج است؛ چنان‌كه حواس ظاهري را نيز محصور در پنج مي‌دانند. شيخ اشراق براي نفْس، حسّ باطني ششم قائل است كه استرداد صورتهاي فراموش شده از آنجاست؛ نه از حسّ دروني معروف خود و آن مخزن در نيروهاي انسان وجود ندارد؛ بلكه در جهان ديگر موجود است.[66]

شارح حكمة الإشراق مي‌گويد: «رأي اشراقيين، طبق تصريح رئيس آنان بلكه رئيس كل الهي (افلاطون) بر آن است كه تذكر مطلب فراموش شده، استرجاع از حافظه نفس نيست كه خزانه احكام وَهْمي است؛ بلكه از جايگاه سلطان انور مجرد سپهري است».[67]

توجّه: بازگشت اختلاف مزبور، به اثبات مخزن مجرد عقلي جداست؛ نه اثبات حس باطني مصطلح. به هر تقدير، صدرالمتألهين(قدس سرّه) بعد از نقل استدلال شيخ اشراق، آن‏را اقناعي دانست[68] و چون بحث در داوري نيست، از نقل و نقد آن خودداري مي‌شود.

هفتم. كيفيت اِبصار، از دير زمان بين افلاطونيان و ارسطوئيان مورد اختلاف بود و فارابي ِ در كتاب جمع بين الرأيين به نقل و التئام آن همت گمارد[69]. شيخ اشراق برخلاف هر دو قول به‏جا مانده از افلاطون و ارسطو و نيز پيروان مكتب رياضي و طبيعي، چنين فتوا مي‌دهد كه هنگام تَقابُلِ شي‏ءِ مُسْتَنير و روشن با باصره سالم، نَفْسْ علمِ حضوري اشراقي به آن چيز پيدا مي‌كند.[70]

صدرالمتألهين(قدس سرّه) نقد خاصي بر اين مبنا دارد كه آن‌ را گذشته از كتابهاي معروف خويش، در تعليقه شرح حكمة الإشراق نيز ياد كرده‌ست.[71]

حكيم سبزواري(قدس سرّه) به مبناي شيخ اشراق ِ و رأي صدرالمتألهين ِ، چنين اشاره نموده است:

و بانتسابِ النفس و الإشراق ٭٭٭٭ منها لخرجٍ لدي الإشراقي

و صدر الآراء هو رأي الصّدر ٭٭٭٭ فَهْوَ بجَعْلِ النَفْسِ رأياً يدري[72]

هشتم. تشكيك يعني چيزي داراي وحدت حقيقي، كثرت حقيقي، ظهور آن وحدت حقيقي در كثرت و بازگشت اين كثرت حقيقي به آن وحدت در مقابل تواطؤ قرار دارد. وقوع تشكيك در ذاتيات ماهوي، مورد اختلاف بين مَشّائين و اشراقيين است. شيخ اشراق ِ بر آن‌ست كه كلام مشّائين در اَشَدّ و اَضْعَف، مبني بر تحكّم و گفتار بي‏دليل است و آنان حيوان را به جسمِ ذو نفسِ حساسِ متحركِ به اراده تحديد كرده‌اند، آنگاه حيواني كه نفس او بر تحريك ارادي قوي باشد و حواس ادراكي وي بيشتر باشد، بدون شك، حساسيت و متحركيت در او تام‌تر است و صرف آنكه در عرف مردم گفته نمي‌شود اين حيوان از آن حيوان، در حيوانيت تام‏تر است، مايه انكار اَتمّيت اين از آن نيست.[73]

شارح حكمة الإشراق مي‌گويد: «عادت حكماء، بر اين جاري شد كه در بحث مقولات، بيان نمايند چه مقوله‌اي شدت و ضعف‌پذير است و چه مقوله‌اي شدت و ضعف ناپذير. آنان مقوله جوهر، كم و بعض اقسام كيف (كيف مختصّ به كم) را غير قابل شدت و ضعف مي‌دانند و باقي مقولات را قابل آن مي‌دانند و صاحب اين كتاب (شيخ اشراق) همه مقولات را قابل شدت و ضعف مي‌داند».[74]

لازم است عنايت شود كه اختلاف مزبور، طبق بيان شارح حكمةالاشراق، بر اثر قبول ذاتيات نسبت به شدت و ضعف نيست؛ بلكه بعد از پذيرش آنكه اصل ذات و ذاتياتْ شدت و ضعف‌پذيراند، در بيان آنكه همه ذاتيات آن‌ را مي‌پذيرند يا بعضي از آنها، بين مكتب مشاء و مشرب اِشراق اختلاف است.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) اختلاف بين شيخ اشراق و پيروان مَشّاء را در اين مسئله در چهار مورد دانست و به تفصيل آن موارد چهارگانه پرداخت و با ارجاع ذات و ذاتي از ماهيت به هويت، پذيرش شدت و ضعف يعني تشكيك ذاتي به معناي هويت را تبيين كرد و بر اساس اصالت وجود و مجعوليت آن، هر گونه شدت و ضعف، از آنِ وجود است؛ نه از آنِ ماهيت و اين مطلب مبسوط را هم در اسفار[75] و هم در تعليقه شرح حكمةالاشراق[76] مرقوم داشتند. نكته‌اي كه نبايد مورد غفلت قرار گيرد، اين است كه نفي اشتداد و تضعّف در يك چيز، به‏معناي نفي شدت و ضعف آن نيست؛ زيرا اشتداد و تضعّفْ به‏معناي حركت در مراتب چيزي است كه داراي شدت و ضعف است؛ ممكن است چيزي داراي مراتب شديد و ضعيف باشد، ليكن حركت در آن روا نباشد.

مثلاً عده‌اي شدّت و ضعف جوهر را پذيرفته‌اند، ليكن اشتداد و تضعّف آن‌ را قبول نكرده‌اند؛ يعني حركت جوهري را نپذيرفتند؛ پس پذيرش شدت و ضعف، مستلزم قبول اشتداد و تضعّف نيست.[77]

 

ردّ مثل افلاطوني در مکتب مشاء

نهم. قبول و نكول مُثُل افلاطوني، از موارد اختلاف بنيادين دو مكتب مشّاء و اشراق محسوب مي‌گردد. مُثُل افلاطوني، عبارت از آن است كه هر نوع طبيعي و جِرماني كه در عالم طبيعت و ماده وجود مادي دارد، در عالم تجردْ وجود مجرد عقلي دارد كه مصون از ماده، مدّت، عُدّت، مكان و مانند آن است. نسبت اين موجود مادي به آن مجرد عقلي، همانا نسبت صَنَم يعني سايه و رَشْح نسبت به اصل است؛ زيرا آن مجرد عقلي، لطيف و اين مادي حسي، كثيف است و آن مجرد عقلي را مِثال مي‌نامند؛ زيرا مثال هر چيزي رقيق‌تر از ممثّل است.

مثال به معناي فوق، مورد قبول سقراط و افلاطون بوده، سهم افلاطون در اشاعه آن مكتب مايه شهرت مِثال به نام وي شد كه از مجموع مثالهاي مجرد، به مُثُل افلاطوني تعبير مي‌شود.

ارسطو، تشنيع فراواني نسبت به آن روا داشت و چنين گفت: «بنا بر مُثُل، لازم مي‌آيد در عالم الهي، خطوط، سطوح، افلاك، ادوار فلكي، علم نجوم، علم آهنگها، طب، هندسه... و مانند آن راه يابد.

از طرف ديگر در كتاب معروف خود در ربوبيات مشهور به اثولوجيا صورتهاي مجرد روحاني را در عالم ربوبي ثابت نمود.

فارابي ِ بعد از نقل مطلب مزبور، چنين گفت: «اين سخنان، اگر بر ظاهر خود ابقاء شوند، از سه حال بيرون نيست؛ يا گفته‌هاي ياد شده متناقض هم‌اند و ارسطو در كتاب حروف و كتابِ اثولوجيا دو گونه و متناقض سخن گفت يا بعضي از گفته‌هاي ياد شده از ارسطو است و برخي ديگر از وي نيست يا مطالب ياد شده باطن متوافق دارند؛ گرچه ظاهر متخالف.

امّا احتمال اول (تناقض گفته‌هاي ارسطو) با براعت و زيركي ارسطو، جلالت اين معاني در نزد او سازگار نيست كه در علم واحد، مطالب متناقض ارائه نمايد. اما احتمال دوم (بعضي از مطالب ياد شده از ارسطو باشد و برخي ديگر از وي نباشد) از احتمال اول دورتر است؛ زيرا كتابهايي كه ناطق به آن سخنان‌اند، مشهورتر از آن‌اند كه گفته شود بعضي از آنها مَنْحول و مجعول بوده، نسبت ناروا به ارسطو داده شد؛ پس در بين احتمالهاي ياد شده، فقط سومي مي‌ماند كه با بيان تأويل، هر گونه شك و تحيّر بر طرف مي‌گردد.

فارابي ِ آنگاه مُثُل افلاطوني را به همان صور مرتسمه جهان نزد واجب تعالي دانست و برهان مطلب را نيز چنين بازگو كرد كه واجب، حَي آفريدگارِ اين عالم است؛ با همه آنچه در اوست؛ پس بايد صورتهاي علمي آنها نزد وي حاضر باشد و چون واجب تعالي منزه از زوال و دگرگوني است، لازم است آنچه در صُقْع ربوبي است، مصون از تحول و نَفاد باشد. اگر صورتهاي علمي جهانْ نزد واجب حاضر نباشد، واجب  تعالي جهان را بر چه مثال و الگو مي‌آفريند؟ اگر مثال علمي اشياء نزد واجبْ حاضر نباشد، لازم مي‌آيد كه واجبْ جهان را به طور گزاف و بدون اراده و هدف آفريده باشد و اين از شنيع‌ترين شناعتهاست.[78]

شيخ رئيس ِ ضمن برشماري مذاهب پيشينيان درباره مُثُل و ناصواب دانستن آن، به تحليل مبادي مغالطه در اين مطلب پرداخت و سبب جهل قائلان به مُثُل و مبادي تعليمي فيثاغورس را پنج چيز ياد كرد، آنگاه مُثُل را بر ماهيتهاي كلي و مجرد در ذهن حمل نمود.[79]

محقق داماد ِ بحث مبسوطي پيرامون مُثُل، نقل و نقد آراء در آن ايراد كرد و با تجليل از ارسطو و افلاطون و گراميداشت فارابي در جمع آراء آن دو حكيم سترك، مُثُل افلاطوني را چنين تأويل نمود: موجودهاي طبيعي و مادي، در متن وجود خارجي خويش سه حال دارند:

1. نسبت هر يك به ذات شخصي خود.

2. نسبت هر يك به يكديگر.

3. نسبت همه آنها به مبادي مجرد عقلي؛ كه در اين‏حال، تمام امور زماني، مكاني و مانند آن يكجا جمع‌اند و موجود واحد باقي‌اند.[80]

محقق دواني ِ مُثُل افلاطوني را همان مُثُل مُعَلّقه يعني موجودهاي عالم مثال منفصل كه داراي مقداراند، نه ماده دانست و موجود مجرد عقلي را به موجود عالم مثال كه ما دون آن است، تأويل نمود.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) در اسفار[81] و حكيم سبزواري ِ در منظومه، به نقل تأويلهاي ياد شده و نقد آن پرداختند.

شيخ اشراق ِ كه حامي مُثُل افلاطوني است و داعيه شهود آن‌ را دارد، تأويلهاي مشّائين را بر اثر مغالطه «اخذ مِثال شي‏ء مكان همان شي‏ء» دانست و گاهي از راه نقض صورت ذهني جواهر و گاهي از راه اطلاق وجود بر واجب و جوهر و عرض و اينكه وجود در عين وحدت در هر جايي حكم خاص دارد، برداشت و داوري مشّائين را ناصواب دانست.[82]

صدرالمتألهين(قدس سرّه) در تعليقه شرح حكمةالاشراق، ضمن نقل آراء مَشّائين و برخي از حكماي ديگر، درباره اهميت حل مسئله مُثُل، چنين فرمود: «اثبات اين صور افلاطوني، از غوامض مسائل الهي است كه هيچ‌كس آن‌ را نمي‌شناسد، مگر كسي كه داراي قدم راسخ در حكمت برهاني و حكمت كشفي باشد و هيچ كس را در روي زمين، نه در اين روزگار و نه در روزگارهاي گذشته، غير از دوران پيشينيانِ پيشگام نمي‌شناسم كه به كنه اين مسئله و عمق مراد افلاطون آگاه باشد».

آنگاه به نفي تأويلهاي فارابي ِ و ابن سينا ِ و ديگران اشاره كرد، سپس فرمود: «پس براي اين مسئله شأن عظيمي است كه توده حكماي منسوب به حكمت از آن غافل مانده‌اند؛ پس نگاه كن به منزلت اين امت مرحوم (امت اسلامي)، زيرا برخي از فقراء آل محمّد صلوات الله عليهم اجمعين مسئله‌اي را شناخت كه از درك آن، رؤساي حكمت يونان و معلمين آن ناتوان مانده‌اند.[83]

تذكّر: ابن سينا ِ بعد از بيان تطوّر دوران حكمت از خامي به پختگي و تدرّج فلسفه از نقص به كمال، قول به مُثُل افلاطوني را از خامي دوره نقص فلسفه محسوب داشت[84]. صدرالمتألهين(قدس سرّه) قول به مُثُل را از مواهب الهي دانست و همان تعبير بلندي كه درباره تفسير قاعده «بسيطالحقيقه» از يك سو و حل مُعْضِل «اتحاد عالم و معلوم» در جريان علم مخلوق به خالق مطرح است، از سوي ديگر بيان داشت و مجموع آن تعبيرها را در تحليل خصوص مسئله مُثُل افلاطوني بازگو كرد.

خطر اتحاد عالم و معلوم و ژرفاي آن مسئله به قدري سهمگين است كه ماهران فنّ شريف فلسفه را مرعوب مي‌نمايد و شَماي رقيق آن اين است:

1. ما سوي الله معلول واجب بوده، واجب علت آنهاست.

2. علم به معلول بدون علم به علت، علم برهاني نيست.

3. اساس علم، همانا اتحاد عالم با معلوم است.

4. اتحاد ممكن با واجب ممتنع و اتحاد واجب با ممكن مستحيل است و اين امتناع و آن استحاله، خارج از مسئله اصل امتناع اتحاد عالم و معلوم است؛ زيرا اين امتناع خاص، بعد از پذيرش امكان اصل اتحاد است.

غرض آن است كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) در حل خصوص مسئله مُثُل افلاطوني، مجموع آن دو تعبير را كه يكي راجع به حل قاعده «بسيطالحقيقة» و ديگري ناظر به حل قاعده «اتحاد عالم و معلوم» در علم ممكن به واجب است، به كار برد.

شيخ اشراق، موجود مجردِ عقلي هر نوع را به اوصاف و احكام مشخص، موصوف و محكوم مي‌داند:

1. موجوداهاي مجرد عقلي هر نوع، در عرض هم‌اند؛ نه در طول يكديگر. معناي عرضيت آن‌ست كه هيچ‌يك علت ديگري نيست و رابطه آنها پيوند علّي و معلولي نيست؛ نه آنكه آنها در عرض هم‌اند و هيچ تفاوتي بين آنها نيست؛ زيرا همان‌طور كه انواع طبيعي، متفاوت‌اند و درجه وجودي بعضي قوي‌تر از مرتبه وجودي ديگري است، ارباب آن انواع نيز چنين‌اند؛ يعني بعض از آنها افضل از ديگري است؛ مثلاً ربّ النوع انسان، افضل از رب النوع اسب است و منظور از فضيلت در اين بحث، همانا فضيلت وجودي و عقلي است؛ نه ارزشي و عرفي؛ پس مقصود از عرضيت، همانا نفي طوليت علّي و معلولي است؛ نه اثبات تساوي رتبه وجودي و به تعبير ديگر، فقط پيام سلبي دارد؛ نه آنكه پيام ثبوتي هم داشته باشد.

2. موجود مجرّد عقلي (رب النوع)، تعلق عِنائي به نوع ندارد؛ به‏طوري كه از مجموع آن مجرد عقلي و اين موجود مادي، شخص واحد خارجي پديد آيد؛ نظير تعلق عِنائي و تدبيري نفس به بدن؛ بلكه اصل عنايت و تدبيرْ بدون تعلّقِ مستلزمِ تركيب وجود دارد. عقل در برابر نفس است. عقل را به سلسله طولي كه اصول اوّلي‌اند و به سلسله عرضي كه در درجه دوم‌اند، تقسيم كرده‌اند و نفس ناطقه را نيز به نفسي كه تعلق آن دائمي است (مانند نفس سپهر) و به نفسي كه تعلق آن غير دائمي است (مانند نفس انسان) منقسم نموده‌اند.

3. ربّ هر نوعي را به اسم آن نوع و به عنوان كلي آن چيز نامگذاري نموده‌اند و مقصود آنان از كلّي در اينجا كلي مفهومي كه قابل صدق بر افراد فراوان باشدْ نيست؛ بلكه كلّي سِعِي است.

4. ربّ هر نوع مادّي، مصون از اعضاء و جوارح بدني است؛ زيرا ذاتي است روحاني و مجرّد و آنچه در عالم ماده يافت مي‌شود، سايه و نماي اوست و چون تدبير نوع مادي با حفظ شخص معيّن، ممكن نيست، زيرا موجود مادي، محكوم كون و فساد است، لذا آن نوع را در ضمن افراد منتشر حفظ مي‌نمايد؛ پس ربّ‌النوع، كلّي است؛ به اين معنا كه اُمّ النوع است و نسبت او به همه افراد، يكسان است.

5. اگر اَنْباذُقْلُس، آغاثاذيمون و ديگران، به اصحاب انواع و ارباب آنها اشاره نموده‌اند، منظورشان همين است كه بيان شد؛ نه آنكه آن موجود معروف به ربّ النوع، داراي سر و دو پاست و اگر يافتي كه هِرمس مي‌گويد: «ذات روحاني، معارف را به‏سوي من القاء كرد، من به او گفتم: تو كيستي، گفت طبيعت تامِّ، توام، آن را بر موجود مادي نظير ما حمل نكن و هر چه به اين بزرگان در اين باره نسبت داده شد، نارواست و لطايف سخنان اينان بر ناروايي آن نسبتها گواه مي‌باشد و منشأ اين نسبتهاي نابجا، همانا دو چيز است؛ يكي سهو و قصور تَرْجُمان و عجز درك مقصود آنان و ديگري تهاجم جاه طلبان و حمله رياست جويان».[85]

6. همان‌طور كه درباره مُثُل و ارباب انواع، بايد از تفريط پرهيز نمود و آنها را موجود مادي و موصوف به اوصاف اجسام ندانست، بايد از افراط برحذر بود و آنها را موجود مستقل در تدبير و تربيت و اداره ما دون ندانست؛ زيرا هيچ موجود ممكني، در كار خود مستقل نيست؛ چون كار و ايجاد، فرع وجود است و شي‏ء تا وجود نداشته باشد، نمي‌تواند چيزي را ايجاد نمايد و اگر وجود چيزي مستقل نبود و به اعانت واجب وابسته بود، تدبير او هرگز مستقل نبوده، به اعانت واجب محتاج است؛ لذا مُثُل و ارباب انواع، هرگز در كار خويش مستقل نيستند؛ تا توهّم ربوبيت آنها روا باشد؛ بلكه آنها به هر تفسيري كه درباره آنها شده باشد، اعمّ از آنكه تأويل عرفا به‏نام اعيان ثابته باشد يا تأويل مشائين به‏نام صور مرتسمه باشد يا تأويل اشراقيين به‏نام ارباب انواع، موجودهاي امكاني بوده، در ذات و وصف و فعل خود، محتاج به واجب‌اند و بنده او محسوب بوده، واسطه در فيض و مجراي لطف خداونداند، بدون كمترين استقلال.

دهم. همان‌طور كه اساس مشّاء بر علم حصولي، و پايه اشراق بر علم شهودي استوار است، نظر آن دو مكتب، در علم تفصيلي واجب به ما سوا نيز بر همين دو مبنا دور مي‌زند؛ يعني مشّائين، علم تفصيلي واجب به ماسوا را حصولي دانسته، قيام صور علمي اشياء نزد واجب را معيار علم وي به آنها مي‌دانند. اشراقيون، علم تفصيلي واجب به ماسوا را حضوري دانسته، متن ذوات اشياء را كه حاضر نزد واجب‌اند، معلوم او مي‌دانند.

البته هر دو مكتب، علم ذات واجب به خود را عين ذات وي مي‌دانند و علم اجمالي واجب به ماسوا را نيز عين ذات او مي‌دانند و علم تفصيلي واجب به ماسوا را خارج از ذات او مي‌دانند و محذور خروج علم تفصيلي از ذات واجب، بر هر دو مكتب وارد است و از اين جهت، هر دو ناقص و قاصراند، ليكن امتياز بنيادين دو مكتب مزبور، همانا اين است كه مشّائين، علم تفصيلي واجب به ماسوا را همانند صور ذهني تلقي كرده، آن‌ را حصولي مي‌دانند و اشراقيين آن‌ را حضوري مي‌يابند و كوشش برخي براي ارجاع سخن مشائين به علم حضوري، خائب و ضايع است؛ زيرا شواهد فراواني، در نوشته‌هاي به‏جا مانده از اساطين مكتب مشاء، حصولي بودن علم واجب به ماعدا را تأييد مي‌نمايد و عدول محقق طوسي كه خود از حاميان مكتب مشاء بود و درباره مكتب مزبور، از ديگران آگاه‌تر است، از علم حصولي به علم حضوري كه ره آورد مكتب اشراق است، شاهد گوياست.

به هر تقدير، پهنه اختلاف دو مكتب ياد شده، درباره علم تفصيلي واجب به ماسوا بسيار گسترده است و نقل و نقد آراء آنان رساله جداگانه مي‌طلبد و بيان قصور مكتب اشراق، در عين برجستگي نسبت به مكتب مَشّاء، از رسالت اين رساله بيرون است.

 

فصل چهارم.

ارتباط عرفان و فلسفه در جهان اسلام

 

چون اسلام راههاي متعددي را فراسوي راهيان كوي تحقيق و تكامل ارائه كرده و مي‌كند و مهم‏ترين آن راهها، همانا راه تفكر عقلي و شهود قلبي است كه نتيجه يكي علم اليقين و ثمره ديگري عين اليقين مي‌باشد، چنان‌كه مقدمه يكي قياسهاي منطقي و ترتيب انديشه‌هاي حصولي است و مقدمه ديگري رياضتهاي مشروع و تهذيب نفس و تأمين خاطرات حضوري است، لذا بين عرفان كه از راه تهذيب روح و تزكيه نفس آغاز مي‌كند و به عين اليقين و برتر از آن مي‌رسد و فلسفه كه از طريق قياس منطقي و ترتيب انديشه‌هاي حصولي شروع مي‌نمايد و به علم اليقين بار مي‌يابد، پيوند كامل برقرار مي‌شود.

چون مسائل اسلامي و معارف ديني، به‏صورت استدلال عقلي بيان شده و مي‌شود و از طرف ديگر، معارف قلبي شاهدان ملكوت عالم، در متن دين مطرح است، هماهنگي اين دو ايجاب مي‌كند كه رابطه عقلي و قلبي به‏خوبي تبيين شود؛ يعني آنچه را برخي مشاهده مي‌كنند و به گمان خود به عين‌اليقين رسيده‌ند، بايد به موازين منطقي عرضه شود كه از اوّلي و بديهي تشكيل مي‌شود، و با آن توزين شود؛ يعني محصول قطعي و مُبَرْهَن فلسفه، به‏منظور ابزار سنجش مشهودهاي عرفاني، مورد نظر قرار مي‌گيرد؛ چنان‌كه در پاره‌اي از امور عقلي و فلسفي كه اوّلي يا بديهي نبوده، در رديف نظري غامض و پيچيده قرار دارد، بايد بر موازين كشف معصوم و شهود طاهر از لوث سهو، نسيان، عصيان و مانند آن عرضه و با آن سنجيده شود.

خلاصه آنكه اسلام، راه عقل و راه شهود دل را رسميت بخشيد و به آنها ترغيب نمود و از طرف‏ديگر، هماهنگي اين دو را با هم طلب كرد؛ به‏طوري كه معقول فكري مصادم مشهود قلبي نبوده، مشهود دل با معقول فكر، معاند نباشد. گرچه ممكن است در امور جزئي كه شهود قلبي به آن راه دارد، معقول فكري كه پيرامون امور كلي بحث مي‌نمايد، به آن راه نداشته باشد، ليكن اصل جامع آن را به‏نحو امكان اثبات مي‌كند؛ بنابراين، مي‌توان راه ارتباطي عرفان و فلسفه را از دو جهت بنيادين ياد شده تقرير كرد؛ يكي آنكه مبادي قطعي فلسفه به‏منزله ابزار منطقي مشهود عرفاني است و ديگري آنكه اصل امكان تحقق چنين شهودي كه عرفان ادعاء دارد، در فلسفه ثابت مي‌شود. نمونه‌هاي وافري را مي‌توان نام برد كه هم فلسفه در حدّ علم اليقين به آنها رسيده است و هم عرفان در حدّ عين اليقين به آنها واصل شده است؛ نظير اثبات واجب و توحيد آن و اثبات بسياري از كمالهاي وجودي كه در عرفان از آنها به عنوان اسماء و اوصاف الهي نام برده مي‌شود.

البته در برخي از معارف، بين فلسفه و عرفان فرق است كه مهم‏ترين شاخص آن، همانا مسئله وحدت شخصي وجود است كه عرفان آن‌ را پذيرفته، بر محور آن مي‌گردد، ولي فلسفه از نيل به آن ناتوان است، مگر بر اساس حكمت متعاليه كه از رهگذر وحدت تشكيكي وجود به وحدت شخصي آن مي‌توان نائل شد، ليكن تنظيم مسائل فلسفي بر پايه كثرت وجود و موجود استوار است؛ گرچه آن كثرت به نحو تشكيك باشد؛ نه تباين.

 

فصل پنجم.

خاستگاه اسلامي و معرفتي (قرآن  روايات) در فلسفه اسلامي

فلسفه از آن جهت كه هستي شناسي است و درباره بود و نبود اشياء بحث مي‌كند، با اسلام كه يك سلسله معارف مخصوص را به همراه دارد و درباره هستي مبدأ جهان، وحدت آن مبدأ، اوصاف كمالي آن مبدأ واحد و همچنين درباره هستي وحي و نبوت و ضرورت آن براي جوامع بشري و اوصاف و شرايط آن نبي مبعوث و نيز درباره پايان جهان و هدف خاص نظام كيهاني و مقصود قافله هستي و...، سخني بديع دارد، هماهنگ است.

همان‌طور كه فلسفه پيام خود را با برهان عقلي ارائه مي‌نمايد، اسلام نيز كه داعيه عقلي و قلبي بودن معارف خود را دارد، رسالت خويش را با برهان فكري طرح مي‌كند؛ چنان‌كه با راه تهذيب روح و تزكيه نفس، معارف غيبي را مشهود قلبي صاحبدلان مي‌نمايد. البته اسلام راه تعبّد و تقليد مستند به تعقل و تحقيق را هم امضاء مي‌كند؛ يعني اگر كسي با برهان عقلي يا شهود قلبي، حق بودن اصل اسلام را فهميد و دريافت و صدق مدعي نبوت را درك كرد يا مشاهده نمود، آنگاه به ساير سخنان وي ايمان تعبّدي و تقليدي مي‌آورد و اين تعبد و تقليد، چون به استناد آن تعقل و تحقيق يا كشف و شهود است، مورد قبول عقل و امضاي شرع است.

غرض آنكه اسلام ظاهراً سه راه را براي نيل به معارف امضاء مي‌نمايد؛ يكي راه تفكر عقلي، ديگري راه شهود قلبي و سومي راه تعبد و تقليد ايماني، ليكن راه سوم در حقيقت، متكي به يكي از دو راه ديگر است و از طرفي، چون راه شهود قلبي، گرچه عميق‌تر و نافع‌تر است زيرا راهي است كه علم و عمل در آن متحداند و انديشه و باور، قرين هم‌اند و هرگز علم بي‌عمل و فكر بدون ايمان و باور، در آن نيست ليكن همگان به آن دسترسي ندارند. البته اخلاق عملي و پذيرش موعظه حَسَن و نظاير آن، در دسترس همه قرار دارد، ولي عرفان عملي كه با شهود واجب و اسماي حسناي او همراه است، ميسور همگان نيست، ولي راه تفكر عقلي در سطوح گوناگون، عمومي‏ترين راه اسلام است كه هم جمهور جوامع بشري به آن دعوت شده‌اند و هم دسترسي توده مردم به آن ممكن است؛ لذا لازم است نمونه‌هايي از مبادي برهان، و مباني تعقل را از منابع اسلامي بازگو كرد؛ تا روشن شود چگونه فلسفه در پرتو اسلام رشد كرده، مي‌تواند به‏بالندگي خود برسد و آشكار گردد! چگونه فلاسفه اسلامي، مباني فراواني را از متون ديني استنباط نموده‌اند و اين گمان باطل را از اذهان زدودند كه فلسفه اسلامي، همانا ترجمان تازي فلسفه يوناني است و حكيمان اسلام جز ترجمه و تعليم وتعلم فلسفه يونان، سهمي در شكوفايي انديشه فلسفي جهان ندارند و اينك نمونه‌هايي از آن.

 

برداشتن قانون علت و معلول و منتهي شدن به علة العلل از قرآن کريم

يكم. قانون عليت و معلوليت و لزوم استناد هر موجودي كه هستي عين ذات او نيست، به موجود ديگر، تا اينكه سلسله اسباب و علل منتهي شود به موجودي كه هستي عين ذات اوست؛ يعني واجب.

اسلام، هر پديده‌اي را به علل قريب او استناد مي‌دهد؛ مانند آنچه درباره بارش باران (سوره نور، آيه43) يا رويش گياهان يا تكوّن موجود زنده تولدي يا توالدي بيان مي‌كند، آنگاه پيدايش و پرورش آنها را به علل متوسط يعني فرشتگاني كه مدبرات اموراند (سوره نازعات، آيه5) مُسْتَنِدْ مي‌داند، سپس همه جريانهاي ياد شده را به خداوند كه واجب الوجود است و از هر نظر بي‏نياز از غير است، استناد مي‌دهد و همه آفرينش را فيض خداوند مي‌داند كه ربوبيّت او فراگير بوده، ربّ عالميان است (سوره جاثيه، آيه36).

خاصيت نظام علّي و معلولي جهان هستي، آن است كه هر چيزي حدّ خاص خود را داراست؛ بطوري كه نه قبل از آن حد يافت مي‌شود و نه بعد از آن و سبق و لحوق آن بر اساس قرارداد اجتماعي و مانند آن نيست؛ تا دگرگوني تكويني در آن جايز باشد؛ بلكه در نحوه هستي هر موجودي مأخوذ است؛ به‏نحوي كه تغيّر درجه آن، مساوي با دگرگوني اصل هويت آن موجود است؛ نظير مراتب عدد در علم رياضي. اين‏ويژگي در قرآن كريم براي هر موجودي مقرر شد؛ بطوري كه درباره نظام زوال ناپذير سلسله آفرينش چنين وارد شده است: ﴿إنّا كُلَّ شَي‏ءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ﴾ [86]؛ ﴿قد جعل اللّه لكل شي‏ءٍ قدراً﴾ [87] و ﴿وَكُلُّ شَي‏ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ﴾ [88] و ﴿وَإنْ مِنْ شَي‏ءٍ إلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إلاّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ﴾[89]. گذشته از آياتي كه به‏طور عام، اندازه را براي هر چيزي تقرير مي‌نمايد، آيات ديگري است كه اندازه شب و روز، اندازه روزي، اندازه باران و مانند آن‌را مقرّر مي‌كند؛ مانند: ﴿وَبارَكَ فِيْها وَ قَدَّرَ فِيْها أقْواتَها فِي أرْبَعَةِ أيّامٍ﴾ [90]، ﴿وَاللهُ يُقَدِّرُ اللَّيْلَ وَالنّهارَ﴾ [91] و ﴿وَأنْزَلْنا مِنَ السّماءِ ماءً بِقَدَر﴾.[92]

جامع‏ترين و صريح‏ترين تعبير اسلامي از قانون عليت و معلوليت و گستره آن، در كلام اميرالمؤمنين حضرت علي بن أبي‏طالب(عليه‌السلام) و نيز در سخنان حضرت امام رضا(عليه‌السلام) آمده است كه به نقل كلام حضرت علي(عليه‌السلام) اكتفاء مي‌شود؛ «كلّ قائمٍ في سواه معلولٌ» [93]؛ يعني هر موجودي كه قائم به ذات خود نبوده، به غير خود متكي است، معلول است؛ بطوري كه تصادف و اتفاقْ باطل بوده، نظام علّي و معلولي حق است.

تذكّر. معناي كلام حضرت علي(عليه‌السلام) به ضرورت شرط المحمول برنمي‌گردد؛ زيرا معناي سخن آن حضرت(عليه‌السلام) اين نيست كه هر چيزي كه به غير خود قائم است، متكي به غير است تا از باب تكرار موضوع و محمول باشد؛ بلكه مراد آن ست كه هر چيزي كه هستي او عين ذات خود نيست و قائم به ذات خويش نيست، معلول است و بر اثر نظام عليت و معلوليت يافت مي‌شود و تأثير علت در او، زمينه وجود وي را فراهم مي‌نمايد و عصاره اين سخن آن است كه هر موجودي غير از خداوند سبحان كه قائم به ذات خود است، معلول است.

دوم. بطلان تصادف و اتفاق، امتناع جمع دو نقيض، استحاله دور و تسلسل و ضرورت نياز به واجب؛ اسلام با اشاره به برهان عقلي، امتناع امور ياد شده را گوشزد مي‌نمايد و ثمره آن را كه ضرورت احتياج به واجب باشد، بيان مي‌كند. مطالب مزبور را مي‌توان از آيات: ﴿اَمْ خُلِقُوا مِنْ غَيْرِ شَي‏ءٍ اَمْ هُمُ الْخالِقُونَ ٭ اَمْ خَلَقُوا السّمواتِ وَالأرْضَ بَلْ لا يُوْقِنُونَ﴾ [94] استنباط كرد؛ زيرا آنان (مردم حجاز) مانند ديگران و نيز ساير پديده‌ها، حادث و مسبوق به عدم‌اند و نبودند و پديد آمدند و هستي براي آنها ضروري نيست، وگرنه سابقه عدم نمي‌داشتند و نيستي هم براي آنان قطعي نيست، وگرنه لاحقه وجود نمي‌داشتند؛ پس هيچ‏يك از وجود و عدم براي آنها ضروري نيست؛ يعني ممكن‌الوجوداند و چيزي كه ضروري الوجود نيست، اگر بعد از عدم پديد آيد، از چند حال خارج نيست؛ يا بدون سبب و علت يافت مي‌شود، يعني با تصادف و اتفاق، موجود خواهد شد كه اين حالْ محال است، زيرا نظام علّي و معلولي، حاكم بر تمام موجودهاي امكاني است و هيچ راهي براي تصادف و اتفاق نيست؛ يا آنكه شي‏ء ممكن الوجود به شي‏ء ضروري الوجود متحوّل شده باشد كه در اين‏حال، نيازي به خارج از خود نخواهد داشت؛ اين حال هم محال است؛ زيرا انقلابْ مستلزم جمع دو نقيض است؛ زيرا لازم انقلاب مزبورْ اين است: چيزي كه ضروري الوجود نيست، ضروري الوجود باشد و موجودي كه ممكن ذاتي است، واجب ذاتي گردد؛ البته با حفظ ذات قبلي خويش، چون‌كه اگر ذات قبلي او از وي سلب شود، باز جمع دو نقيض مي‌شود؛ چون سلب شي‏ء از نفس خود، همان محذور جمع متناقضين را به‏همراه دارد؛ يا آنكه شي‏ء ممكن كه غير ضروري‌الوجود است و محتاج به سبب است، نه از امكان خارج شود و نه به‏طور تصادف يافت گردد؛ بلكه خودش علت تحقق خود شود. اين حال هم مستحيل است؛ چون دور صريح است و شي‏ء محتاج، اگر بخواهد اثر كند، اولاً بايد موجود گردد؛ تا ثانياً بتواند تأثير نمايد و توقف وجود شي‏ء بر خودش مستلزم دور است و امتناع دور نيز از لحاظ جمع دو نقيض است؛ يا آنكه شي‏ء ممكن‌الوجود با حفظ همه قيود ياد شده، به مثل خود نيازمند باشد؛ يعني ممكن را ممكن ديگر پديد آورده باشد؛ بدون آنكه به واجب منتهي گردد. اين حال نيز محال است؛ زيرا هر ممكني محتاج به غير است و چيزي كه ممكن الوجود است، در اصل هستي خويش نيازمند به غير است و هرگز نمي‌توان ممكني را به ممكن ديگر استناد داد؛ زيرا تحليل عميق معناي امكان در حكمت متعاليه، به معناي صرفي فَقْر و رَبط برمي‌گردد و چيزي كه فقر محض و رَبط صرف است، جز به غني محض و مستقل صرف وابسته نيست. در حقيقت، نتيجه تحليل عميق معناي امكان به صورت فَقْر و رَبطِ صرف، همانا اثباتِ واجب است اولاً و ابطال تسلسل است ثانياً؛ يعني اگر در برهان حدوث، برهان حركت، برهان امكان ماهوي و...، اوّلْ تسلسل ابطال مي‌شود، آنگاه واجب اثبات مي‌شود، در برهان امكان فقري، اولْ واجب ثابت مي‌گردد، آنگاه تسلسل ابطال مي‌شود.

قرآن كريم نه تنها انسان را نيازمند به خداوند مي‌داند؛ ﴿يا أيُّها النّاسُ أنْتُمُ الفُقَراءُ إلي اللهِ وَاللهُ هُوَ الغَنِي الْحَمِيْدُ﴾ [95] بلكه تمام موجودهاي جهانِ امكان را داخِر، مُسْلِم و مطيع خداوند مي‌داند و براي غير واجب، هيچ سهمي از استقلال يا نياز به غير واجب، قائل نيست؛ از اين جهت، جهانِ امكان، صرفِ ربطِ به واجب بوده، تنها مستقل جهان هستي، همانا واجب است.

مطالب تحليلي گذشته را كه از قرآن كريم استنباط مي‌شود، مي‌توان از سخنان معصومين(عليهم‌السلام) مخصوصاً حضرت اميرالمؤمنين علي بن أبي‌طالب(عليه‌السلام) استفاده كرد؛ مانند آنچه در خطبه185 نهج‌البلاغه فرموده‌ند: «مُسْتَشْهِدٌ بحدوث الأشياء علي أزليّته وبما وَسَمَها به من العَجْز علي قدرته وبما اضطرّها إليه من الفناء علي دوامه... فالويلُ لمن أنكرَ المُقدِّر و جحَدَ المُدبِّر! زعموا أنّهم كالنّباتِ ما لَهم زارِعٌ و لا لاختلافِ صُوَرهم صانِعٌ ولم يلجئوا إلي حجّةٍ فيما ادّعوا ولا تحقيقٍ لما أوْعَوا وهل يكونُ بِناءٌ من غير بانٍ أو جنايةٌ من غير جانٍ! ».[96]

يعني حدوث اشياء و پديد آمدن آنها بعد از عدم، شاهد ازلي بودن خداست؛ به‏طوري كه حدوث هر پديده، آيت قِدَم و ازلي بودن خداست؛ زيرا فقط موجود ازلي توان احداث پديده‌ها را دارد و عجز هر پديده شاهد توانايي خداست؛ زيرا موجود عاجز به قادر نيازمند است؛ نه به خود متكي است و نه به محتاج ديگر وابسته است و فناي هر چيزي، نشان بقاي خداست؛ زيرا همان‌طور كه پديد آمدن پديده‌ها، نشان وجود خداي مصون از حدوث است، زوال هر پديده نيز آيت وجود خداي منزّه از زوال است؛ چون موجود ممكن، در حدوث و زوالْ محتاج به سبب است و اگر در اصل حدوثْ محتاج مي‌بود، ولي در زوال نيازمند نمي‌بود، لازم مي‌آمد كه عدم براي وي ضروري باشد؛ زيرا اگر زوال چيزي مستند به غير او نباشد، مستلزم آن است كه آن شي‏ء ممتنع باشد؛ چون فقط ممتنع است كه در زوال نيازمند به غير نيست؛ چنان‌كه واجب در هستي و بقاء محتاج به غير نيست!

واي بر ملحدي كه خداوندِ تقديركننده جهان را انكار كرده است و تدبيركننده عالم را نپذيرفته است، منكران پنداشتند مانند گياه خودرواند و كشاورز آن‏را كشت نكرده است و صورتگري، صورتهاي گوناگون آنها را تصوير ننموده است؟! اين گروه در ادعاي خويش به حجت و دليلي پناه نبردند و براي آنچه در ظرف فكر و دل جا داده‌اند، تحقيقي ننموده‌اند! آيا هيچ بناء و ساختماني بدون بنيانگذار و سازنده است يا هيچ جنايتي بدون جنايتگر است؟! البته براي هر پديده، پديد آورنده و مبدأ فاعلي وجود دارد كه خود پديده نيست.

 

دلالت قرآن و احاديث به عدم تناهي واجب الوجود

سوم. واجب الوجود، حقيقتي است نامحدود و غيرمتناهي؛ گرچه عنوان عدم تناهي و مانند آن در قرآن كريم نيامده، ليكن مطالبي كه آن را ثابت نمايد، كاملاً در قرآن مشهود است. البته در متون روايي، گذشته از مطالب ياد شده، خصوص بعضي از عناوين، مانند ازليّت و نامحدود بودن واجب به‏طور آشكار ذكر شد، اما مطالبي كه مستلزم عدم تناهي واجب بوده و در قرآن و احاديث كاملاً مُعَنْوَن هستند، عبارت‌اند از:

1. خداوند به تمام اشياء عالم است.

2. خداوند شاهد تمام اشياء است.

3. خداوند قادر بر تمام اشياء است.

4. خداوند محيط به تمام اشياء است.

5. هيچ چيزي از خداوند غائب و عازب و پوشيده نيست.

6. خداوند، اول هر چيز، آخر هر چيز، ظاهر هر چيز و باطن هر چيز است.

7. خداوند صَمَد است؛ به‏طوري كه فاقد چيزي نيست و....

بيان استلزام اين است كه اگر واجبْ محدود بود، خارج از محدوده هستي او چيزي يافت مي‌شد كه واجب به آن احاطه وجودي نمي‏داشت و در نتيجه، به او احاطه علمي، شهودي، قدرتي، ايجادي و... پيدا نمي‌كرد و چون تالي اين قضيه شرطي باطل است يعني هيچ چيزي از احاطه وجودي واجب بيرون نيست و در نتيجه، از احاطه علمي، شهودي و... خارج نيست پس واجب محدود نبوده، عين هستي بيكران است؛ لذا هيچ شيئي از او غائب و عازب نيست.

اما مطالبي كه با عناوين ويژه ازليت، ابديت، نامحدوديت و... همراه است؛ مانند آنچه حضرت اميرالمؤمنين علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) در اين باره فرموده است: «...أنتَ الأبَدُ فَلا أمَدَ لك» [97]، «ليس لأوّليته ابتداءٌ ولا لأزليّتهِ انقضاءٌ» [98]، «مُسْتَشْهِدٌ بحدوثِ الأشياء علي أزليّته» [99]، «وبمُحْدَثِ خَلْقِه علي أزَليّته» [100]، «سَبَقَ الأوقاتَ كَوْنُهُ... والإبتداءَ اَزَلُه» [101] «ومَنْ عَدَّه فَقد أبطل اَزَلَهُ» [102] «الّذي ليس لصفته حدّ محدود» [103]، «ولا يقال له حَدٌّ ولا نهايةٌ» [104]، «ومَنْ أشار إليه فَقَد حَدَّه، وَمَن حَدَّه فقد عدَّه» [105]، «من وَصَفَهُ فَقَد حدّه، ومَن حدّه فقد عدّه» [106]، «الأوّل الّذي لا غاية له فَيَنْتَهِيَ» [107] و «أوّلٌ قبل الأشياء بلا اوّليةٍ وآخرٌ بعد الأشياء بلا نهاية».[108]

بررسي همه اين اوصاف و نعوتي كه برخي از آنها نقل شده، نشان مي‌دهد حدّ وسط تمام براهين براي اثبات اوصاف كمالي و سلب نعوت نقصي، همانا هستي نامحدود بودن واجب و وجود ازلي و ابدي و غيرمتناهي داشتنِ اوست و اگر هستي او صرف نمي‌بود و وجود او محض نبوده و نباشد، هر آيينه راه براي تناهي، محدوديت، انقطاع و مانند آن نيست به واجب باز است. و چون واجبْ نامحدود است، دو مطلب را همواره به‏همراه دارد؛ يكي ضرورت احاطه به تمام اشياء و ديگري امتناع احاطه غَيْر به او؛ زيرا اگر واجبْ تحت احاطه غيرخود قرار گيرد، حتماً متناهي است، بلكه اگر در قبال او، واجب ديگري واقع شود، گرچه هيچ‏يك به ديگري احاطه نداشته باشند، لازم مي‌آيد كه هر دو متناهي باشند؛ زيرا هريك از ديگري غائب و عازب‌اند و روشن است كه غيبت و عزوب، با نامحدود بودن سازگار نيست.

همچنين چون ذات واجبْ نامحدود است، دو مطلب ديگر را نيز به همراه دارد؛ يكي آنكه واجد تمام كمالهاي وجودي بوده، فاقد هيچ وصف كمالي نيست و ديگري آنكه تمام كمالهاي وجودي عين ذات او بوده، هيچ وصف كمالي زائد بر ذات او نيست. برهان هر دو مطلب نيز همان نامتناهي بودن ذات واجب است؛ زيرا اگر واجبْ واجد وصفي از اوصاف كمالي نباشد و فاقد كمالي از كمالهاي وجودي باشد، نسبت به كمال مفروض، متناهي و محدود است؛ يعني حدّ وجودي او به آن كمالِ مفروض نمي‌رسد و اگر واجبْ واجد همه كمالهاي وجودي باشد، ليكن همه آنها يا برخي از آنها خارج از ذاتِ واجب باشد، همين‌كه چيزي خارج از ذاتِ واجب فرض شد، معلوم مي‌شود خارج از ذاتِ واجبْ چيزي است كه واجب به آن احاطه وجودي ندارد و در متنِ ذاتِ خويش فاقد آن است؛ يعني ذات واجب نسبت به آن محدود است؛ در حالي كه عدم تناهي ذاتْ ثابت شده است؛ لذا در خطبه اول نهج‌البلاغه هر گونه وصفِ زائد بر ذاتِ واجب نفي شد، ولي وصفِ نامحدود كه عينِ ذاتِ موصوفِ نامتناهي است، براي ذات واجب ثابت شده است؛ چون در همان خطبه كه وصفِ زائد نفي شد، بسياري از اوصاف كمالي براي ذاتِ واجب تثبيت شد.

 

استنباط عددي نبودن وحدت واجب الوجود از متون ديني

چهارم. وحدتِ واجبْ عددي نبوده، توحيد آن از مقوله توحيدِ واحدهاي معدود نيست. اسلام از يك سو، واجب را واحد مي‌داند و از سوي ديگر، واجب را نامحدود مي‌داند و از سوي سوم، براي واجبْ هر گونه شريكي را نفي مي‌نمايد و براي او مِثل، شبيه، عديل و نظير قائل نيست. از مجموع اين مطالب، استنباط مي‌شود كه وحدتِ واجب از سنخ وحدتِ عددي نيست؛ زيرا واحد عددي داراي مِثل و شبيه است و عديل و نظير او ممكن است و چيزي كه شبيه پذير نيست و مِثل او محال است، معلوم مي‌شود واحد عددي نيست؛ زيرا هر واحد عددي، تحت ماهيت كلي مندرج است و آن ماهيت جامع، ممكن‌الوجود است؛ نه واجب‌الوجود و نه ممتنع الوجود؛ زيرا اگر آن ماهيت جامع، واجب الوجود مي‌بود، تمام افراد وي به‏طور قطعي موجود مي‌شدند و هيچ‏يك آنها نه سابقه عدم داشت و نه لاحقه عدم مي‌پذيرفت و اگر آن ماهيت كلي، ممتنع الوجود مي‌بود، هيچ فردي از آن سابقه وجود يا لاحقه وجود پيدا نمي‌كرد؛ در حالي كه طبق فرضْ يك فرد آن موجود شد؛ پس آن ماهيتِ جامع، ممكن الوجود مي‌باشد و چون ممكن الوجود است، تحقق فرد ديگر، يعني شريك و شبيه آنچه يافت شد، ممكن است و از آن‏جهت كه اسلام، تحقق هر گونه شريك، شبيه و مانند آن را براي واجبْ محال مي‌داند و آيه ﴿ليس كمثله شي‏ءٌ﴾ [109] از محكمات بلاترديد است، پس وحدت واجبْ عددي نيست.

گذشته از چنين استنباط، مي‌توان سند صريحي براي نفي وحدتِ عددي در متون اسلامي يافت؛ چنان‌كه حضرت اميرالمؤمنين علي بن أبي‌طالب(عليه‌السلام) فرمود: «واحدٌ لا بعَدَد ودائم لا باَمَدٍ وقائمٌ لابعَمَدٍ».[110]

اگر در خلال كلمات بعضي از بزرگان اهل حكمت، همانند ابن سينا ِ چنين آمد: «فإذن واجب الوجود واحد بالكلّية ليس كأنواع تحت جنسٍ وواحد بالعدد، ليس كأشخاص تحت نوعٍ» [111]، بايد به وحدت شخصي (نه آنچه در عرفان مطرح است) و مانند آن تفسير نكرد، و نه وحدت عددي معهود؛ زيرا شواهد فراواني در نوشته‌هاي بوعلي ِ و مانند وي يافت مي‌شود كه اصل ماهيت داشتنِ واجب به‏صورت صريح نفي شد[112] و چيزي كه منزّه از ماهيت است، داخل در هيچ مقوله ماهوي نيست؛ در حالي‌كه عدد، مندرج در مقوله كم است كه مقوله كم يكي از مقولات نُه‏گانه عرضي در قبال مقوله جوهر است و طبق مبناي معروف بين مشائين، از مقولات ده گانه محسوب مي‌گردد.

پنجم. برهان صدّيقين كه اوج عروج تفكر فلسفي است، ريشه در متون اسلامي دارد و حكماي آشنا به‌ اين برهان، صلاح و سداد و صواب آن‌ را در پرتو تأييد نصوص ديني مي‌دانند؛ بلكه رهنمود اوّلي آن‌را نيز از مضامين اسلامي به‏شمار مي‌آورند و صريحاً با ذكر آيه‌اي[113] يا روايتي آن‏را به منابع اسلامي اسناد مي‌دهند و اين بارزترين نمونه اِثاره دفائن عقول است كه به عنوان هدف سامي نبوت عامه در اولين خطبه نهج البلاغه مي‌تابد؛ «ويُثِيروا لَهم دفائن العقول».

قرآن كريم تحليل حقيقت روح، تجرد نفس، تشأّن نفس به‏شئون متعدد نظري و عملي و اِنطواي شئون كثير در ذات واحد نفس و تجلي نفس واحد در مظاهر متعدد ادراكي و تحريكي و همچنين تحليل موجودهاي خارج از قلمرو روح را مانند آسمان و زمين و...، مايه پي بردن به خداي يگانه و يكتا مي‌داند؛ ليكن تأمّل در حقيقت هستي را كه عين ذات واجب باشد، هم دليل بر وجود خداوند محسوب مي‌نمايد كه دليل عين مدلول مي‌باشد، هم دليل بر جهان آفرينش مي‌شمارد؛ به‏طوري كه معرفت واجب، هم تصديق به وجود او را به همراه دارد، هم تصديق به ماسوا را. اصطلاح فلسفي قرآني براهين سه گانه ياد شده عبارت است از آيات انفسي، آيات آفاقي و برهان صِدّيقين كه در آن، ذات واجب، هم آيت خويش است، هم آيت ماسواست: ﴿سَنُرِيهِمْ اياتِنا فِي الافاقِ وَفِي اَنْفُسِهِمْ حَتّي يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أنَّهُ عَلي كُلِّ شَي‏ءٍ شَهِيْدٌ﴾[114]. اين آيه به ترتيب، موجودهاي خارج از نفس انسان را آيات و علائم آفاقي وجود واجب مي‌داند و خود نفس انسان و شئون وجودي او را نشانه‌هاي انفسي وجود خداوند محسوب مي‌كند و تأمل در حقيقت هستي و تدبر در ذات واجب را، هم براي پي بردن به وجود واجب كافي مي‌داند، هم براي شناخت جهان آفرينش كه مصنوع اوست؛ زيرا اگر هستي محض به خوبي شناخته شود، يقيناً تصديق به وجود او حاصل خواهد شد و از طرف ديگر، چون ذات واجبْ علم به نظام أحسن دارد، و علم و قدرت، عين ذات اوست و هيچ بخلي در او نيست؛ چنان‌كه هيچ عجزي نيز قدرت بيكران او را تحديد نمي‌نمايد؛ پس فيّاضِ بالاختياربودن او ثابت مي‌شود.

 

فصل ششم.

تأثير علوم نظري بر فلسفه در جهان اسلام

قبل از ورود در بحث، لازم است برخي از مبادي تصوري آن روشن شود و آن اينكه گاهي فلسفه بر مطلق علوم برهاني اطلاق شده، تمام دانشهاي استدلالي را فلسفه مي‌گويند، اعمّ از طبيعي، رياضي و...؛ چنان‌كه در گذشته هر دانشمندي كه در يكي از رشته هاي علوم نظري و استدلالي متخصّص باشد، حكيم و فيلسوف ناميده مي‌شد. در اين صورت، مرز خاصّي بين فلسفه و ساير علومِ نظري نيست؛ تا در اصلِ تأثير يا نحوه و مقدار آن، سخن به ميان آيد.

گاهي منظور از فلسفه، خصوص فلسفه مادّي است كه بر اساسِ حَصرِ شناخت در حسّ و تجربه و سلبِ اعتماد از عقل و تجريد استوار است و هر چه خارج از محدوده مادّه و بيرون از قَلمرو طبيعت باشد، خرافي و باطل است. بر اين مبنا تحوّلِ فلسفه (فلسفه مادّي) بر اثر تحول علوم نظري ديگر و تأثير علوم تجربي در مسائل فلسفي، كاملاً محتمل است و جاي انكار نيست، ولي اگر منظور از فلسفه، خصوص مسائل هستي شناسي است كه از تمام علومِ نظري ديگر جداست، مراد از آن نيز خصوص فلسفه الهي است كه معيار شناخت آن، اعمّ از حِسّ و تجربه و عقل و تجريد است. بايد در اصل تأثير علوم نظري در فلسفه ( فلسفه الهي) و نحوه آن و نيز مقدار تأثير آنْ بحث دقيق نمود.

اكنون كه بعضي از مبادي تصوري بحث روشن شد، مي‌توان چنين گفت كه گرچه فلسفه الهي در مَدارِ بود و نبود اشيا به‏طور جامع نظر مي‌كند و هيچ موجودي از آن جهت كه موجود است، از احكام عامِّ آن خارج نيست و اثبات اصل وجود موضوع و نيز برخي از مَبادي تصديقي علوم نظري به‏عهده فلسفه الهي است، ليكن بعضي از مبادي تصديقي ديگر را كه مستلزم دور نباشد، از علوم نظري ديگر مي‌گيرد؛ و از اين جهت، بين فلسفه و بين ساير علوم نظري، مساعدت و هماهنگي است.

چون بحث كنوني در تأثير و تأثّر متقابلِ فلسفه و علومِ نظري نيست، بلكه در خصوص تأثير علوم نظري در فلسفه است؛ لذا محور سخنْ همانا تأثير يك جانبه است؛ نه دو جانبه و متقابل.

مَدارِ اصلي تأثير علوم نظري در فلسفه، يا در خصوص مبادي تصديقي مسائل فلسفي است يا در بيان موضوعات و صغراهاي قياس استدلال. البته گاهي با تحوّل صُغرا به صغراي ديگر، اصل كبرا به اِتقانِ خود باقي است. در اين‌گونه از موارد، هيچ تحوّلي از راه علوم نظري به فلسفه راه نمي‌يابد.

به عنوان نمونه، مي‌توان مسئله حركت را طرح نمود. در باره حركت، اختلافهاي فراواني است كه در مبحثِ خاص خود ارائه مي‌شود؛ نظير آنكه آيا اصلاً حركت داخلِ در مقولاتِ ماهوي است يا نه و بر فرض آنكه از مقولات ماهوي محسوب گردد، آيا مندرج در تحت يكي از مقولات مشهور است كه عدّه‌اي بر آن بودند يا مقوله مستقلّي است؛ چنان‌كه شيخ اشراق(قدس سرّه) بر آن‌ست؟ به‏هر تقدير، در اينكه بحث حركت جزء مسائل طبيعي است يا فلسفي اختلاف بوده، غالب حكماي متقدّم بر صدرالمتألهين(قدس سرّه) آن‌ را از عوارض جسم طبيعي مي‌دانستند؛ لذا از آن در علم طبيعي بحث مي‌كردند، ولي صدرالمتألهين(قدس سرّه) آن‌ را نحوه هستي بعضي از موجودها مي‌داند و تقسيم موجود مطلق به ثابت و سيّال را از تقسيمهاي اوّلي و بدونِ واسطه هستي به‏حساب مي‌آورد و بحث از آن‌ را به‏عهده فلسفه مي‌داند.

اگر حركت جزء مسائل فلسفه محسوب شود، هرگونه تحوّلي كه از ناحيه مباحث آن در مسائل فلسفي رخ دهد، يك تحوّل دروني است؛ نه بيروني؛ لذا خارج از محور بحث كنوني است، ولي اگر حركت از مسائل علم طبيعي باشد، تحوّل در آن اگر مايه تحول مسائل فلسفي گردد، وارد حوزه بحث فعلي است.

مهم‌ترين پيوند علم و عقل، تجربه و تجريد و علم نظري و فلسفه كه درباره حركت مطرح است، همانا برهان محرّكِ اوّل است كه اصل مسئله به‏نوبه خود فلسفي است، ولي مبدأ برهان آن از مباحث علم طبيعي مي‌باشد، زيرا در علم طبيعي، يكي از عوارض جسم طبيعي، اصل حركت و دگرگوني تدريجي است كه جسمِ متحرّك، با آن از قوّه به فعل خارج مي‌شود و چون خروج از قوّه به فعل، نيازمند به مبدأ فاعلي بوده، مُخْرج بيروني دارد، وگرنه قابل و فاعل متّحد است و محذور تناقض را به همراه خواهد داشت؛ لذا هر متحرّكي كه از قوّه به فعل خارج مي‌شود، محتاج به محرّك است و آن محرّك اگر متحرك باشد، نيازمند به محرّك ديگر مي‌باشد و چون دور و تسلسل محال است، لذا سلسله محرّكها منتهي مي‌شود به اوّلين محرّكِ منزّهِ از حركت و اين، همان برهان معروفِ حركت است كه براي اثبات واجب ارائه مي‌شود.

لازم است توجه شود كه بحث كنوني پيرامونِ صحّت يا سُقم برهانِ مزبور نيست و همچنين درباره نتيجه برهان بر فرض استقامت آن نيست كه آ(عليهماالسلام)يا ثمره آن اثباتِ واجب الوجود است يا اثبات موجودِ مجرّد از قوّه و استعداد و مُنَزّه از حركت و تحوّل، گرچه واجب‌الوجود نبوده، بلكه موجود مجرّدِ عقلي باشد و اگر به‏وسيله امكان آن موجود مجرّد عقلي، به اثبات واجب الوجود پي برده شود، اين همان اعتراف به نقص برهان حركت و لزوم تتميم آن به برهان امكان و وجوب است.

غرض آنكه برهان محرّك اول، از مسائل فلسفه محسوب مي‌شود؛ زيرا اثبات وجود واجب يا عقلِ مجرّدِ از حركت، از مباحث هستي شناسي است و از حوزه علم طبيعي بيرون بوده، در قلمرو فلسفه داخل است و اينكه گاهي گفته مي‌شود طبيعيّون از راه حركت و الهيّون از راه امكان، مبدأ جهان را ثابت مي نمايند، منظور اين نيست كه حكماي طبيعي، مسئله اثبات واجب را در علم طبيعي مطرح مي‌نمايند و آن‏را از راه نيازمندي حركت به محرّك غيرمتحرك ثابت مي‌كنند؛ زيرا اصل مسئله اثبات واجب هرگز جزء مباحث علم طبيعي نيست؛ بلكه مقصود آن‌ست كه مسئله اثباتِ واجب كه مسلَّماً از مباحث فلسفه الهي است، گاهي از مبادي طبيعي استفاده مي‌نمايند؛ مانند برهان حركت و گاهي از مبادي الهي بهره مي‌گيرد؛ مانند برهان امكان.

چون اصل حركت در علم طبيعي مطرح است، اگر مباحث پيرامون آن تحوّل يابد و به دقّتِ لازم خود توجه كرده، به كمالِ لايق خويش برسد، برهان محرّك اوّل كه در فلسفه طرح مي‌شود، متحوّل خواهد شد و به كمال مناسب خويش بار مي‌يابد؛ چنان‌كه با تكامل بحث حركت و تحوّل آن به حركت جوهري، برهان محرّكِ اوّل به‏طور مسلّم، كامل تر خواهد شد، زيرا در صورتي كه حركت در مقولات عَرَضي محصور گردد و به گوهر ذاتِ موجود مادّي راه نيابد، نياز به محرّك اوّل نيز در همان مدار حركتهاي عَرَضي، يعني اوصاف و عوارض و اَعراض اشياء، خلاصه مي‌شود.

ولي اگر گوهر ذاتِ هر موجود مادّي را مانند اعراض و عوارض آن فراگيرد، به‏طوري كه اصلِ ذاتِ موجود مادي در تحوّلِ خروج از قوّه به فعل باشد، نياز به محرّك اوّل در متن هستي موجود مادّي راه مي يابد و در اين‌حال، متحرّك عين حركت مي‌شود و چون حركت، محتاج به محرّك است؛ پس متحرّك يعني گوهر هستي هر موجود مادّي، محتاج به محرّك است و به‏طور دقيق معناي تحريكِ يك موجودِ مادّي، همتاي با آفرينش وي است؛ زيرا حركت موجودِ مادّي نحوه وجود اوست و اگر نحوه هستي چيزي به مبدأ فاعلي محتاج بود، تأثير آن مبدأ فاعلي همانا در ايجاد وي است؛ به‏طوري كه تحريك در اين‌گونه از موارد، مصداق ايجاد بوده؛ چنان‌كه ايجادِ موجودِ مادّي، مساوي با تحريك او است.   

نتيجه عميق آن اينكه هرگز شبهه ازليّت مادّه فلسفي قابل طرح نيست؛ لذا ذاتِ مادّه در سيلان و حركت است و هر سيّال و متحرّكي محتاجِ به مُحرّك و مُوْجد است؛ پس اصل گوهر مادّه، نيازمند به مُحرّك جوهري و آفريننده است و اين همان تاءثير دقيق علم نظري در فلسفه اسلامي است.

بررسي حقيقت جسم در علم طبيعي، بر اساس نفي اتصال جسم و برپايه تركّبِ وي از ذرّات ريزاتمي، تاءثير ديگري است از علم نظري در فلسفه؛ زيرا بحث حركت در مقوله كم، اگر فلسفي باشد و نه طبيعي، با اثبات ذرّات اتمي معناي فصل و وصل و زياده و نقصِ متصل جسماني را به جمع و فرق و زياده و نقص مجتمع جسماني ونه متصل جسماني تبديل مي‌نمايد، چون بر اين فرضْ كمّ متّصل، عبارت از مجموع اجزاء مجتمع است؛ نه اَبعاض يك متصل كه داراي وجود واحدِ شخصي است؛ چنان‌كه پيشرفت علم نظري درباره معناي نور، رنگ و بسياري از كيفيّاتِ مسموع و مانند آن، تاءثير قابل ملاحظه‌اي در تفسير مقوله كم و كيف و تبيين مكان و زمان و ساير امور مادي دارد.

از مواردي كه مي‌توان تاءثير علم نظري در فلسفه را ياد آور شد، آن‌ست كه به عقيده عدّه‌اي از حكماء مسئله اثباتِ نفس و تجرّد روح و تبيين رابطه نفس و بدن و تفسير پيوند روح با شئون و قواي گوناگوني كه دارد، جزء مسائل علم طبيعي است؛ گرچه بعضي همانند صدر المتاءلهين(قدس سرّه) آنها را جزء مسائل فلسفي مي‌دانند. اگر مسئله نفس و شئون وابسته به‌ن از علم طبيعي محسوب گردد، چون يكي از راههاي اثبات واجب الوجود، همانا معرفت نفس است، چنان‌كه شيخ اشراقِ و همفكرا ن وي مهم‌ترين راه اثباتِ واجب را شناختِ نفس و تجرّد او مي‌دانند، زيرا موجود مجرّدي مانند نفس، نه خودساخته است و نه از موجود مانند خود صادر شده است و نه هيچ موجود مادّي توان آفرينش آن‏را دارد، بنابراين، مبدأ پيدايش وي، همانا موجود مجرّد محض و واجبِ صرف است.

بر اساسِ مزبور (يعني طبيعي بودن مسئله نفس، نه فلسفي بودن آن)، هرگونه تحولّي كه از شناختِ نفس رخ دهد، در نحوه تقرير برهان فلسفي براي اثبات واجب از راه تجرّد روح، اثر خواهد گذاشت؛ يعني بررسي تقدّم نفس بر بدن يا همزماني آفرينش اين دو و همچنين تحليل تجرّد روح در آغاز پيدايشش يا جسماني الحدوث و روحاني البقاء بودن وي، تاءثير قابل توجهي در نحوه تبيين برهان مزبور دارد.

 

عدم تأثير برخي از مسائل علوم نظري بر فلسفه

البته مسائل ديگري در علم نظري وجود دارد كه هيچ‌گونه تاءثيري از آنها در فلسفه راه ندارد؛ مثلاً در برهان محرّك اوّل، جريان زمين محوري يا خورشيد محوري، با اينكه تحول عميق علم نظري را به همراه دارد، هر گز تاءثيري در برهان مذكور ندارد؛ يعني عدهّ‌اي در گذشته دور چنين مي‌پنداشتند كه آفتاب و مانند آن حركت دارند و زمين ساكن است و مِحورِ حركت خورشيد و ساير اجرام سپهري است، ليكن به‏نظر عدّه‌اي كه شواهد تجربي فراواني آن‏را همراهي مي‌كند، زمين متحرّك است و در محور آفتاب مي‌گردد؛ چنان‌كه به دور خود نيز مي‌چرخد كه يكي حركت انتقالي و ديگري حركت وَضْعي است.

البته تحوّل عظيمي‌با تبدّل زمينْ مِحوري به خورشيد در علم طبيعي پديد آمد، ليكن هيچ اثري در اصل برهان محّرك اوّل پديد نيامد؛ زيرا به هر تقدير، حركت محتاجِ به محرّك غيرمتحرّك مي‌باشد؛ خواه آن متحرك زمين باشد يا خورشيد؛ چنان‌كه تحوّل علمي‌ياد شده در برها ن حدوث و قِدَم متكلّمان نيز اثر نگذاشت و نمي‌گذارد.

نمونه ديگري از تاءثير علم نظري را مي‌توان در طبعي بودن يا قسري بودن برخي از آثار اشياي مادي جست‌وجو كرد. البته فلسفه عهده دار بيان اينكه چه چيزي مثلاً ذاتي فلان موجود مادي است يعني نوع،جنس يا فصل اوست و چه چيزي  عَرَضي اوستْ نيست؛ چون بحث از امور جزئي و مادّي، خارج از قلمرو فلسفه است، ليكن به‏گمان عدّه‌اي صرفِ مثال زدن يك فيلسوف به ذاتي و عرضي، برخي از انواع زمينه پندار مسائل فلسفي را فراهم مي‌آورد. به هرتقدير، مباحثِ دقيق ِ علم نظري در كشف ذاتي يا  عَرَضي بودن، همچنين طبعي يا قسري بودنِ بعضي از آثار اجرام مادي، اثر قابل ملاحظه اي دارد.

 

فصل هفتم .

ارتباط فلسفه اسلامي‌بافلسفه يوناني وتأثيرا ت متقابل آنها بر يكديگر

پيش از ورود در اصل بحث، تذكّر اين نكته سودمند است كه تاريخ فلسفه غير از تحليل سير و تطوّر فكري آن است؛ زيرا اوّلي غير از گزارش و داستان‏سرايي چيز ديگري نيست و دومي‌، علم استدلالي و تعليلي است؛ زيرا ضامن شرح صعود و سقوط آراء و اقوال بوده، متكفّل راز شهرت يا خمولِ برخي افكار فلسفي است.

با توجّه به فرقِ تاريخِ فلسفه و تحليلِ سيرِ علمي‌آن، معلوم مي‌شود آنچه براي يك فيلسوف نافع است، همانا تعليلِ صعود و هبوط آراي فلسفي است؛ نه آشنايي به گزارش داستاني آنها؛ زيرا با اوّلي از تكرار اشتباه مي پرهيزد و از خطاي خاطيان عبرت مي‌گيرد و راه صواب صاحبان آراي صائب را مي‌پيمايد، ولي با دومي چنين بهره‌اي برده نمي‌شود؛ همانند اصل تاريخ حكمرانان، توانگران و... و تحليل علل صعود و سقوط آنان كه يكي عبرت آموز است و ديگري سرگرمي و بي‌سود.

مطلب ديگري كه تذكّر آن قبل از ورود در بحث نافع است، اين است كه هرگز صرف توافق دو راءي در يك عصر يا حتي در دو عصر، دليل اصالت يكي و فرعيّت ديگري نيست، مگر آنكه شواهد گويايي اخذ و اقتباس يكي را از ديگري ثابت نمايد؛ زيرا توافق دو رأي بدون اخذ و اقتباس، هيچ محذور عقلي ندارد؛ چون استعدادهاي همسان با كوششهاي متناسب، زمينه ظهور نظر واحد را فراهم مي‌نمايد؛ بنابراين، جزم به اخذ يكي از ديگري كار آساني نيست.

آنچه اصل ياد شده را تأييد مي‌كند اين است كه فلسفه الهي بسياري از مبادي برهان الهيّات به‏معناي اخصّ را در پرتو هماهنگي عقل و وحي استنباط مي‌نمايد و اديان الهي كه همان اسلام‌اند، در خطوط كلّي معارف و عقايد، اشتراك فراوان دارند؛ بنابراين، ممكن است آنچه مايه شكوفايي عقول فلاسفه الهي قبل از اسلام در يونان شد، همان چيز، پايه پرورش استعدادهاي حكماي الهي بعد از ظهور اسلام باشد؛ از آن‏جهت كه محتواي قرآن و عترت، آخرين دين الهي و كامل ترين پيامهاي خداوند است، معارف عميق‌تري دارد كه در اعصار گذشته زمينه ظهور آنها فراهم نشده بود. غرض آنكه سير نظام فلسفي هرگز ضامن اثبات اخذ و اقتباسِ لاحق از سابق نيست؛ گرچه احتمال آن بعيد نيست.

اكنون كه برخي از مبادي تصوري يا تصديقي بحث روشن شد، اصل مطلب چنين تقرير مي‌شود: اسلام، دين جهاني بود و هست. لازم يك دينِ جامع جهاني، دعوت جهانيان به معارف حقيقي خويش و پاسخ به سوءالهاي گوناگون دانشمندان جهان است. چنين دينِ كامل و فراگير، همواره دو كار را ترغيب مي نمايد؛ يكي نشرِ معارفِ داخلي، ديگري شنيدن سوءال و نيازهاي خارجي؛ زيرا هم در نشر فرهنگ داخلي و هم در پذيرش پيشنهاد خارجي، آراي صاحب‌نظران با يكديگر برخورد مي‌نمايد و اسلام تضارب آراء را ارج مي‌نهد و آن را زمينه ظهور راءي صائب مي‌داند؛ چنان‌كه از حضرت اميرالموءمنين، علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) رسيده: «إِضْرِبوا بَعْضَ الرأي ببَعضٍ يتولّد منه الصّواب».[115]

با مِعْياري كه بيان شد، گرچه در يونان يا حوزه هاي فلسفي ديگر آراي متعدد و مُتَعانِد وجود داشت، ولي آراي صاحب‌نظران الهي يونان، توسط حكماي اسلامي با برهان عقل و وحي ارزيابي شد و به حوزه فلسفه اسلامي وارد شد، ليكن همانند ساير علوم اسلامي، تطوّرهاي فراواني را پشت سرگذاشت تا به بسياري از مسائل غيرمطروح در حوزه‌هاي يوناني راه يافت؛ همان‌طور كه براي خود علوم اسلامي كه اسلام تنها مبتكر و مخترع آنها بود، مانند تفسير، فقه، اصول فقه، كلام، رجال، درايه، حديث و... تطورهاي قابل ملاحظه اي رخ داد، براي علوم و افكاري كه از غير حوزه اسلامي به حوزه اسلامي راه يافت، چنين تطوري صورت پذيرفت.

غرض آنكه محورهاي اصل واردات فلسفي، همانا اصول و قواعدي است كه مورد قبول عقل و وحي اسلامي بوده و است و چيزي كه مخالف آن بوده، جزء اصول و مبادي فلسفه الحادي بود، به حوزه‌هاي فلسفي مسلمين راه نيافت، مگر براي پاسخ و نقد و ابطال.

لازم است بين منطق و فلسفه و نيز اخلاق فرق گذاشت؛ زيرا بسياري از مسائل و اصول منطق با شرح و تفسير مبسوطي در حوزه اسلامي رواج يافت و ابتكارات منطقي به‏طوري كه مايه تحوّل آن شود، يافت نمي‌شود. البته منطق ارسطويي در پرتو حكمت متعاليه شكوفا شده است؛ مثلاً اصل قضيّه و حملِ محمول بر موضوع، پيوند دو چيز را مي‌رساند و از اين پيوند به «هوهويّت» ياد مي شود كه عنوانِ مُشِير به دو ما هُوَ است؛ يكي راجع به موضوع و ديگري راجع به محمول است.

چون اتّحاد دو چيز كه همان كثرتِ آميخته با وحدت است، بدون مِعيار و عامل اتحاد و ممكن نيست، تنها چيزي كه مي‌تواند دو چيز را (موضوع و محمول) متّحد نمايد، همانا وجود است كه با حفظِ وحدت خود، مصداق دو چيز مي‌تواند باشد و حكمت متعاليه عهده دار اصالت آن است و با اين معيار، اصل حَمْل و قضيّه كه ركن عظيم منطق را تشكيل مي‌دهد، توجيه خواهد شد و هرگز با اعتباري بودن وجود و اصالت ماهيّت، قضيّه و حمل محقّق نمي‌شود؛ چنان‌كه حكيم سبزواري ِ به آن اشاره نموده است:

لَوْ لَمْ يُوءصَّلْ وَحْدةٌ ما حَصَلَتْ ٭٭٭٭ اذ غَيْره مَثارَ كثرةٍ اَتَتْ[116]

خلاصه، بسياري از مسائل منطق ارسطويي، همچنان در حوزه اسلامي به قوّت خود باقي است؛ گرچه مقداري تحول يافت. ابن سينا ِ بعد از نقل كلام ارسطو مي‌گويد: «اي گروه متعلّمِ با تأمّل! بنگريد آيا تاكنون كه هزار و سيصد سال از زمان ارسطو تا زمان ما (عصر ابن سينا) مي‌گذرد، كسي پيدا شد كه قصور، نقص و عيبي در تعليم منطقي ارسطو ثابت نمايد و آن‌ را تكميل و تتميم كند»، آنگاه مي‌گويد: «ما در دوران اشتغال كامل و فراغت بال، درباره اقسام سفسطه و مغالطه تفحص نموده ايم و بيش از آنچه ارسطو تحديد نموده است، نيافتيم»، سپس به نقد مقام علمي‌افلاطون مي‌پردازد و مي‌گويد: «اگر سرمايه علمي‌افلاطون، همين‏قدر است كه به ما رسيد، پس بضاعت وي مُزجات و اندك بوده است».[117]

البته شيخ اشراق ِ كه به افلاطون علاقه شديد علمي و اخلاقي دارد، نقد تلويحي يا تصريحي ابن‌سينا ِ را نسبت به افلاطون نمي‌پسندد و چنين مي‌گويد: «آنچه ارسطو شرح كرده است، تفصيل مطالبي است كه استادش افلاطون به‏طور متن و اجمال گفته است و در تقدير، از ارسطو نبايد سخني گفت كه از عظمت مقام استاد وي بكاهد».[118]

امّا فلسفه و همچنين علم اخلاق، تحوّل عظيمي‌در حوزه اسلام يافت و حكماي بزرگ اسلامي ره‌آورد وافري ارائه كرده اند كه يا اصلاً در حوزه‌هاي فلسفه يوناني نبوده است يا هيچ اطّلاعي از آن در دسترس نيست. چون اين مطالب، از اساسي ترين مسائل فلسفه الهي به‏شمار مي‌آيد، اگر در حوزه‌هاي يوناني وجود مي‌داشت، حتماً پيشاپيش ساير مسائل فلسفي به حوزه اسلامي‌منتقل مي‌شد؛ زيرا سرنوشت بسياري از مسائل فلسفي به آنها وابسته است؛ نظير مسئله اصالت وجود، تشكيك وجود، حركت جوهري، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح و....

البته بررسي مسائل اخلاقي كه مهم‌ترين ره آورد اسلام، همانا تزكيه نفوس و تهذيب ارواح است، رساله جداگانه مي‌طلبد كه از حوزه رسالت اين مقالت خارج است.

نكته حسّاسي كه نبايد از آن غفلت نمود، همانا مطلبي است كه شيخ اشراق ِ به آن پرداخت. شيخ اشراق ِ در بحثِ مُساوَقَتِ وجود با شيئيّت، سخن گروهي را كه پنداشتند معناي شي‏ء از معناي وجود اعمّ است؛ به‏طوري كه مفهوم شي‏ء بر معدومْ صادق است و معدومْ شي‏ء است، ولي مفهوم وجود بر او صادق نيست و معدوم وجود ندارد، نقل مي‌نمايد، آنگاه مي‌گويد: «اينان (قائلان به اَعَميّتِ شي‏ء از وجود) در ملّت اسلام به‏سر مي‌بردند و مايل به امور عقلي بودند، ولي نه افكار مُبَرهن و سالمِ از پندارهاي وهمي‌و خيالي داشتند و نه راه كشف و شهود و ذوق تصوّف عرفاني و بعضي از كتابهاي يوناني كه در عهد بني‌اميّه ترجمه شد و به حوزه مسلمين وارد شد، به دست آنها رسيد و اسامي‌نويسندگان آن كتابها، شبيه نامهاي فلاسفه بود. اين گروه گمان كرده‌اند هر اسم يوناني، اسم فيلسوف است و در آن كتابها سخناني را يافتند و پسنديدند و آن كلمات را محور استنباط خود ساختند و فروعي را بر آنها مترتّب نموده‌اند و عدّه‌اي كه بعد از آنها آمدند، گرچه در برخي از امور با آن متقدمانِ فريبْ خورده اختلاف داشتند، ليكن در اصل غفلت و اشتباه، چون گذشتگانِ مخدوع به باطل افتادند و منشاء غلط و اشتباه همه آنان، همانا اين بود كه اسامي يوناني عدّه‌اي از موءلّفين را شنيدند و توهّم كرده‌اند كه در نوشته‌هاي آنها فلسفه يافت مي‌شود؛ در حالي كه چيزي از مسائل فلسفي در آنها نبوده است و سبب گسترش فلسفه به همين معناي مزبور، همانا انتشار گفته هاي توده مردم يونان و خطباي آنان بوده است.[119]

تاكنون مقداري از تاءثير فلسفه يونان در فلسفه اسلامي‌بيان شد و تفصيل آن بيرون از حوصله اين وجيزه مي‌باشد.  نكته‌اي كه راجع به تاءثير فلسفه اسلامي در افكار حكماي يونان مطرح است، همانا ابتكارات فراوان فلاسفه اسلامي است كه حتماً تشنگان معارف الهي در مغرب زمين به آنها راه يافتند، ليكن با تَتَلمذ از اساتيد فن حكمت الهي در حوزه اسلامي؛ نه به صرف گزارش برخي از مستشرقين غير متضلّع و غير متخصّص؛ يعني همان‌طور كه در بين يونانيان آراء گوناگوني وجود داشت كه بعضي از آنها صائب و برخي ناصواب بود و صاحب نظران متضلّع، آنها را ارزيابي نموده، خصوصِ معارف والاي فلسفه الهي آن را به حوزه فلسفه اسلامي وارد نموده‌اند و اگر عدّه‌اي فريب نام يوناني را خورده‌اند و آراء خام و خاطي را به‏عنوان افكار فلسفي پذيرفتند، راه نادرستي را طي كرده اند، حوزه فلسفه يونان نيز بايد با معيارهاي عقل و وحي، سخن حكيمان الهي را از زبان فلاسفه اسلامي فرا گيرند و از هر مدّعي فلسفه يا مستشرق غيركارشناس نپذيرند.

 

فصل هشتم.

فلسفه صدرالمتألهين(قدس سرّه) و ابداعات و نكات ويژه فلسفه ايشان

لازم است قبل از ورود در اصل بحث، به چند نكته مهم كه در اين‌گونه از موارد شايان توجه است، عنايت شود:

نكته يكم. اينكه راه قطع به ابتكار كسي و جزم به انحصار مطلب به شخص معيّن، به‏طوري كه احدي قبل از او يا در عصر وي به چنين مطلبي نرسيده است، يا به برهان عقلي است يا استقراء تام يا اِخبار معصوم(عليه‌السلام)؛ زيرا در غير صورتهاي ياد شده، يقين منطقي به ابداع، ابتكار و اختراع مطلب خاص از شخص معين ممكن نيست. البته يقين روان‌شناختي خارج از بحث است. روشن است كه در محور سخن، يعني تحليل فلسفه صدرالمتألّهين(قدس سرّه) و ابداعات فلسفي ايشان، هيچ‏يك از راههاي يقينْ بخش منطقي وجود ندارد، ليكن حدس تحقيقي، استقراء ناقص و گزارش محققان متتبّع و كار شناسان ماهر، مجموعه‌اي است كه موجب طمأنينه نفس خواهد شد؛ بنابراين، آنچه در اين فصل مي‌آيد، بيش از حد اطمينان عادي نبوده، به حد قطع منطقي و رياضي نمي‏رسد.

گرچه خود صدرالمتألهين(قدس سرّه) در پاره‌اي از ره آورد فلسفي خاص خويش مي‌فرمايد: «من فلان مطلب را در جايي نديدم و احدي پيش از من نگفت» يا: «كسي را در حال يا گذشته نمي‏شناسم كه فلان مطلب فلسفي را به‏خوبي ادراك كرده باشد» و مانند آن، ولي حد اكثر مفاد تعبيرهاي ياد شده، همانا عدم الوجدان است؛ نه عدم الوجود؛ يعني اينكه خود صدرالمتألهين(قدس سرّه) فلان مطلب را بدون آنكه از كتاب يا استاد و نظاير آن بهره‏مند گردد، كشف كرد و در پرتو جهاد فكري و اجتهاد عقلي خود، به فتواي خاص فلسفي راه يافت، ليكن منافات ندارد كه در اعصار گذشته يا حال، صاحب نظر يا صاحب بصر ديگري همان مطلب را يافته، در رساله خطّي ثبت كرد يا بدون تدوين و تدريس رخت بربست و رحلت كرد. غرض‌نكه نفي قطعي سابقه چنين مطلبي، بسيار دشوار است؛ بنابراين، شايسته است مدار ادعا و بحث را از مرز حدس، استقراي ناقص و اطمينان عادي فراتر نبريم.

 

ضرورت رعايت مطالب پنج گانه در ابداع مسئلۀ فلسفي

نكته دوم. ابداع فلسفي و تحقيق نهايي درباره مسائل فلسفه، در گرو چند مطلب است:

1. ادراك محور اصلي فلسفه كه همان اصل واقعيت است؛ زيرا اساس فلسفه همانا واقعيت‌شناسي است؛ خواه آن واقعيت وجود باشد يا ماهيت؛ گرچه نتيجه دقيق بحث، اثبات واقعيت وجود است؛ نه ماهيت.

2. خارجي بودن و منشأ اثر شدن، عين ذات واقعيت است؛ نه وصف عارض آن.

3. آنچه در ذهن تصوير و ترسيم مي‌شود، مفهومي است حاكي از واقعيت؛ نه خود واقعيت؛ زيرا همان‌طور كه اشاره شد خارجي بودن، عين ذات واقعيت است و متن واقع هرگز به ذهن نمي‌آيد؛ چنان‌كه معقولات ثاني، اعم از منطقي و فلسفي كه ذهني بودن ذاتي آنهاست، هرگز به خارج راه ندارند؛ گرچه موصوف بعضي از آنها طبق برخي از آراء در خارج محقق است.

4. براي نيل به محور اصلي فلسفه كه همان اصل واقعيت است، چاره‌اي جز حضور در متن خارج و پرهيز از اكتفاء به مفهوم ذهني نيست؛ يعني واقع را بايد با علم شهودي ادراك كرد؛ نه با علم حصولي و اين كار، نيازمند حضور متفكرِ باحث در صحنه خارج است و هرگز با حصول مفهوم حاكي از واقع در ذهن صاحب نظر، اصل واقعيت آن‌طور كه هستْ ادراك نمي‌شود.

5. رهايي از فضاي بسته ذهن و بيرون آمدن از محدوده علم حصولي، بدون تهذيب روح و تزكيه نفس و ارتباط مستقيم با متن واقع، ميسور نيست.

نكته سوم. صاحب نظران فلسفي و صاحب بصران عرفاني، هريك به مطلبي پرداختند و از مطلب ديگر غفلت نموده‌اند؛ با اين تفاوت كه غالب حكماء به مطلب مهم عنايت نموده‌اند و از مطلب اهم ماندند و غالب عرفا به مطلب اهم عنايت فرموده‌اند و از مطلب مهم غفلت كرده‌اند. مطلب اهم كه مورد عنايت عارفان و غفلت غالب حكيمان است، همانا راه شهودِ متن واقع و كشف مثال منفصل و شهود عقل منفصل است تا از راه معاينه، آنچه در جهان خارج يافت مي‌شود، اعم از طبيعي، مثالي و عقلي، مشهود گردد وآنچه در حدّ خودْ مطلب مهم است كه مورد توجه حكيمان و غفلت عارفان است، همانا راه منطق و برهان عقلي است؛ زيرا عارفان بر اثر توغّل در شهودِ واقع، از رعايت ضوابط منطقي و تقرير مطالب در قالب برهان عقلي غفلت دارند؛ لذا قدرت انتقال مشهودات را آن‌چنان كه بايد ندارند؛ چنان‌كه حكيمان بر اثر توغّل در ضوابط منطقي و علم حصولي، از شهود متن واقع كه منزّه از اصطلاحهاي منطقي و مبرّاي از فنون علم حصولي است، غافل شده‌اند. البته اين حكم، موارد استثناء دارد؛ زيرا هم در بين عارفان، كساني يافت شده‌اند كه توان تقرير منطقي را داشتند، هم در بين حكيمان، افرادي ظهور كرده‌اند كه قادر بر شهود متن واقع بوده‌اند.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) نمونه كامل جمع بين شهود عارفان و منطق حكيمان است؛ زيرا وي ساليان متمادي به تفكّر منطقي و عقلي پرداخت و با كوششهاي علم حصولي، آن مطلب مهم را فراهم نمود، آنگاه تحوّل روحي و تهذّب نفسي نصيب او شد و با جهاد و اجتهادهاي شهودي، آن مطلب اهم را به‏دست آورد؛ لذا ترجمان صالحي براي مشهودهاي قلبي خود و ديگر شاهدانِ واصل شد و آنچه كه براي عارفان متوغّلِ در معاينه، جزء امور «يُدرَك و لا يُوصَف» بود، به وصف درآورد و آنچه كه براي حكيمان متوغّل در محاوره محجوب بود و جزء پرده نشينان غيب بود، به بازار مشاهده كشاند؛ از اين‏جهت، معارف دلپذير ملكوت براي حكيم عارفي چون صدرالمتألهين(قدس سرّه)، گه شاهدِ بازاري، گه پرده نشين باشد؛ لذا ديگران در جمع بين برهان و عرفان، كاملاً كامياب نشدند و جمع آنان مكسر بود و نه سالم، ولي صدرالمتألهين(قدس سرّه) صاحب مقامِ جمع سالم است كه بدون هيچ‌گونه كسر و شكستني، بين مفهوم حكيم و شهود عارف، به نحو سالم جمع نمود.

البته راز اساسي كار در اين است كه تنها مجمع البحرين كه درياي فلسفه و برهان با درياي ذوق و عرفان بدون بَغْي و تجاوز، يكديگر را درك مي‌كنند و از تلاقي آنها لؤلؤها و مرجانهاي روح بخش استخراج مي‌شود، همانا قرآن كريم است كه هرگز از عترت جدا نشده، هماره آن ذوات مقدس را به‏همراه دارد و هر كس دولت قرآن يافت و همت شاه نجف بدرقه راه او بود، هماورد چنين هماهنگي برهان و عرفان بوده، تارك تابناك او شايسته تاج جمع سالم بين عقل و قلب است.

بينش صدرالمتألهين(قدس سرّه) به بركت حركت جوهري خود اوست؛ يعني گوهر هستي وي در پرتو جهاد مستمر و تضرّع درگاه عليم صرف متحول شد. وي قبل از هر چيزي با هستي ذات خويش آشنا شد و آن‌ را سيال يافت و سابقه جسماني داشتن و لاحقه روحاني يافتن را در خودش مشاهده نموده و با اين تحول جوهري، فلسفه را متحول كرد، وگرنه بلنداي معارف فلسفي او نه در اعصار سابق مأنون بود، نه در ادوار لاحق و معاصر مقبول؛ بلكه همواره با اختلاف يا مخالفت صاحب نظران فلسفي، اعم از متقدم و متأخر، روبه‏رو مي‌شد؛ زيرا اصول فلسفي وي كاملاً با مباني پذيرفته شده حوزه فلسفي آن عصر مخالف بود؛ چنان‌كه با مباني استادش، بزرگ حكيم الهي، محقق داماد (قدس سرّه) مباين بود.

گرچه صدرالمتألهين(قدس سرّه) در بسياري از معارف بلند فلسفه اسلامي، طرحي نو درافكند و اُنس مستمر با مباني فكري ايشان در نوشتارهاي متنوع فلسفي، عرفاني، تفسيري و حديثي او روشنگر بنياد نوين فلسفه وي مي‌باشد، ليكن گذرا به برخي از ره آورد وي اشاره مي‌شود.

يكم. مسئله اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، گرچه فصل خاصي را با عنوان مخصوص در كتابهاي سلف صالح به خود اختصاص نداده بود، ليكن گفتار صدرالمتألهين(قدس سرّه) به اينكه من در گذشته شديداً از اصالت ماهيت دفاع مي‌نمودم؛ تا اينكه چراغ هدايت الهي فرا راه من افروخته شد و به آنچه كه حق است، يعني اصالت وجود پي بردم. همچنين تعبيرهاي گوناگون شارح حكمت اشراق، در شرح حكمةالإشراق كه طبق معروف، تقرير درس محقق طوسي ِ بود و محقق مزبور نيز بر آراي مشّاء و اشراق احاطه داشت، نشان مي‌دهد كه مسئله اصالت وجود يا اصالت ماهيت، از اذهان فلاسفه قبلي بيرون نبود، ولي هرگز مبادي تصوري و تصديقي آن و كيفيت طرح آن در فلسفه و ادلّه قاطعِ اصالت وجود وتحليل عميق فلسفي آنها نزد سابقين مقربين از حكماء معهود نبود. چون تبيين بسياري از معارف فلسفي، رهين تعليل مسئله اصالت وجود است، قهراً حل نهايي آنها نيز مقدور گذشتگان نبود.

 

دستاوردهاي تفکر فلسفي ملاصدرا

صدرالمتألهين(قدس سرّه) همراه با حركت جوهري و هويت فلسفي خويش، هر لحظه ميوه نَغْز و شادابي به بوستان فلسفه عرضه مي‌كرد كه به بعضي از آنها اشاره مي‌شود:

1. پي بردن به اصالت وجود و اعتباريتِ ماهيت كه به تَبَع وجود در خارج موجود است.

2. پي بردن به وحدت تشكيكي وجود و نزاهت وي از كثرت تبايني.

3. پي بردنِ به امكان فقري وجود و اينكه وجود ماسواي خدا عين ربط و فقر محض است.

4. پي بردن به وحدت شخصي وجود و موجود و اينكه ماسواي خداوند هيچ سهمي از وجود ندارند؛ گرچه به نحو ربطِ صرف و فقرِ محض باشد؛ بلكه ماسواي واجب به‏منزله صورت آيينه است كه نه سراب است؛ تا در ارائه و حكايت دروغ بگويد و نه وجود خارجي دارد؛ تا در ادعاي هستي صادق باشد؛ بلكه هستي‌نماست و در اين نمايش نيز صادق است و صدق او نيز مرآت صدق آن موجود شخصي و حقيقي است. صدرالمتألهين(قدس سرّه) با اين تحوّل، فلسفه را به كمال و تمام رساند؛ زيرا اساس عرفان كه وحدت شخصي وجود و موجود است، هر آيينه بر تكامل فلسفه استوار است.

همراه با تحول در وجود شناسي و اصالت و تشكيك و وحدت شخصي آن، معرفت وي درباره ماهيت نيز به‏طور دقيق عوض شد؛ يعني اول مي‌گفت كه ماهيت به تَبَع وجود در خارج موجود است، آنگاه گفت كه ماهيت به عَرَض وجود، در خارج موجود است، سپس اصل وجود ماهيت در خارج رخت بربست و به صورت حكايت ذهني از وجود خارجي درآمد كه در اين‏حال هيچ سهمي براي ماهيت از وجود تَبَعي يا عَرَضي در خارج نيست. از اين مرحله گاهي به «مجاز عرفاني» ياد مي‌شود؛ يعني اسناد معناي موجود به ماهيت، مجاز عرفاني است؛ فوق مجاز عقلي و ظريف‌تر از آن.

در مقطع اصالت وجود وتشكيك آن و قبل از نيل به مرحله امكان فقري، در جواب اشكال شيخ اشراق و مانند وي كه وجود را اعتباري مي‌پنداشتند و مي‌گفتند اگر وجود در خارج موجود باشد، لازم مي‌آيد كه وجود داراي وجود باشد، زيرا موجود، يعني چيزي كه داراي وجود است و اين مطلب، مستلزم تسلسل است و بنابرقاعده اشراقي «هر چيزي كه از فرض وجود وي در خارج، تكرر نوع آن لازم مي‌آيد، امري است اعتباري و نه اصيل، پس وجودْ امري است اعتباري، نه اصيل»، چنين مي‌فرمود: «وجود، موجود بذاته است؛ نه به وجود ديگر تا تسلسل لازم آيد» و در قبال اين اشكال: اگر وجود موجود بذاته است، پس هر وجودي واجب است، چنين پاسخ مي‌داد: «هر وجودي ضروري ذاتي است؛ نه ازلي. واجب آن است كه ضروري ازلي باشد؛ نه ذاتي» و فرق ضرورت ذات و ازلي، در منطق بيان شد؛ زيرا ضرورت ذاتي محدود و مقيّد به مادام الذات است و ضرورت ازلي نامحدود و مطلق است؛ يعني مادامي كه واجب، چيزي را هستي بخشيد و مي‌بخشد، آن وجودْ مادام الفيض ضروري است زيرا ثبوت هر چيزي براي خود ضروري است و محتاج به چيز زائد نيست.

در مقطع امكان فقري و اينكه وجودِ ماسواي خداوند، عين ربطِ محض است، وجوب ذاتي از هستي ماسواي خدا رخت بربست؛ زيرا ماسواي خداوند، ذاتي ندارند تا ضروري يا ممكن باشند و به همان دليل كه براي هستي ماسوا امكان ماهوي فرض درستي ندارد، براي آنْ ضرورت ذاتي نيز وجه صحيحي نخواهدداشت؛ زيرا چيزي كه ذات ندارد، نه ضرورت ذاتي برمي‌دارد و نه امكان ذاتي (ماهوي)؛ بلكه چيزي نخواهد داشت، مگر همان وجوب غيري كه ربطِ محض است.

در همين مرحله، اشكال پيچيده ديگر را حل كرد و آن اينكه چگونه بين امكان ذاتي و امتناع ذاتي تلازم است؛ زيرا نبود جهان يا فقدان صادر اول، مانند بود جهان يا وجدان صادر اول ممكن است. از طرف ديگر، نبود جهان يا فقدان صادر اوّل، مستلزم نبود واجب و فقدان اوست؛ زيرا معلول با نبود و فقدان علت از بين مي‌رود و هرگز با بود و وجدان علت معدوم نخواهد شد؛ در حالي كه نبود و فقدان علت كه همان واجب است، ممتنع است.

اين اشكالِ تلازم ممكن و ممتنع، مايه تحيّر بسياري از راهيان كوي تحقيق شد، ليكن صدرالمتألهين(قدس سرّه) با تحليل معناي امكان فقري ثابت نمود كه ماسواي خداوند اصلاً ذات ندارد؛ بلكه منحصراً ربط به غير است؛ لذا اگر موجود شد، داراي وجوب غيري است كه با واجب ذاتي فلسفي و ازلي منطقي، ملازم است و اگر معدوم شد، داراي امتناع غيري است كه با ممتنع ذاتي فلسفي و ازلي منطقي، ملازم است.

تذكّر: امكان فقري ماسواي خداوند را مي‌توان از نصوص ديني استنباط نمود؛ زيرا برابر تعبير قرآن و احاديث معتبر، تمام ماسواي خداوند در تمام شئون آيت و نشانه خدايند؛ به‏طوري كه هيچ موجودي در هيچ حالي خارج از آيت بودن نيست؛ بنابراين، هيچ‌گونه واسطه ذات نخواهد داشت؛ زيرا هر چيزي كه نشانه محض است، اگر داراي ذات باشد، هرگز در مقام ذات خود نشانه غير خود نيست؛ زيرا هر چيزي در مقام ذات خود، فقط خودش است؛ نه چيز ديگر؛ در حالي‌كه تمام ماسوا در تمام شئون، جز نشانه خداي بي‏نشان چيزي نيست و تفصيل آن به محل مناسب خود موكول مي‌شود.

دوم. مسئله علّت احتياج چيزي به سبب فاعلي، مدار مهم‌ترين محاوره فكري فيلسوفان و متكلمان بود؛ زيرا متكلمان برابر شواهد خاصي كه از معناي قدرت و مفهوم خلق و مانند آن داشتند، سبق عدم زماني معلول را از علتِ مختار و مريد لازم مي‌دانستند و چنين مي‌پنداشتند كه اگر فاصله زماني بين فعل و فاعل نباشد، آن فاعل مضطر و موجَب (به‏فتح) است؛ نه مختار و چون خداوند فاعل مختار است، نه موجَب (بفتح)، لذا حتماً بايد بين خداوند و فعل او كه همان آفرينش جهان است، عدم زماني مخلوق فاصله باشد؛ تا خداوند كه فاعل مختار است، طرفِ وجودِ شي‏ء را بر طرفِ عدمِ او ترجيح دهد و آن معدوم را موجود نمايد. بر اساس مزبور، علّت نياز چيزي به سببِ فاعلي، همانا حدوث زماني اوست.

حكيمان نقدهاي فراواني بر اين پندار داشتند و با تحليل عميق معناي قدرت و مفهوم خلق و فِعْل، هرگز سبق عدم زماني را لازم ندانستند و دوام فيض را با قدرت فاعل مريد و مختار منافي نديدند. بر اين‌ساس، علّت حاجت چيزي به سبب فاعلي، همانا امكان ماهوي اوست.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) چونان حكيمان ديگر، حدوث زماني را سبب نياز به علت ندانست و نقدهاي حكما را بر متكلمان كاملاً تبيين نمود و آنها را وارد دانست، ولي منزلگه حكيمان را نيمه راه دانست و توقف در آن را روا ندانست و همان نقدي كه به عليت حدوثِ زماني وارد شده بود، بر امكان ماهوي وارد دانست و هرگز امكان ماهوي را به‌ستناد اعتباريت ماهيت و تأخّر آن از وجود، سبب نيازمندي وجود به مبدأ فاعلي ندانست و محذور دَوْري كه بر مبناي متكلمان وارد بود، بر مبناي حكيمان نيز وارد كرد و امكان ماهوي را به‏طور كلي از مدار ارزيابي علت نياز معلول به علت بيرون برد و با ابداع امكان فقري، علّت نياز معلول را نيازمندي ذاتي (هويت) او دانست؛ نه ذاتي ماهوي او؛ زيرا آنچه اصل است وجود است؛ نه ماهيت و آنچه مجعول است وجود است؛ نه ماهيت؛ پس آنچه محتاج بلكه نفس حاجت است، خود وجود است؛ نه ماهيت.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) با اين ابتكار كه آثار فراواني را به همراه دارد، به يك نزاع معروف و دامنه‏دار، براي هميشه پايان داد و آن اينكه آيا شي‏ء در بقاء، محتاج به سبب است يا در صرفِ حدوثْ نيازمند به علت است و در بقاء از آن بي‏نياز است؟ گروهي از اهل كلام، ظرف نيازمندي به سبب فاعلي را فقط زمان حدوث فعل مي‌پنداشتند و چنين مي‌گفتند كه فعل در بقاء بي‏نياز از سبب فاعلي است و به مواردي از قبيل دوام ساختمان بعد از ساختن و بي‏نيازي آن از بنّا تمسك مي‌جستند.

حكيمان در نقد سخن مزبور مي‌گفتند چون علتِ حاجت، امكان ذاتي و ماهوي است، نه حدوث و علت مزبور، در حدوث و بقاء يكسان است، پس هر معلولي در حدوث و بقاء محتاج به مبدأ فاعلي است.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) با اختراع معناي امكان فقري و اينكه معلول، چيزي جز عين ربطِ به فاعل نبوده، غير از تعلق به سبب چيز ديگري نيست، به نزاع مزبور پايان داد؛ زيرا چيزي كه عين ربطِ به فاعل است، درك معناي او با درك معناي دوام نيازمندي او به فاعل همراه است و هرگز فرض بي‏نيازي از فاعل در مرحله بقاء درست نيست؛ زيرا نيازْ عين ذاتِ معلول است و اگر معلول در بقاء محتاج نباشد، مستلزم آن است كه اصلاً بقاء نداشته باشد؛ چون رفع نياز، يعني رفعِ ذاتِ معلول و زوال اصل فِعل.

سوم. مسئله حركت جوهري، مورد انكار غالب حكيمان و متكلمان بود و كسي از پيش كسوتان فلسفه و كلام آن‌ را نمي‌پذيرفت؛ گرچه صدرالمتألهين(قدس سرّه) كه خودْ حامي بلا منازع ضرورت حركت جوهري است، آن‌ را به عده‌اي از بزرگان حكمت الهي استناد مي‌دهد.

اهميت مسئله حركت جوهري، مايه اهتمام به استدلال بر آن است؛ زيرا چيزي كه پذيرش آن سبب پذيرش نگرش خاصي به جهان آفرينش مي‌شود، اثبات يا ردّ آن سهل نيست؛ يعني حركت جوهري مانند حركت اَيْن يا وَضْع نيست كه تحول جهاني را به همراه نداشته باشد؛ بلكه مستلزم دگرگوني معرفتي خاص به اصل جهان طبيعت است كه در پرتو توضيح آتي روشن مي‌گردد.

 

تأثير حرکت جوهري در مبدأ و معادشناسي

حركت جوهري، هم تأثيري در مبدأ شناسي‏دارد، هم تأثيري در معادشناسي. اما تأثير آن در مبدأشناسي، از اين جهت است كه برهان حركت ارسطويي را براي اثبات محرّك اول به‏طور دقيق تغيير مي‌دهد و كمبود آن را ترميم مي‌نمايد و هرگونه نقص و عيبي كه در محدوده اثبات محرّك غير متحرّك دارد، برطرف مي‌نمايد؛ زيرا اگر حركت جوهري ثابت نشود و محور حركت، فقط اعراض و عوارض شي‏ء باشد، احتمال مي‌رود اصل ماده ازلي و بي‏نياز از غير خود باشد و فقط در حركت اعراض و عوارض و نه در گوهر ذات، محتاج به محرّك خارج از خود بوده، و آن محرّك خارج، اگر متحرك باشد، نيازمند به محرك ديگر است و براي پرهيز از محذور دَوْر و تسلسل، به محرك اولي نياز است كه متحرك نيست و بر اثر ثبات و تجردش، هيچ‌گونه تغييري در او راه ندارد و محتاج به محرك ديگر نيست؛ بنابراين، احتمال ازليّت ماده و عدم نيازمندي وي به خارج از خود، همچنان به قوت خود باقي است؛ زيرا تحولي در ماده راه ندارد تا بر اثر برهان حركت، نيازمند به بيرون از خود باشد.

ليكن بر اساس حركت جوهري و اينكه گوهر ذات و وجود هر موجود مادي در تحول و دگرگوني باشد، هرگز مجالي براي احتمال ازليّت ماده باقي نمي‌ماند تا احتمال بي‏نيازي وي از محرّكِ خارج مُنْقَدحْ گردد؛ زيرا درون و بيرون تمام ذرات بزرگ و كوچك جهان ماده را سيلان و تحول فرا گرفته است و چون هر متحرك، محتاج به محرك است و ذات موجود مادي، غير از حركتْ چيز ديگري نيست، چون [حركت] وصفِ عينِ ذات اوست، پس ذات موجود مادي، نيازمند به محرك است و هيچ‏گاه مجالي براي احتمال ازليّت ماده مطرح نيست.

همان‌طور كه حركت جوهري تحولي در برهان حركت ارسطويي، جهت اثبات مبدأ جهان ايجاد كرد، دگرگوني قابل توجهي در برهان حدوث متكلّمان در مبدأ شناسي ايجاد نموده است؛ زيرا هر برهاني به اندازه حدّ وسط خود نتيجه مي‌دهد، چنان‌كه تفاوت براهين از يكديگر، همانا به حدود وسطاي آنهاست. در برهان حدوث اهل كلام، چون محور آن حدوث و دگرگوني، فقط اعراض و عوارض جهان طبيعي است، اصل قياس و نتيجه آن چنين است: عالَم متغير است (در اعراض و عوارض) و هر چه متغيّر است، حادث است؛ پس عالم حادث است (در اعراض و عوارض) و هرگز حدوث ماده عالَم اثبات نخواهد شد؛ زيرا حدوث فقط در محور تغيّر است طبق فرض، و تغيّر فقط در اعراض و عوارض است؛ حتي كون و فساد كه تغيّر دفعي به‏شمار مي‌آيد و خارج از حركت است و در اصل مادّه عالَم راه ندارد؛ زيرا مادّه ثاني بر اثر كون و فساد عوض مي‌شود، ولي ماده اوّل هرگز كون و فساد ندارد؛ بنابراين، احتمال ازليّت ماده به‏حال خود باقي است؛ زيرا حدوث آن ثابت نشد؛ تا در اثر نيازمندي حادث به مُحدثِ غير حادث، برهان اين كلام به نصاب خود برسد.

ولي بر اساس حركت جوهري، تغيّر در تمام ذرات اوّلي و ثانوي جهان طبيعت راه دارد و بر همين مبنا، برهان اين كلام چنين تقرير مي‌شود: عالم متغيّر است (در ذات و در اعراض) و هر چه متغير است (در ذات و در اعراض) حادث است (در ذات و اعراض)؛ پس عالَم حادث است (در ذات و اعراض) و هر حادثي محتاج به مُحْدِث است؛ پس عالم كه در ذات و در اعراض حادث است، در تمام شئون ذاتي و عرضي خود نيازمند به محدث است.

غرض آنكه حركت جوهري كه استدلال بر آن و حل نقدهاي آن و تحديد حدود آن وتفريع فروع آن، از ابداعات فلسفه صدرايي محسوب مي‌گردد، نه تنها در بسياري از مسائل فلسفي تأثير به‏سزايي دارد، بلكه در برهان حركت ارسطويي و نيز در برهان حدوث متكلمان مؤثر است. البته تتميم برهان حركت و برهان حدوث، به برهان امكان است.

تاكنون بحث كوتاهي پيرامون تأثير حركت جوهري در مبدأ شناسي ارائه شد و أما تأثير آن در معادشناسي، از اين جهت است كه نتيجه سير جوهري انسان، رسيدن به جايگاه مصون از تغيّر و دگرگوني «دار القرار» [120] است؛ زيرا حركت براي رسيدن به مقصود است و هرگز خود حركت، مطلوب بالذات نيست؛ پس حتماً موجود متحرّك بايد به‏جايي برسد كه حركت او پايان پذيرد و آن مرحله وجودي كه مصون از تكامل و دگرگوني است، همانا معاد است كه در آن نشئه وجودي فقط نتيجه كارها ظهور مي‌كند، وگرنه در آن مرحله عمل و كوشش سودمند يا زيانبار راه ندارد؛ يعني قافله انسانيت به‏جايي مي‌رسد كه در آن مرحله هيچ دستور تشريعي از قبيل امر و نهي و اطاعت و عصيان تشريعي راه ندارد و اين، همان پايان حركت جوهري است، زيرا اگر گوهر ذات انسان مثلاً از مرحله تحوّل بيرون رفت و به نشئه تجرّد و ثبات رسيد (هر كسي در حدّ مناسب خود)، ديگر مجالي براي كوشش و فعاليت نيست.

تذكّر: همان‌طور كه با ابداع امكان فقري، زمينه نزاع معروف و دامنه‌دار كه آيا معلول در بقاء محتاج به علت است يا فقط در حدوث به آن نيازمند است، برطرف مي‌شود، با ابتكار حركت جوهري نيز زمينه نزاع مزبور در برهان حدوث متكلمان برطرف خواهد شد؛ زيرا بر اساس برهان حدوث و اينكه علّتِ احتياج معلول به علت، همانا حدوث است؛ چون هرگز بقاء براي متحرك جوهري فرض ندارد و هر موجودي مادي براثر حركت جوهري، دائماً در حال حدوث است؛ پس هر معلولي دائماً محتاج به علت است و هرگز مثال ساختمان و بنّا و مانند آن، توان ترسيم شبهه را در قبال تحليل حركت جوهري ندارد.

تأثير ديگري كه حركت جوهري دارد، همانا تنظيم رابطه متغيّر با ثابت و تبيين پيوند حادث با قديم است. قبل از اختراع حركت جوهري، تبيين پيوند متغيّر با ثابت سخت بود كه چگونه علّت، ثابت و آرام است؛ ولي معلول او متغيّر و ناآرام است و همچنين علت، قديم و ازلي است، ولي معلول او حادث و غير ازلي است، ليكن با ابتكار حركت جوهري، اِعضال هر دو مسئله حل شد و نيازي به ترسيم حركت وضعي و مستدير غير متناهي فلك يا زمين يا كره ديگر نيست و تفصيل آن، خارج از رسالت اين مقالت است.

مطلب مهم ديگري كه از بحثهاي گذشته روشن شده اين است كه بر اساس حركت جوهري، حدوث زماني، ذاتي (به‏معناي هويت) عالم ماده است، يعني هر موجود مادي در گوهر ذات هويت وجودي خود سيال و ناآرام است و هيچ موجود مادي بقاء ندارد؛ چه رسد به قِدَم و فرض قديم بودن يك موجود مادي، بر پايه حركت جوهري باطل است؛ يعني بدون آنكه فيض خداوند قطع شود، موجود مادي و جهان طبيعت سيّال و حادث زماني است؛ چنان‌كه حكيم سبزواري(قدس سرّه) در بخش حكمت شرح منظومه چنين فرموده است:

والفَيضُ مِنهُ دائمٌ متّصلُ ٭٭٭٭ والمُستَفِيضُ داثرٌ و زائلُ[121]

يكي از آثار ديگر حركت جوهري، همانا اثبات بُعد چهارم براي جوهر طبيعي است؛ زيرا گذشته از طول و عرض و عمق كه ابعاد سه گانه آن‌ را تشكيل مي‌دهند؛ چون حركت كه آميخته با زمان است و انفكاك زمان از حركت از تحليلهاي عقلي است، در متن وجود جوهر سيّال راه دارد؛ بنابراين، زمان بُعد چهارم آن است.

 

بهره برداري ملاصدرا از حمل شايع صناعي براي تبيين وجود ذهني

چهارم. حَمْل اوّلي ذاتي و شايع صناعي، طبق بيان صدرالمتألهين(قدس سرّه) در شواهد ربوبيه مورد اطلاع پيشينيان بود و آن‏را در شرايط تناقض معتبر مي‌نمودند؛ يعني قضيّه سلبي و ايجابي در صورتي‏كه گذشته از وحدتهاي هشت‌گانه معروف، داراي وحدت حمل باشند، نقيض يكديگراند، وگرنه نقيض هم نيستند، ولي بهره‌برداري از اين مبناي دقيق در حل اِعضال وجود ذهني مقدور ديگران نبود؛ چنان‌كه توضيح آن خواهد آمد.

لازم است توجه شود اصل مسئله حَمْل و اثبات وجود آن، جزء مسائل فلسفي است كه در مبحث وحدت و كثرت فلسفه مورد گفت‌وگو قرار مي‌گيرد؛ زيرا وحدت داراي اقسامي است كه بعضي از آنها وحدت محض‌اند و برخي از آنها وحدت آميخته با كثرت (وَحدةٌ علي كثرةٍ)؛ از قسم دوم كه وحدت آميخته با كثرت است، به «هوهويّت» ياد مي‌كنند كه علامت اختصاري «هُوَ هُوَ» است و هُوَ هُوَ ناظر به موضوع و محمول متّحداند كه «هُوَ» اول، راجع به موضوع است و «هُوَ» دوم، راجع به محمول و از اين قسم دوم، يعني وحدت آميخته با كثرت، به عنوان حَمْل ياد مي‌شود، آنگاه حمل كه اتحاد دو چيز است، اگر در مدار مفهومِ محض بود كه دو مفهوم فقط در محور مفهوميّت با هم متحد بودند (نه مترادف)، آن حَمْل اوّلي ذاتي است و اگر حمل و اتحاد دو چيز در مدار مصداق بود كه دو مفهوم فقط در محور وجود خارجي با هم متحد بودند، آن حَمْل شايع صناعي است. همچنين اقسام كثرت و احكام آنها، در مبحث وحدت و كثرت فلسفه مطرح مي‌گردد، آنگاه در منطق كه پيرامون تصور و تصديق و... بحث مي‌نمايد، مورد استفاده قرار مي‌گيرد. بعد از بيان نكته مزبور، به اصل بحث مي‌پردازيم.

وجود ذهني در كتابهاي معروف حكماء بحث خاصي نداشت؛ بلكه در مبحث علم مورد گفت‌وگو واقع مي‌شد و اصطلاح خاصي هم به نام وجود ذهني نزد قدما رواج نداشت؛ گرچه محقق لاهيجي ِ در جلد دوم شوارق مبحث علم واجب، رساله منسوب به ابن سينا ِ را نام مي‌برد كه در آن از وجود ذهني و مسائل مربوط به آن، بحث شده است.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) مبحث وجود ذهني را از مسئله علم علم وجود خارجي دارد و همه آثار تحقق عيني بر آن مترتب است؛ گرچه در نفس انساني يافت مي‌شود؛ مانند ساير ملكات علمي و عملي نفس كه موجوداهاي خارجي‌اند و داراي آثار تحقق عيني‌اند؛ گرچه در محدوده نفس يافت مي‌گردند كاملاً جدا نمود و براي هريك مرز مشخص ياد كرد، گرچه هر دو يعني وجود ذهني و علم، در بعض از امور نفساني سهيم و مشترك‌ند.

جدا كردن مسئله وجود ذهني از مسئله علم بحث دقيقي دارد و در پرتو آن روشن مي‌شود كه وجود ذهني، در ظلّ علم كه وجود خارجي دارد و جايگاه آن نفس است، يافت خواهد شد؛ از اين جهت، وجود ذهني به عنوان وجود ظلّي ناميده مي‌شود؛ نه چون در ظلّ معلوم خارجي است؛ زيرا غالب ادلّه وجود ذهني مواردي را ارائه مي‌نمايند كه معلوم اصلاً وجود خارجي ندارد و اگر معلوم در خارج معدوم است، چگونه وجود ذهني، وجود ظلّي آن معدوم خارجي است؛ پس وجود ذهني در ظلّ وجود علم، موجود است.

به هر تقدير، طرح تفصيلي وجود ذهني و جدا سازي وي از مسئله علم، در نوشته‌هاي صدرالمتألهين(قدس سرّه) به‏خوبي مشهود است؛ چنان‌كه حلّ مهم‏ترين اشكالهاي وجود ذهني هم به عهده ابتكار صدرالمتألهين(قدس سرّه) است و آن، عبارت است از استمداد از فرق بين حَمْل اوّلي ذاتي و حَمْل شايع صناعي است؛ يعني چيزي كه در خارج مثلاً جوهر يا كم است، وقتي به ذهن آمد، چون فقط مفهوم آن شي‏ء به ذهن مي‌آيد و نه وجود آن، از لحاظ حمل اوّلي همان جوهر يا كم است؛ زيرا هر چيزي به حَمْل اوّلي ذاتي، همان معناي خارجي خود را واجد است؛ نه غير آن، ولي به حَمْل شايع غير خود است؛ يعني مصداق علم است كه وجود خارجي است؛ نه مصداق معلوم.

با اين ابتكار، هم واقع نهايي وجود ذهني كه به مسئله شناخت شناسي برمي‌گردد، محفوظ ماند، هم قول به شَبَح يا قول به انقلاب حقيقت و مانند آن برطرف شد و تفصيل آن به‏عهده مبحث وجود ذهني اسفار است.

 

تحليل دقيق مدار اتحاد عاقل و معقول در حکمت متعاليه

پنجم. اتحاد عاقل و معقول و تبيين مدار آن در فلسفه صدرالمتألهين(قدس سرّه)، سهم خاص خود را دارد؛ زيرا با تحليل عميق حكمت متعاليه معلوم مي‌شود محور اتحاد كجاست و راه نيل به آن چيست. اين دو عنصر محوري در غير نوشتار صدرايي ِ يافت نمي‏شود، اما عنصر اول، بايد كاملاً توجه داشت كه در هنگام ادراك نمودن نفس انساني چيزي را با علم حصولي، هشت امر يافت مي شود كه تا به‏خوبي مدار اتحاد معلوم نگردد، همواره نقدهاي واهي نظير شبهه اَحْسائي و مانند آن به ذهن خطور مي‌كند.

1. ماهيت شي‏ء معلوم خارجي؛ مانند درخت مثلاً.

2. وجود خارجي آن شي‏ء معلوم.

3. ماهيت ذهني آن شي‏ء كه در واقع، همان ماهيت خارجي است.

4. وجود ذهني آن شي‏ء معلوم كه اين وجود ذهني، هيچ اثري بر او مترتب نيست و در ظلّ علم يافت مي‌شود.

5. ماهيت يا مفهوم علم؛ يعني لفظ علم داراي معناي خاص خود است و اين معنا را برخي ماهيت مي‌دانند؛ لذا علم را داخل در يكي از مقولات مي‌پندارند؛ مانند مقوله كيف، انفعال، اضافه و بعضي مانند صدرالمتألهين(قدس سرّه) آن‏را مفهوم محض مي‌دانند؛ نه ماهيت؛ لذا علم را خارج از مقولات مي‌دانند و چون معناي علم، غير از معناي آن شي‏ء معلوم است، مثلاً درخت كه به ذهن آمد؛ بنابراين، بايد معناي علم را غير از معناي معلوم دانست.

6. وجود حقيقي و خارجي معناي علم كه در صحنه نفس وجود خارجي دارد؛ زيرا معناي علم گاهي معدوم است؛ در آن حالْ انسان عالم نيست و جاهل است و زماني موجود است؛ در آن حالْ انسان عالم است و جاهل نيست؛ پس علم داراي معنا و وجود خاص خود است.

7. ماهيت شخص عالم يعني انسان كه طبق معروف حيوان ناطق است.

8. وجود شخص عالم كه در خارج به نام انسان عيني موجود است.

حال بايد توجّه و عنايت نمود كه منظور از اتحاد عاقل و معقول بلكه عالم و معلوم، خواه در مرحله تعقّل باشد يا غير آن، كدام چيز از اشياء هشت‌گانه است؟ در اين بخش، آنچه گفتني است اين است كه آنچه در خارج از محدوده نفس يافت مي‌شود، خارج از مدار اتحاد مزبور است؛ يعني ماهيت شي‏ء خارج و وجود خارجي آن، به‏طور كامل بيرون از محور بحث است؛ چنان‌كه ماهيت ذهني آن شي‏ء معلوم و نيز وجود ذهني آن‏كه وجود ظلّي مي‌باشد، خارج از مدار سخن است. همچنين معناي علم، خواه ماهيت باشد يا مفهوم، بيرون از بحث است؛ چنان‌كه ماهيت عالم يعني انسان هم خارج از محور اتحاد ياد شده است. آنچه از امور هشت‌گانه يادشده مي‌ماند، همانا يكي وجود علم است؛ نه معناي علم كه وجود علم در متن نفس انسان يافت مي‌شود و وجود خارجي است؛ نه ذهني و ديگري، وجود خارجي شخص عالم است؛ يعني انسان خارجي؛ نه معناي آن؛ پس شش چيز از اشياء هشت‌گانه بيرون از مدار بحث اتحاد عالم و معلوم است. اكنون كه عنصر اول بحث روشن شد، نوبت به عنصر دوم آن مي‌رسد.

اما عنصر دوم، چون اتحاد دو چيز كه هر دو داراي فعليّت تامّ باشند، محال است و از طرف ديگر، اتحاد دو چيز كه يكي بالقوّه و ديگر بالفعل باشد، ولي هم قوّه اوّلي و هم فعليّت دومي با حفظ حدود خاص هريك باقي باشد، باز محال است؛ لذا اتحاد عاقل و معقول، در صورتي‌كه عاقلْ غير خود را تعقل كند، يا اصلاً در نزد بعضي از بزرگان گذشته مطرح نبود يا فتوا به امتناع آن مي‌دانند و اگر به جواز آن مايل بودند، برهان مسئله را نيافته يا ذكر نكرده بودند.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) بر اساس حركت جوهري و سير باطني نفس از مرحله ضعف و نقص به شدت و كمال وجودي، ثابت نموده‌ند كه وجود نفسِ متحرك، به حركت جوهري اشتداد مي‌يابد و به وجود علم كه حقيقتي است مجرد، مي‌رسد و با آن متحد مي‌گردد و چون وجود علم كه حقيقتي مجرد و ثابت است، نزد خودش حاضر است، سه مفهوم معروف علم و عالم و معلوم، از متن همان وجود ثابت مجرّد انتزاع مي‌شود؛ زيرا علم يعني حضور شي‏ء مجرد براي شي‏ء مجرد؛ خواه آن شي‏ء مجرد كه چيزي نزد او حاضر است، همان شي‏ء مجرد حاضر باشد يا غير آن و اگر شي‏ء مجردي براي غير خود حاضر شد، قطعاً نزد خودش حضور خواهد داشت؛ پس از آن‏جهت كه حاضر است، از وي مفهومِ معلوم انتزاع مي‌گردد و از آن حيث كه چيزي است كه شي‏ء مجرّد نزد وي حاضر است، از او مفهوم عالم انتزاع مي‌شود و از آن‏جهت كه خود نفسِ حضور است، از او مفهوم علم انتزاع مي‌شود؛ بنابراين، موجود مجرد مفروض، هم علم است، هم عالم، هم معلوم و چون نفس با حركت جوهري به همين وجود مجرد ثابت مي‌رسد و با وي متحد مي‌گردد، هم عالم است، هم معلوم؛ پس در حقيقت، وجود نفس با وجود علم كه حقيقت مجرد و ثابت است، متحد مي‌شود و هرگز سخن از اتحاد مفهومي يا ماهوي و مانند آن مطرح نيست؛ يعني نه مفهومي با مفهوم يا ماهيّت ديگر متحد مي‌شود، نه مفهوم يا ماهيت با وجود متحد مي‌شود؛ بلكه وجود عالم يعني انسان با وجود علم متحد خواهد شد و راه اتحاد هم فقط حركت جوهري است.

 

ويژگي هاي فلسفۀ صدرايي

از اينجا به چند مطلب عميق ديگر كه از ويژگيهاي فلسفه صدرايي ِ محسوب مي‌گردد، اشاره مي‌شود:

 1. جسمانية الحدوث وروحانيّة البقاء بودن نفس است كه بر اثر حركت جوهري تأمين مي‌شود؛ يعني نفس انسان، گرچه به‏لحاظ وجود عقلي خويش قبل از بدن موجود بود (قبليّت ذاتي، نه زماني)، ليكن به‏لحاظ وجود نفسي قبل از بدن موجود نبود؛ چنان‌كه به افلاطونيان منسوب است؛ بلكه همراه بدن پديد مي‌آيد، ليكن نه به‏وجود روحاني و مجرد كه منسوب به ارسطوئيان است؛ بلكه در بدو پيدايش خود جسماني است و در مرحله كمال نهايي‌اش روحاني و مجرد مي‌گردد و اين مطلب درخور بحث مستقل بود، ليكن طبق تناسب با بحث اتحاد عاقل و معقول كه از سير باطني نفس و حركت جوهري آن استمداد شد، در ذيل مسئله اتحاد مزبور ياد شد.

2. ادراك كلي مجرد، به‏طور تقشير، تجريد، تعميم، انتزاع و مانند آن نيست كه ديگران مي‌گفتند؛ زيرا اساس تفكر كلي مجرد، نزد ديگران اين بود كه نفس در مرتبه احساس با صورت محسوس خارجي كه معلوم بالعرض است، تماس مي‌گيرد و از آن راه، صورت محسوس ذهني كه معلوم بالذات است، در ذهن قرار خواهد گرفت و چون صورت حسّي، از موجود مشخص جزئي گرفته شد، حتماً جزئي است، آنگاه نفسْ همه خصوصيات كمّي، كيفي، اَيْني، وَضْعي و مانند آن‌ را از آن صورت حسّي تقشير مي‌نمايد و آن‌ را از همه همراهان تجريد مي‌كند؛ تا موجود جزئي جامع افراد شده، عموميّت يابد و بر ساير افرادي كه داراي همراهان خاص خود هستند، صادق شود؛ زيرا كلّي و جامعِ لابه‏شرط، بر همه افرادي كه داراي شرايط گوناگون‌اند، محمول مي‌شود.

ليكن صدرالمتألهين(قدس سرّه) بر اساس تجرد علم (هر گونه صورت علمي) و امتناع تغيير در يك صورت علمي مجرد، هرگز جريانهاي معهود نزد حكما را نپذيرفتند و تقشير و تجريد و تعميم و مانند آن‌را ناصواب دانستند و نظر خاص خود را در ادراك كلي مجرد، چنين اعلام داشتند كه موجود مجرد عقلي در موطن خود ثابت است و نفس كه در اوايل پيدايش خويش جسماني و متحرك است، بر اثر سير جوهري با آن موجود مجرد مرتبط مي‌شود و با هر مرتبه آن كه مرتبط شد، متحد مي‌گردد، آنگاه از همان موجود مجرد عقلي، مفهومي انتزاع مي‌شود كه معناي نَزْع و كندن چيزي از چيز ديگر را ندارد و همان مفهوم واحد، هنگام تطبيق بر مصاديق مادي آن كه نموداري از وجود آن موجود مجرد عقلي‌اند، صادق خواهد شد و در اين‌حال، چنين تلقّي مي‌شود كه نفسْ مفهوم جامع و كلي را با تقشير و تجريد صورت حسّي به‏دست آورده است.

لازم است به اين نكته توجه شود آنچه در اين وجيزه گنجانده مي‌شود، به‏مثابه فهرست معارف بلند صدرايي ِ است ويقيناً براي غير متضلّع در فلسفه آن بزرگ حكيم الهي، قابل هضم و پذيرش نيست.

3. تعقّل نزد ديگران، عبارت از تجريد مفهوم يا ماهيت معلوم است از همه اعراض و عوارض، ليكن در فلسفه صدرالمتألهين(قدس سرّه) به‏معناي تجريد از وجود مادي، حسي، خيالي و وهمي است؛ خواه با عوارض كلي و جامع مناسب با خودْ همراه آن معلوم باشد يا نباشد؛ يعني همين‌كه شي‏ء از مراحل يادشده حسّ، خيال و وهم گذشت، معقول خواهد شد؛ خواه بدون اعراض و عوارض باشد يا با اعراض و عوارضي كه آنها نيز مانند خودِ معروضْ مراحل ياد شده را پشت سر گذاشته و از قيد ماده، احساس، تخيّل و توهّم رهايي يافته باشند.

4. اِبصار و ديدن، نزد رياضي‌دانان سلف و طبيعي دانان گذشته، به تفسيرهاي گوناگون توجيه مي‌شد؛ چنان‌كه نزد اشراقيون همفكر شيخ اشراقْ معناي خاص خود را داشت، ليكن صدرالمتألهين(قدس سرّه)، آن‌ را به انشاي نفس در حيطه وجود احساسي خود، تفسير كرده است كه با آراي ديگران مختلف يا مخالف بود و حكيم سبزواري(قدس سرّه) بعد از نقل آراي ديگران و نقد آنها به نقلِ قول و نظر صدرالمتألهين(قدس سرّه) مي‌پردازد، و چنين مي‌فرمايد: «وصَدرُ الآراءِ هو رأي الصدر» [122]، يعني رأي صدرالمتألهين(قدس سرّه) در باب اِبصار و ديدن، در صدر همه رأيها قرار دارد.

5. تجرد قوّه خيال و وهم بلكه قوّه حس با حفظ مرتبه خاصّ هريك، از خصوصيات بارز فلسفه صدرايي است؛ زيرا تجردْ مانند خودِ وجود، حقيقت مشكّك است و چون علم با تمام مراتب خويش مجرّد است و هر قوه‌اي كه شي‏ء مجرد را ادراك كند با آن متحد است؛ پس درجه وجودي هر مرتبه از مراتب نفس كه ادراكي دارد، به همان نسبت مجرد است؛ يعني تمام شئون ادراكي نفسْ مجرد است؛ درحالي كه اثبات تجرّد غير از قوّه تعقّل، مقدور بسياري از صاحب نظران افلاطوني يا ارسطويي نبود.

6. نفس انسان در عين وحدت، همه شئون مادون خود را داراست؛ يعني هم به‏لحاظ كثرت در وحدت، تمام مراحل مادون نفس در متن مرحله عالي آن به‏طور بساطت و لَفّ وجود دارند و هم به‏لحاظ وحدت در كثرت، حقيقت نفس انساني در تمام مراحل مادون خود حضور دارد؛ بدون تجافي از مقام شامخ و بدون رهايي از مقام تنزّه و تجرّد تام.

يعني انسان، نه داراي نفوس متعدد است، نه اينكه فقط كارهاي عقلي و مجرد تام را خودش انجام مي‌دهد و كارهاي مادون تعقل را به توسط قواي خود؛ بلكه همه كارهاي عقلي، وهمي، خيالي و حسي را خودش انجام مي‌دهد؛ زيرا خودش با حفظ وحدت، در همه مراحل حضور دارد.

ششم. ارجاع علّيت به تَشَاءّن و تَجَلّي، يكي ديگر از ويژگيهاي فلسفه صدرايي است؛ زيرا عليّت و معلوليّت، از شئون واقعيت عيني است و تفسير آن برابر اختلاف در تبيين واقعيت عيني گوناگون است؛ مثلاً مكتبي كه واقعيت خارج را ماهيت مي‌داند؛ چون ماهيتها بر اثر محدود به حدّ معين‏بودن، جامع افراد و مانع اغياراند، هريك از ديگري مباين و جداست؛ قهراً عليّت بعضي براي بعض ديگر به‏معناي پديد آوردن چيز مباين و ساختن شي‏ء جداست؛ چنان‌كه برابر مكتب اصالت وجود و تباين حقايق وجودي، نتيجه تحليل عليّت، چيزي جز ايجاد چيز مباين و اِصدار شي‏ء جدا و مخالف با علت نيست.

اما بنا بر مكتب اصالت وجود و تشكيكِ حقيقتِ آن، گرچه درجات وجودْ مباين يكديگر نيستند و در نتيجه، معلول مباين با علت خود نيست، ولي معلول موجودي است در قبال علت؛ گرچه عينِ ربط به آن است؛ يعني معلول در حالي كه عين فقر و ربط و نياز به علت است، درجه ضعيفي از هستي را داراست، ليكن بنا بر مكتب اصالت وجود و وحدت شخصي آنْ كه اوج نظر صدرايي است و به سطح عرفان متصل است، عليّت و معلوليت كه از شئون واقعيت عيني است و واقعيت عيني، غير از وجود واحد شخصي چيز ديگر نيست. پس هر چه غير از آن وجود واحد شخصي مشاهده گردد، همانا جلوه اوست و هيچ سهمي از هستي ندارد؛ گرچه در حدّ وجود رابط و فقرِ محض باشد؛ بلكه به‏منزله صورت مرآتي است كه در قبال صاحب صورت، هيچ بهره‌اي از هستي ندارد؛ گرچه آيت و نشانه اوست.

همان‌طور كه مسئله وحدتِ شخصي وجودْ اوج حكمت متعاليه است و معناي وحدت وجودْ نزد راسخان حكمت و عرفانْ اين نيست كه مجموع جهان هستي خداست، بلكه خداوند تنها موجود واقعي جهان هستي است و نظام كيهاني و هر چه به عنوان غير خدا فرض شود، به‏منزله عكس آيينه است و هرگز خدا نيست و با خدا متحد نيست و خداوند در آنها حلول نكرده و با آنها يكي نشده، معناي عليت و معلوليت نيز در نظر نهايي صدرايي ِ به قله هَرَم معرفت رسيد و عليّت، غير از تجلّي و تَشَأّن، چيز ديگري نيست. در اين‏حال معلوم مي‌شود معلول كمتر از آن‌ست كه عين ربط و فقر باشد؛ چون فقير بودن، مستلزم اصلِ بودن است و چيزي كه هيچ بهره‌اي از بودن ندارد، سهمي از ربط و فقر هم نخواهد داشت.

هفتم. اثبات واجب از راه برهان صدّيقين با تطوّر خاص خود، از خصوصيتهاي ديگر حكمت صدرايي است؛ زيرا آنچه در مكتب مشاء به عنوان برهان صدّيقين مطرح بود، مبتني بر تفكر مفهومي و نه شهود حقيقي از يك نظر و متوقف بر امكان ماهوي و نه امكان فقري از سوي ديگر و مانند آن از مبادي تصوري يا تصديقي مَطْوِّي، از سوي سوم بود، ليكن برهان صدّيقين صدرايي مبتني بر شهود حقيقت وجود است؛ نه تفكر مفهومي از يك ديد و متوقف بر امكان فقري است؛ نه امكان ماهوي از جهت ديگر و نظاير آن از مبادي مَطْوِّي فلسفه صدرايي، از سوي سوم؛ لذا با مقدمات كمتر و راه كوتاه‌تر به هدف عالي‏تر و مقصد سامي‏تر مي‌توان رسيد. البته برهان صديقين صدرايي تطوّرهاي متعددي يافت كه برخي از آنها توسط حكيم سبزواري ِ صورت پذيرفت و بعض ديگر كه در اوْجِ هستي شناسي است، توسط استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) تحقق يافت.

هشتم. اثبات توحيد واجب از راه قاعده «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء وليس بشي‏ء منها»، از ره آورد مكتب صدرايي است؛ زيرا اصل قاعده، گرچه موروث از سَلَف صالح بوده است، ليكن استنباط فروع فراوان از آن، جزء روزيهاي مقدّر و مقرّر صدرالمتألهين(قدس سرّه) بوده است؛ زيرا برهان «بسيطالحقيقة» خيلي قوي‌تر از برهان «صرف الشي‏ء لا يتثنّي و لا يتكرّر» است كه در گفته‌هاي فارابي ِ و همفكران او يافت مي‌شود و در برهان «بسيطالحقيقة»، تمام شئون هستي براي واجب ثابت است و اگر واجب ديگري يافت شود، چون هر يك بيگانه از ديگري‌اند و هيچ ربط علّي و معلولي بين آنها نيست، هر يك فاقد درجه وجودي ديگري است؛ پس هر يك فاقد ديگري و واجد خويش است، در نتيجه هريك داراي دو جهت‌اند؛ يكي فقدان غَيْر و ديگري وجدان خود؛ پس هيچ‏يك بسيط محض نيستند؛ زيرا حيثيّت فقدان غَيْر، عينِ حيثيت وجدان خود نيست.

نهم. اثبات علم تفصيلي ازلي واجب به اشياء، قبل از وجود آنها، در عين علم اجمالي، توسط قاعده «بسيطالحقيقه»، از ره توشه‌هاي ديگر مكتب صدرايي ِ محسوب مي‌گردد. البته در كلمات عرفا، بحث مزبور كاملاً سابقه دارد و سير تحولي صدرالمتألهين(قدس سرّه) از فلسفه به عرفان، حل نهايي علم تفصيلي ازلي واجب به ماسوا را به ارمغان آورد؛ لذا وي خود را در پيروزي وامدار عرفاي نامدار مي‌داند، ولي شرح و بسط آن مسئله و تبيين فلسفي آن از بوستان فلسفه شكوفاي صدرايي ِ است.

علم تفصيلي ازلي، در صورتي كه صورتهاي ذهني اشياء باشند يا اعيان ثابته كه مظاهر اسماء و صفات‌اندْ پنداشته شود، هرگز عين ذات واجب نيست كه بسيط الحقيقه است؛ زيرا نه مفهوم يا ماهيت عين هستي محض است، نه متأخّر عين متقدّم است؛ از اين‏جهت، صدرالمتألهين(قدس سرّه) بعد از اينكه از عهده حلّ معضِل علم ازلي واجب به در آمد، در كمال ستايش خداوند و در نهايت بالندگي مي‌گويد[123]: «اين سخن در هيچ نوشتار يا گفتاري سابقه نداشت و جزء ابداعات الهي است».[124]

دهم. اثبات معاد جسماني به صورت جَسَداني، بدون آنكه هيچ خصوصيتي از خصوصيات انسان موجود در دنيا از بين برود، از اختراعات فلسفي صدرايي است؛ زيرا وي معتقد است هر انساني با تمام ويژگيهاي ظاهري و باطني خود محشور مي‌شود، ولي ماده دنيايي آن‌ را همراهي نمي‌كند و بر اين باور است كه بررسي معناي ماده و معناي نظام دنيايي و مانند آن، از مبادي تصوّري بحث است و فلسفه است كه در بخش مفاهيم و مبادي‏شناسي، عناوين مزبور را كه اصطلاحهاي خاص فن حكمت است، عهده‏دار تفسير آنهاست. ممكن است شخص يا مكتب معيني همان صورت اخروي را مادي تفسير كند، البته آزاد است، ليكن ماده براي خود، معنا، اقسام، احكام و آثار خاص دارد كه در دنيا همه آنها حاصل است و طبق شواهد نقلي و براهين عقلي هيچ‏يك از آنها در نظام آخرت راه ندارد و به همين جهت، جسم اخروي و معاد جسماني در عين صورت داشتن، ماده دنيايي را كه مايه كون و فساد، تغيّر و زوال است ندارد؛ يعني جسم اخروي از ماده مجرد است؛ گرچه از مقدور منزّه نيست.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) اين مطلب را درباره تمام اجسام اخروي معتقد است؛ نه درباره خصوص بدن انسان؛ يعني بهشتي كه انسانهاي وارسته در آن به‏سر مي‌برند؛ در عين جسماني بودن و تحقق داشتن بوستان، نهرها، ميوه‌ها، و مانند آن، ولي هيچ‏يك از اجسام مزبور، مادّي دنيايي نيستند؛ چون هريك منزّه از احكام ماده هستند. البته معاد روحاني و لذائذ تجرّدي روح و احكام عقلي، بحث جدايي دارد كه در آن هم، حكمت صدرايي لطايف خاص خود را داراست.

يازدهم. انسان در فلسفه صدرايي، نوع متوسط است؛ نه نوع اخير. توضيح آن در پرتو حركت جوهري قابل حل است؛ يعني حركت جوهري، همان‌طور كه در اثبات ضرورت اصل معاد سهم به‏سزايي دارد، در تبيين كيفيت آن نيز نقش مؤثر خواهد داشت؛ زيرا گذشتگان از حكما كه منكر حركت جوهري بودند، تمام تحولها را در مدار اعراض و عوارض محصور مي‌نمودند؛ قهراً انسان در تمام عقايد، اخلاق و افعال زشت يا زيباي خود، هيچ‌گونه تغيّر ذاتي پيدا نمي‌كرد و فقط در محورهاي اوصاف خود دگرگون مي‌شد. از اين‌جهت، تمام انسانهاي موحّد و ملحد، عادل و جائر، امين و خائن، مطيع و عاصي و... در گوهر ذات انساني يكسان‌اند؛ گرچه در اوصاف آن همسان نيستند؛ لذا انسان به عنوان نوع الأنواع ونوع اخير تلقي شده بود.

ليكن در فلسفه صدرايي ِ بر اساس حركت جوهري، هر گونه اعتقاد، اتصاف اخلاقي و ارتكاب عملي، زمينه تحول جوهري را به همراه دارد؛ تا اينكه گوهر ذات انسان در اثر سير جوهري به سَمْت خاص حركت كرده، با به دست آوردن ملكات نفساني و گذر از جنبه حال بودنِ اوصاف، زمينه تحوّل ذات را فراهم مي‌نمايد؛ به‏طوري كه ملكه نفساني رفته رفته به عنوان صورت نوعي و فصل مقوّم درآيد. در اين مقطع، گوهر ذات انسان را همان صورت نوعي و فصل اخير وي تشكيل مي‌دهد كه با ملكات اعتقادي و اتّصافي تحصيل نموده است. با اين تحليل، هرگز انسان نوع اخير نيست؛ بلكه نوع اخير، چيزي است كه با حركت جوهري پديد آمد.

مطلب مهمي كه از عرفان به حكمت متعاليه آمد و ريشه در قرآن و حديث دارد، اين است كه هر انساني كه در دنيا زندگي مي‌كند و در محدوده تكليف الهي قدم نهاد، بين چهار راه مخيّر است كه يكي از آنها حقّ و خير است و سه راه ديگر، باطل و شرّ گرچه شرّ مطلق وجود ندارد، ولي شرّ قياسي و اضافي قابل انتزاع است زيرا انسان يا با تقويت عقل نظري به انديشه‌هاي درست و سالم مي‌رسد و با تقويت عقل عملي به نيت پاك و اخلاص و اخلاق صالح راه مي‌يابد كه از جمع بين نظر صائب و عمل صالح راه فرشتگان را مي‌پيمايد و مُلك ملائكه را مقصد خود مي‌سازد و در سير باطني خويش فرشته مجسّد مي‌شود و با ملائكه محشور مي‌گردد؛ يا در راه ارضاي غريزه شهوت و چرا نمودن در مراتع لذتهاي حيواني گام نهاده، سير صورت دورني خود را به آن سمت سوق مي‌دهد كه رفته رفته به‏صورت بهيمه در مي‌آيد و فصل اخير او را صورت نوعي يكي از بهائم مخصوص تشكيل مي‌دهد؛ يا در راه تأمين اطفاء نائره غضب گام مي‌زند و با تقويت خوي درندگي، مسير گرگ شدن را طي مي‌نمايد كه سرانجام، فصل اخير او را صورت نوعي سَبُعِ ضارِء و گرگ خون آشام مي‌سازد؛ يا در طرح سياست بازيهاي استعمارگرانه و استثمارگرانه و استعبادگرانه و استحمارگرانه توده محروم و بي‏پناه جامعه را به دام مكر، خدعه، حيله، دسيسه، وسوسه و اغواگري خود مي‌افكند و راه نيرنگ و فريب را مي‌پيمايد كه سرانجام، فصل اخير و صورت نوعي خود را همان صورت ابليسي مي‌سازد و بدون كمترين مجاز در كلمه يا در اسناد، شيطان خواهد شد؛ خواه شيطان بزرگ يا شيطان كوچك: به هر تقدير، دسيسه مظلومان و غارت منابع و ذخاير محرومان توسّط حيله، كاري است ابليسي و اگر كسي در اين كار سير طولاني كند، زمينه تحول جوهري خود را در راه شيطان واقعي شدن فراهم كرده است.

با اين تحليل صدرايي روشن مي‌شود كه انسان در سر چهار راه ياد شده قرار دارد و با انتخاب هريك از آنها آينده گوهر ذات خود را رقم مي‌زند و به همان صورت در معاد محشور مي‌گردد.

آنچه در مسفورات عرفاني از شهودات آنها ثبت شد كه باطن افراد را به صورتهاي گوناگون ديده‌اند، در مكتوبات فلسفه صدرايي ِ از معقولات او مايه گرفت و مبرهن شد، ليكن ريشه همه آن مشهودات عرفاني و اين معقولات فلسفي، در نصوص ديني است؛ زيرا قرآن كريم درباره عدّه‌اي فرمود: «إنْ هُمْ إلاّ كالأنْعامِ بَلْ هُمْ أضلُّ» [125]، و درباره عدّه ديگر فرمود: «شَياطِيْنَ الإنْسِ والْجِنِّ» [126]؛ چنان‌كه در نهج‌البلاغه حضرت علي بن ابي‏طالب(عليه‌السلام) آمده است: «فالصّورةُ صورةُ إنسانٍ والقلبُ قَلْبُ حيوانٍ».[127] نتيجه اين بحث آن‌ست كه اگر در بعضي از نصوص ديني آمده است كه برخي از انسانهاي تبهكار در معاد به‏صورت حيوان مجسم مي‌شوندْ واقعيت عرفاني دارد؛ چنان‌كه عارفان واصل مشاهده نموده‌اند و حقيقت فلسفي دارد؛ چنان‌كه حكيمان متألّه چونان صدرالمتألهين(قدس سرّه) بر آن بر اساس حركت جوهري برهان اقامه كرده‌اند.

لازم است توجه شود كه مقتضاي حركت جوهري آن‌ست كه قبل از مرگ و ارتحال به عالم آخرت هم صورتهاي باطني افراد دگرگون مي‌شود، ليكن در دنيا ظهور ندارد، مگر براي افرادي كه درون بين‌اند و بر اسرار و نهانها آگاه‌اند، ولي در قيامت كه سرائر همگان هويدا مي‌گردد، ظهور مي‌يابد و علني و عمومي خواهد شد؛ بنابراين، مقصود اصل بحث اين نيست كه درون افراد در قيامت عوض مي‌شود؛ بلكه منظور آن است كه معاد، ظرف ظهور حقايق است؛ نه ظرف حدوث آنها و بين اين دو مطلب فرق عميقي است. چه بسا درون برخي از افراد قبل از مرگ هم دگرگون شود و براي عارفانِ شاهد روشن گردد، ليكن ظهور عمومي آن به معاد موكول باشد.

دوازدهم. تبيين قاعده «الواحدُ لا يصدر عنه إلاّ الواحد»، به روش عرفاني و جدا نمودن آن از روش مشّائي و اشراقي، از زاده راه فلسفه صدرايي به شمار مي‌آيد؛ زيرا ديگران واحدي را كه از مبدأ واحد صادر مي‌شود، موجود مشخّص و معيني نظير عقل اول مي‌دانستند كه غير از عقول و فرشتگان ديگر است و مرز خاص خود را دارد، در نتيجه براي صدور صادر دوم، بايد به فكر وساطت در صدور باشند و غير از مبدأ واحد را منشأ صدور بدانند و علل وَسَطيّه را همچنان ممتد بدانند؛ تا برسد به معلول اخير. البته همه معاليل جهانِ امكان، مخلوق واجب‌اند، با اين تفاوت كه بعضي بدون واسطه‌اند و برخي با واسطه.

ليكن مقصود از واحدِ صادر در فلسفه صدرايي، همانا فيض منبسط است كه از صدر تا ساقه جهان آفرينش را زير پوشش دارد و علت حقيقي سلسله مخلوقات، فقط همان واجب است و غير از واجب، هيچ سهمي در صدور اشياء ندارد، مگر به عنوان مجراي فيض؛ نظير كابل برق كه خود هيچ‌گونه برقي ندارد، ولي معبر آن است. نتيجه فلسفه صدرايي، آن است كه براي صادر از واجب، ثاني و دومي نيست؛ همان‌طور كه براي خود واجب، ثاني فرض ندارد؛ يعني سراسر جهان آفرينش، مقاطع گوناگونِ فيضِ واحد و منبسط واجب‌اند و تفصيل آن به عهده اسفار[128] است.

٭       ٭        ٭

 فصل نهم.

سيرحكمت متعاليه بعدازصدرالمتألهين(قدس سرّه)وفلاسفه‌اي كه دراين مسيرحركت كردند

چون تفكر صدرالمتألهين(قدس سرّه) همراه با نوآوريهاي سنت شكن بود، هضم مباني وي براي برخي آسان نبود و از طرف ديگر، فكر نو و طرح بديع، هم صَعْب المنال است، هم سَهْل الجدال. صعوبت ادراك آن، در تعمق وي نهفته است و سهولت ستيز با آن، در مأنوس نبودن و پشتوانه شهرت نداشتن تعبيه شده است؛ لذا افكار بلند صدرالمتألهين(قدس سرّه) در آغاز پيدايش خويش، كاملاً مورد استقبال قرار نگرفت؛ ازاين‌رو شاگردان مخصوص وي كه به افتخار مُصاهَرت او هم نائل آمده بودند، با اينكه ساليان متمادي در محضر آن بزرگ حكيم متألّه تَتَلْمُذْ نموده‌اند، ولي با تفكر مخصوص صدرايي آشنا نشدند؛ مانند حكيم بزرگوار، ملاعبدالرزاق لاهيجي ِ مؤلف كتاب ارزشمند شوارق؛ زيرا وي در مقابل فيض كاشاني ِ قرار گرفت كه شاگرد خاص و نيز صهر ديگر صدرالمتألهين(قدس سرّه) بود و از راه استاد خود جدا شد و نه تنها تفكر فلسفي ملاصدرا را ترك كرد؛ بلكه فلسفه مصطلح را رها نمود و به صَوْب كلام سفر كرد. البته وي در آغاز و مقدمه كتاب شوارقِ خويش، قريب به اين مضمون، چنين مي‌نگارد:

«كلام شيعه جداي از فلسفه نبود و متكلّمين شيعه، همانا فلاسفه اسلامي‌اند». به هر تقدير، روند بحثهاي او كلامي است؛ گرچه در موارد عديده‌اي نه تنها به تفكر فلسفي مي‌پردازد، بلكه به مباني خاص صدرالمتألهين(قدس سرّه) بسنده مي‌نمايد و بر بنيان مرصوص صدرايي، بناي استواري را مي‌سازد، ليكن ملامحسن فيض كاشاني ِ همان تفكر فلسفه صدرايي را در غالب نوشته‌هاي به‏جا مانده از وي، اعمّ از تفسير صافي، وافي، اصول المعارف و... محفوظنگه داشت و گاهي چنين ياد مي‌كند: «استادم در علوم حقيقي فرموده است... ».

غرض آنكه پيدايش افكار بديع صدرايي ِ نه تنها در بين معاصران خود تنشهاي گوناگون داشت، بلكه در بين شاگردان وي نيز با عكس‌العمل‏هاي متنوع روبه‌رو شد و اين تنشهاي متنوّع يا متعاند، همچنان ادامه داشت تا برخي از نوابغ مانند مولي علي بن جمشيد نوري تجلّي كرد و ساليان دراز به تبيين آراء ويژه صدرالمتألهين پرداخت و با پرورش شاگردان مستعد و متضلّع، بار امانت صدرايي را به مقصد رساند و حكيم سبزواري ِ كه خود از محضر سَلَف صالح و وارث مستحق صدرايي، يعني حكيم ملا علي نوري ِ استمداد جست، به تدريس، تأليف و تحقيق معارف حكمت متعاليه همت گماشت؛ رفته رفته مباني صدرايي جايگاه معرفتي خود را در حوزه‌هاي علمي اصفهان، تهران و خراسان باز يافت.

البته شاگردان بلاواسطه صدرالمتألهين(قدس سرّه) حكماي زيادي را پروراندند كه مي‌توان قاضي سعيد قمّي، شاگرد (ملا محسن فيض) را نام برد. وي (قاضي سعيد) گرچه داراي تفكر خاص است، ليكن اصول فراواني را از فلسفه صدرالمتألهين(قدس سرّه) توسط شاگرد معروفش ملا محسن فيض فرا گرفت و با تدريس و تأليف به نسل بعد از خود منتقل نمود.  قرن يازدهم هجري شمسي فلسفه از حوزه علمي اصفهان توسط حكماء گرانقدري مانند محمّد باقر داماد ِ، شيخ بهاء عاملي ِ ... و صدرالمتألهين(قدس سرّه) نضج يافت و به اوج رسيد. قرن دوازدهم توسط شاگردان آنان به ويژه شاگردان صدرالمتألهين(قدس سرّه) همان مكتب تبيين شد. قرن سيزدهم پرچمدار حكمت متعاليه، حكيم بزرگوار، آخوند ملا علي نوري(قدس سرّه) (متوفاي 1266) بود كه نه تنها مبيّن مباني فلسفه صدرايي ِ بود، بلكه بر بسياري از نوشته‌هاي تفسيري، حديثي، فلسفي و عرفاني وي تعليقه ارزشمندي نگاشت و شاگردان زيادي از محضر پر فيض حكيم نوري ِ، نور عرفان و فلسفه را فرا گرفتند كه حكيم حاج ملا هادي سبزواري ِ از آنان به‏شمار مي‌آيد و در همين قرن سيزدهم، بسياري از شاگردان حكيم ملا علي نوري ِ عهده‏دار كرسي تدريس، تأليف، تعليق، تحشيه و شرح كتب فلسفي، مخصوصاً مباني صدرالمتألهين(قدس سرّه) بوده‌اند. نمونه بارز آن، حكيم متألّه، حاج ملا هادي سبزواري (1212  1288) و آسيد رضي لاريجاني (متوفاي 1270) و حكيم بزرگوار، ملا عبدالله زنوزي (متوفاي 1257) و فرزند بزرگوارش، معروف به آقا علي مدرس زنوزي و ديگران بوده‌اند؛ گرچه مرحوم آقا علي مدرس (متوفاي 1320) از نامداران قرن بعد هم محسوب مي‌شود و نيز حكيم بزرگوار، آقا محمّد رضا قمشه‌اي از زمامداران حكمت در قرن سيزدهم بود. (13061241) قرن چهاردهم را شاگردان حكيم سبزواري، زنوزي، قمشه‌اي، سيد رضي لاريجاني و آقا علي مدرس و... اداره نموده‌ند.

بعضي از بزرگان حكمت در قرن چهاردهم، با مباني صدرالمتألهين(قدس سرّه) موافق نبوده، سيره مشّائين را ترجيح مي‌دادند؛ مانند حكيم ميرزا ابوالحسن جلوه (1238  1314) كه هم در قرن سيزده حضور فلسفي داشت و هم در اوائل قرن چهارده، تداوم تفكر عقلي و تدريس فلسفه را عهده‏دار بود.

اكثر بزرگان حكمت و عرفان در قرن چهاردهم هجري، از محضر حكماي يقين، مانند آقا علي مدرس زنوزي، آقا محمّد رضا قمشه‌اي، حكيم جلوه، و... بهره‌مند شدند؛ مانند آقاي ملا محمّد آملي، پدر بزرگوار حكيم متألّه، آقاي شيخ محمد تقي آملي كه از محضر پر فيض مرحوم، آقا علي مدرس و آقاي جلوه استفاده نموده است، همچنين آقاي ميرزا طاهر تنكابني ِ كه از محضر آقا علي مدرس زنوزي استفاضه نمود. عده‌اي از اين بزرگان قرن چهاردهم، نزد چند نفر از اعاظم قرن قبلي استضائه كرده‌اند.

حكيم و عارف متأله، آقا محمدرضا قمشه‌اي در پرورش شاگردان حكمت و عرفان در قرن سيزده سهم‏وافري داشت و بسياري از بزرگان قرن چهارده، معارف بلند عرفان و حكمت را توسط او به نسل بعد منتقل نموده‌اند؛ مانند آقاي ميرزا هاشم بن حسن بن محمد علي اشكوري لاهيجي (متوفاي 1332) كه بسياري از بزرگان بعدي از محضر پر فيض او استفاضه نموده‌اند؛ مانند آقاي ميرزا مهدي آشتياني (متوفاي 1372ه‏ق) و ميرزا احمد آشتياني و آقاي حسين فاضل توني (متوفاي 1339 شمسي) و آقاي ميرزا محمود قمي (1270  1346) و آقاي ميرزا محمّد علي شاه آبادي (1292  1369) و آقاي سيد محمد كاظم عصار (متوفاي 1394) و آقاي شيخ محمد تقي آملي و آقاي شيخ مهدي اميركلايي و جناب آقاي سيد ابوالحسن رفيعي قزويني (متوفاي 1395) و آقا بزرگ، حكيم خراساني از احفاد سيد مهدي شهيد (متوفاي 1355) و آقاي سيد حسين باد كوبه‌اي (متوفاي 1358) و آقاي شيخ اسدالله يزدي. گرچه بعضي از بزرگان حكمت و عرفان قرن چهاردهم، ناموران معروف قرن سيزدهم را ادراك نكرده‌ند، ولي جزء شاگردان قليل الواسطه آنان محسوب مي‌گردند و بسياري از مبادي و قواعد آنان را حفظ نموده‌اند. نكته مهم آن است كه آنچه در طي قرن اخير به‏جا ماند، قسمت مهم آن سهم حكمت متعاليه است؛ نه تفكر مشاء يا اشراق و رنج حكيم جلوه و مانند وي از بزرگان مايل به روش مشّاء، كمتر در نسلهاي بعد مانده است و از بزرگان حكمت در نيمه دوم قرن چهاردهم، جناب آقاي ميرزا ابوالحسن شعراني (13931321) و جناب آقاي مهدي الهي قمشه‌اي (متوفاي 1352ه‏ش)، چنان‌كه حكيم ملا محمّد هيدجي (متوفاي 1314) از مدرّسان رسمي فلسفه و مؤلّفان حكمت در نيمه دوم قرن سيزده و اوائل قرن چهارده در تهران بود. وي (هيدجي) نزد حكيم بزرگوار آميرزا حسين سبزواري، شاگرد مرحوم حاج ملا هادي سبزواري ِ و حكيم گرانقدر، ميرزا ابو الحسن جلوه معارف عقلي را آموخت و ساليان متمادي در مدرسه منيريه واقع در جنب سيد ناصرالدّين، به تدريس و بحث فلسفي اشتغال داشت و خانواده‌اي تشكيل نداد و عده‌اي از معاريف نيمه دوم قرن چهاردهم از شاگردان آن بزرگواراند.

 

فصل دهم.

 مهم‌ترين مسائل طرح شده در فلسفه اسلامي در قرن اخير

چون حكمت متعاليه كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) پرچمدار آن بود، مباني بديع و طرحهاي نوين و قابل توجه ارائه كرد، صاحب نظران فلسفي، كلامي و روايي، هر از چند گاهي مطلب تازه‌اي را عرضه مي‌نمودند؛ خواه در تأييد مباني صدرايي ِ، خواه در تغييرِ آن و هر يك از اين دو، در حدّ خود مايه شكوفايي مباني مزبور مي‌شد.

گاهي برخي از صاحب نظران مشّائي در سده اخير، راجع به حركت جوهري صدرالمتألهين(قدس سرّه) نقدي داشتند كه همين ناباوري تحولِ تدريجي جواهر مادي، زمينه دفاع شديد انديشوران صدرايي را فراهم‏مي‌كرد كه با تَشْييد براهين حركت جوهري و ابرام ادلّه آن، تهاجم منكران تغيّر تدريجي جواهر را دفع مي‌نمودند و دفاع مزبور، سبب شكوفايي مسئله حركت جوهري مي‌شد كه از اين نمونه، آنچه بين رأي حكيم بزرگوار، ميرزا ابو الحسن جلوه از يك سو، و آراي حكماي گرانقدر موافق حركت جوهري از سوي ديگرْ رخ داد، شاهد گوياي مدّعاي مزبور است.

زماني بعضي از صاحب نظران كلامي و نيز علاقه‌مندان به تفكر مشّائي، در قبال اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، موضع نقد و نقض گرفته، احتمال اصالت ماهيت را تأييد مي‌نمودند و همين حِياد و تك روي و جدايي از قافله راهيان كوي حكمت متعاليه، زمينه مقاومت صاحب بصران صدرايي را فراهم كرد كه دگربار، براهين متقن اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، مورد تحليل فلسفي قرار گيرد و هر گونه احتمال خلاف آن، مورد قدح و وَهن منطقي واقع شود كه از اين نمونه، آنچه بين رأي علّامه سمناني و مرحوم ملا صالح مازندراني از يك سو، و بين انديشوران صدرايي كه قائل و مايل به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت بوده و هستند از سوي ديگر، شاهد زنده مدّعاي ياد شده است.

گاهي برخي از صاحب نظران روايي و حديثي كه ذوق حديثي آنها بر وجدان منطقي، عقلي و قلبي آنان پيروز بود، در قبال معاد جسماني صدرالمتألهين(قدس سرّه) سرسختي نشان مي‌دادند و آن‌ را از جهت حديث، باطل و ضلالت مي‌پنداشتند و به اطفاء و ابطال و محو آن همت مي‌گماردند و همين وابستگي شديد به ظواهر نقلي و گسيختگي از براهين عقلي، زمينه محاوره صاحب‌دلان صدرايي را فراهم نمود كه مجدداً مسئله معاد جسماني ارزيابي گردد و معناي جسمِ مناسب آخرت تشريح شود؛ تا روشن گردد يك جسم اخروي در آنِ واحد، به‏صورتهاي متعدد كه بر او گذشت، متمثل مي‌شود؛ تا شهادت يا شكايت يا شفاعت و مانند آن‌را كه برابر هر صورتي به‏عهده دارد، ايفا نمايد.

گرچه فعلاً بحث در تقويت يا تضعيف مبناي صدرالمتألهين(قدس سرّه) در باب معاد جسماني نيست، ليكن اهميت مسئله از گذشته دور، به‏ويژه در سده اخير در مواضع مختلف، جلوه خاص پيدا مي‌نمود؛ چنان‌كه گاهي جريان جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس انساني كه شايد به‏نظر برخي از محدثان با بعضي از ظواهر منقول هماهنگ نبوده و نيست، مايه نقد آنها را فراهم مي‌كرد و زمينه مباحثه و ديالوگ علاقه‌مندان صدرايي را مهيا مي‌ساخت از سوي ديگر.

غرض آنكه آنچه بعد از صدرالمتألهين(قدس سرّه) به‏ويژه در قرن اخير، معركه آراي انديشوران بود و هست، نقض و ابرام آراي آن بزرگ حكيم متألّه است كه نمونه‌هايي از آن اشاره شد.

جريان تفسير صحيح قاعده «الواحد لا يصدر عنه إلاّ الواحد» كه صادر از واجب، همانا فيض منبسطِ يگانه است كه همه جهان آفرينش را در بر دارد و تجزيه آن به‏معناي تعدد و تنوع مقاطع فيض است كه متفيّض ناميده مي‌شود وگرنه اصل فيض بيش از يك فروغ رخ ساقي نيست كه در جام ماهيتهاي گوناگون جلوه نمود مطلب مهم ديگري است كه در نوشته‌هاي سده اخير خودنمايي مي‌نمايد؛ چنان‌كه امكان فقري در قبال امكان ماهوي، جزء مهم‏ترين مسائل مطروح در عصر حاضر است.

نوشته‌هاي آموزنده و به ياد ماندني بانوي ايراني، سيده نصرت امين اصفهاني (نفحات رحمانيه، سير و سلوك در روش اولياء و طريق سير سعداء و نوشته‌هاي ديگر آن بانو)، شاهد خوبي است براي اهتمام اين بانوي بزرگوار و صاحبْ دل ايراني، به جريان وحدت فيض منبسط و امكان فقري و ربط تمام موجودهاي امكاني به واجب و ظهور نور واجب در سراسر نظام كيهاني و سؤال نيازمندانه تمام موجودها به طور مستمر از يك سو، و پاسخ كريمانه واجب به طور مداوم از سوي ديگر.

البته آيه مبارك: «يَسْئَلُهُ مَنْ فِي السّمواتِ وَ الأرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي‏شَأنٍ»، دلالت آشكار دارد بر پيوند ناگسستني جهان آفرينش با واجب كه هر لحظه سؤال محتاجانه جهان از يك سو و دريافت جواب كريمانه از جهت ديگر، ادامه دارد.

 

فصل يازدهم.

علامه طباطبايي و فلسفه اسلامي

الف. نكات ويژه انديشه‌هاي فلسفي علامه طباطبايي ِ

چون فلسفه استدلالي بدون قواعد منطقي قابل تبيين نيست، اگر يك متفكري ديدگاههاي خاص منطقي داشت، قهراً آن ديدگاه منطقي در تحرير مسائل فلسفي ظهور خواهد كرد؛ لذا به‏گوشه‌اي از عنايتهاي خاص منطقي حضرت علّامه طباطبايي(قدس سرّه) اشاره مي‌شود؛ تا همراه با ساير ويژگيهاي فلسفي، راز تحول فلسفه در مكتب ايشان روشن گردد.

1. يكي از مباحث قضيّه در منطق، همانا تقسيم آن به موجبه محض و سالبه محض و موجبه معدوله و موجبه سالبة المحمول است. معناي ايجاب محض يا سلب صرف روشن است؛ چنان‌كه معناي ايجاب عدولي نيز براي آشنايان به مسائل منطقي آشكار است، اما موجبه سالبة المحمول از آن جهت كه كمتر مطرح است، نيازي به توضيح كوتاه دارد.

موجبه سالبة المحمول، عبارت از قضيّه‌اي است كه محمول آن از موضوع وي سلب شده باشد و در نتيجه، قضيه سالبه خواهد شد، دوباره سلب محمول بدون آنكه حرف نفي جزء محمول قرار گيرد و به‏صورت معدوله درآيد، بلكه با حفظ سالبه بودن، سلب مزبور يعني سلب محمول براي موضوع قضيّه ثابت شود كه در اين‏حال قضيّه مزبور به عنوان موجبه سالبة المحمول است، و سرّ نامگذاري آن به موجبه، براي آن است كه محمول مزبور براي موضوع قضيّه ثابت شد؛ نه آنكه از وي سلب شده باشد و جهت نامگذاري آن به سالبةالمحمول آن است كه محمول آن، يك شي‏ء ثبوتي نيست؛ بلكه سلبي است و سرّ عدم تسميه آن به معدوله، براي آن است كه حرف سلبْ جزء محمول نشد؛ بلكه به حالت سلبي خود باقي است و جنبه قطع ربط و نفي ارتباط را به همراه دارد و در واقع، همين نفي ربط و قطع نسبتِ محمول از موضوع، براي موضوع مزبور ثابت مي‌شود.

اين قضيّه (موجبه سالبة المحمول) مورد پذيرش صدرالمتألهين(قدس سرّه) است و برخي از مسائل فلسفي اسفار (ج1) را بر آن اساس حل كرده‌ند، ليكن مورد نقد علامه طباطبايي ِ واقع شد و از نظر ايشان مقبول نيست؛ زيرا سلب ربط وقطعِ نسبت، از آن جهت كه عدم است، هرگز قابل اثبات و حمل بر موضوع قضيّه نيست. البته هنگامي كه جزء محمول قرار گرفت، صبغه ايجابي مي‌يابد و قابل حمل بر موضوع قضيّه است و در آن‏حال قضيّه موجبه معدولة المحمول است و از بحث خارج مي‌شود.

2. صدرالمتألهين(قدس سرّه) مانند بسياري از حكماي ديگر، رهيابي برهان لمّي را به فلسفه روا مي‌دانستند؛ يعني بر اين باور بوده‌ند كه مي‌توان براي اثبات برخي از مجهولات براي موضوعهاي مناسب، از راه برهان لمّي دليل اقامه كرد و مسائل فلسفي خاص را با حدّ وسطي تبيين نمود كه علت خارجي ثبوت اكبر براي اصغر است، ليكن علامه طباطبايي ِ طبق استدلال مخصوص به خود، راه نفوذ برهان لمّي به فلسفه را مسدود مي‌دانند؛ زيرا به گمان شريف ايشان، تمام محمولهاي مسائل فلسفي، يا به تنهايي مساوي موضوع فلسفه‌اند يا با مقابل خود مساوي‌اند؛ زيرا محمول نبايد اخصّ از موضوع باشد، وگرنه عرض ذاتي او نبوده، قابل اقامه برهان نيست؛ بنابراين، تمام محمولها مساوي با موضوع فلسفه‌اند چون موضوع فلسفه يعني موجود از تمام اشيا اعمّ است، پس چيزي خارج از او نيست و اگر چيزي بيرون از موجود نبود، نمي‏تواند علت ثبوت محمول براي او باشد، در نتيجه به هيچ‌وجه اقامه برهان لمّي در مسائل فلسفي ممكن نيست؛ بلكه تنها راه آنْ همانا برهان اِنّي است و چون برهان انّي[129] در تقسيم ابتدائي به دو قسم منقسم مي‌شود، يكي آنكه از معلول پي به علت برده مي‌شود و ديگر آنكه از احدالمتلازمين پي به متلازم ديگر برده شود و در برهان منطق ثابت شد كه هرگز نمي‏توان از معلول پي به علت برد، زيرا مقدمات قبل از نتيجه قياس بايد يقيني باشند، در حالي كه با شك در علت، هرگز يقين به معلول پديد نمي‌آيد، چون مسبب را فقط از ناحيه سبب او مي‌توان شناخت (ذوات الأسباب لا تُعْرفُ إلاّ بأسبابها)، پس با جهل به علتْ چگونه قطع به معلول پيدا مي‌شود تا از راه يقين به معلول، علم به علت حاصل شود، در تمام موارد كه ظاهراً از معلول و مصنوع به علت و صانع پي برده مي‌شود، بازگشت آنها به استدلال از احد المتلازمين به متلازم ديگر است كه تفصيل و توضيح آن به‏عهده فنّ برهان منطق، به‏ويژه برهان شفاي ابن سينا ِ است.

غرض آنكه برهان اِنّي به‏معناي استدلال از معلول به علت، در هيچ جا ممكن نيست و در حدّ ذات خويش باطل است و برهان لمّي به‏معناي استدلال از علت وجودِ نعتي به معلول، گرچه در حدّ ذات خود ممكن است، بلكه بهترين نوع برهان همين است و در بسياري از موارد واقع شده است، ليكن در خصوص مسائل فلسفي، بر اساس استدلال ياد شده از سوي حضرت علامه طباطبايي ِ راه ندارد؛ پس تنها راه استدلال مباحث فلسفي، همانا پي بردن از احد المتلازمين به متلازم ديگر است.

3. معقول، از لحاظ تحقّق و عدم تحقّق آن در خارج، به معقول اوّلي و معقول ثانوي منقسم مي‌شود. معقول اول، مانند ماهيت كه هم در خارج وجود دارد، هم در ذهن يافت مي‌شود و معقول ثاني، مانند مفهوم كه فقط در ذهن يافت مي‌شود و در خارج از آن موجود نخواهد شد. معقول ثاني (مفهوم) كه در ذهن وجود دارد و اصلاً در خارج يافت نمي‏شود، به دو قسم تقسيم مي‌گردد؛ قسم اول آنكه گرچه خود مفهوم در خارج موجود نيست، ليكن موصوف به آن و اتصاف موصوف به آن در خارج يافت مي‌گردد و به اصطلاح، ظرف خودِ مفهوم كه وصف است و محمول قرار مي‌گيرد، ذهن است، ليكن ظرف اتصافِ موصوف به آن محمولْ خارج از ذهن مي‌باشد؛ چنان‌كه خود ذهن نيز ظرف اتصاف مزبور نيز هست. اين قسم از معقول ثاني را معقول ثاني فلسفي مي‌نامند.

قسم دوم آنكه نه خود مفهوم در خارج يافت مي‌شود، نه اتصاف موضوع به آن محمول در خارج يافت خواهد شد؛ بلكه هر دو در ذهن قرار دارند و به اصطلاح، ظرف عروضِ مفهوم مزبور بر موضوع و ظرف اتصافِ موضوع به آن مفهوم، هر دو ذهن است و به هيچ‌وجه به خارج از ذهن راه ندارند. اين قسم از معقول ثاني را معقول ثاني منطقي مي‌نامند. معقول ثاني فلسفي، عبارت از عناوين و مفاهيم خاصي‌اند كه محور بحث‌هاي حصولي در فلسفه قرار مي‌گيرند. و حاكي از مصاديق و معنون‌هاي خارجي‌اند كه آن مصاديق در خارج از ذهن به عناوين و مفاهيم ياد شده موصوف شده و مورد صدق آنها قرار مي‌گيرند. البته اگر چيزي از آنها در ذهن يافت شود، در محدوده ذهن هم مصداق عناوين مزبور خواهد شد؛ يعني ظرف وجود آن مفاهيم و نيز ظرف عروض آنها بر مصداق فقط در ذهن است؛ گرچه مصداق آنها و اتصاف مصداق به آنها، هم در خارج ممكن است، هم در ذهن؛ مانند مفهوم وجود، وحدت و كثرت، اصالت، تشكيك، علت و معلول، امكان و وجوب، قدم و حدوث و... كه همه مفاهيم ياد شده و مانند آن، فقط در ذهن يافت مي‌شوند، ليكن مصاديق آنها و اتصاف آن مصاديق به مفاهيم مزبور، گذشته از ذهن، در خارج نيز محقق‌اند. معقول ثاني منطقي، عبارت از عناوين و مفاهيم مخصوصي‌اند كه مدار بحث علم حصولي در منطق واقع‌ند و حاكي از مصاديق و مُعَنْوَنهاي ذهني‌ند كه آن مصاديق نيز مانند همين عناوين هرگز در خارج يافت نمي‌شوند و فقط در محدوده ذهن قرار دارند؛ به‏طوري كه وجود خود آن مفاهيم، عروض آنها بر مصاديق و اتصاف آن مصاديق به اين مفاهيم، همه در ذهن‌اند؛ نظير: مفهوم كلي و جزئي، تصور و تصديق، معرّف و حجت، قياس، استقراء و تمثيل و... كه همه اين عناوين و مصاديق آنها و عروض آنها بر مصاديق و اتّصاف مصاديق به آنها فقط در محدوده ذهن يافت مي‌شود.

نكته ويژه‌اي كه در انديشه فلسفي حضرت علامه طباطبايي(قدس سرّه) وجود داشته، اين است كه معناي اتصاف چيزي به چيز ديگر، همانا وجود رابط است كه وصف يعني وجود رابطي را به موصوف يعني وجود نفسي مرتبط مي‌سازد و چون اتصاف يعني وجود رابط داراي معناي حرفي است و هيچ‌گونه استقلالي ندارد، همواره تابع طرفين، يعني موضوع و محمول و موصوف و صفت است و هرگز ممكن نيست در ظرفي وجود داشته باشد، مگر آنكه طرفين ياد شده، در همان ظرف محقق باشند؛ بنابراين، آنچه در معقول ثاني منطقي بيان شد، كاملاً قابل پذيرش است؛ زيرا اتصاف كه همان وجود رابط است، مانند موصوف و صفت، در ذهن است و هماهنگي تامّ بين اجزاء سه گانه (موصوف، صفت، اتصاف) برقرار است.

ليكن آنچه در معقول ثاني فلسفي بيان شد، به هيچ‏وجه هماهنگ نيست؛ زيرا موصوف در خارج وجود دارد و صفت در ذهن است و وجود آن در خارج محال است و اتصاف موصوف به صفت يعني وجود رابط در خارج يافت مي‌شود و جهت ناهماهنگي آن، همان است كه قبلاً بيان شد؛ زيرا وجود رابطْ تابع طرفين است؛ چگونه ممكن است يك طرف آن يعني موصوف در خارج و طرف ديگر آن يعني صفت در ذهن يافت گردد و وجود رابط بتواند بين موجود ذهني و موجود خارجي، ربط تكويني برقرار نمايد؟!

چاره معضل مزبور، همان است كه صفت در معقول ثاني فلسفي به يك نحوي در خارج يافت شود و وجود انتزاعي او را براي اتصاف موضوع به وصف مزبور كافي بدانيم و وجود جدا كه داراي ما به ازاي خاص باشد، لازم نباشد؛ يعني صفت به وجود منشأ انتزاع خود موجود باشد و وجود امور انتزاعي نيز به همين اندازه است؛ نه بيش از آن.

لازم است به اين مطلب اعتراف نمود كه گرچه حضرت علامه طباطبايي به‏طور مكرر از معضل مزبور و حل آن سخن به ميان مي‌آوردند و به آن تصريح و اصرار مي‌ورزيدند، ليكن ريشه حل ياد شده را مي‌توان در برخي از كلمات صدرالمتألهين(قدس سرّه) يافت؛ چنان‌كه خود علامه طباطبايي ِ نيز به آن پي برده، و در تعليقه خود بر اسفار به ريشه حل نهايي كه در سخنان صدراي شيرازي(قدس سرّه) يافت شد، اشاره نموده و ديگران را متنبّه كرده‌اند.[130]

4. تحديد مرز حقايق و اعتباريات و تعيين حدود هريك و تفكيك هر يك از ديگري، از ويژگيهاي بارز انديشه فلسفي علامه طباطبايي(قدس سرّه) است؛ توضيح آن اين است كه علومي كه از بود و نبود اشياء بحث مي‌نمايند، از مقدمات حقيقي و برهان واقعي استمداد مي‌كنند؛ مانند طبيعي، رياضي، منطقي و فلسفي، و علومي كه از بايد و نبايد افعال و عناوين و اخلاق گفت‌وگو مي‌كنند و از مقدمات اعتباري و دليل قراردادي كمك مي‌گيرند و مقبول بودن فكر يا رأي خاص، در علوم حقيقي تأثيري ندارد، ولي در علوم اعتباري سهم به‏سزايي دارد.

براي پرهيز از خلط دو رشته مزبور و رهايي از آميختگي ناهماهنگ حقيقت و اعتبار، مقاله ششم اصول‏فلسفه و روش رئاليسم و نيز فصل دهم از مرحله يازدهم نهاية الحكمة را تحرير فرمود و در هر موردي كه خلط ياد شده نفوذ مي‌يافت، فوراً اعلام مي‌كردند و آن‌ را نقد مي‌فرمودند. به عنوان نمونه، مي‌توان تقسيم فاعل آگاه به فعل خود را به فاعل بالقصد و فاعل بالجبر ياد نمود، زيرا در بحث علت و معلول، بعد از تقسيم علت به فاعلي و غائي و مادي و صوري، هر يك از علتهاي چهارگانه به زيرمجموعه خاصي تقسيم مي‌شوند؛ از اين جهت، علت فاعلي به اقسام گوناگوني مانند فاعل بالطبع، فاعل بالقسر و... منقسم مي‌گردد كه يكي از آن اقسام، همانا فاعل بالقصد و فاعل بالجبراند كه هر دو زير مجموعه فاعل عالِم و آگاه قرار دارند و چون تقسيم بايد مُصَحّح خاص فلسفي را واجد باشد، لازم است دو قسم ياد شده يعني فاعل بالقصد و فاعل بالجبر از يكديگر امتياز واقعي داشته باشند؛ در حالي كه هيچ‌گونه فرق جوهري و امتياز فلسفي بين دو قسم مزبور نيست؛ چون مبادي تصوّري و تصديقي هر دو قسم يكسان است، ولي از لحاظ مسائل اعتباري و اجتماعي از يكديگر جدايند و براي هر يك اثر فقهي و حقوقي معيّني است و تنها عامل تفكيك آن دو از يكديگر در فلسفه، همانا خلط امور حقيقي و اعتباري است؛ لذا حضرت استاد به نقد آن پرداختند و منشأ اشتباه را نيز در نفوذ مسائل اعتباري در مباحث حقيقي دانستند.[131]

5. حركت جوهري كه تبيين و تعليل آن از ابتكارات فلسفه صدرايي است، فروع فراواني را به همراه دارد كه استنباط همه آن در مجال كوتاه ملاصدرا ِ نمي‌گنجيد و ديگران هم به آنها نپرداختند و به همان روال صدرايي سخن گفتند.

يكي از آن فروع پيچيده و عميق، همانا وقوع حركت در حركت است كه صدرالمتألهين(قدس سرّه) آن‌را نمي‌پذيرفت و همفكران متأخر از وي نيز او را در نفي وقوع حركت در حركت همراهي نموده‌اند، ليكن حضرت علامه طباطبايي ِ به وقوع آن فتوا داده‌اند و سند آن‌ را چنين ياد مي‌نمودند كه اَعراض در اصل وجود و در نحوه آن، تابعِ جوهراند كه به آن متكي‌اند و چون جوهرْ متحرك است و جوهر زير بناي همه اَعراض است، پس حتماً همه آنها متحول‌اند و از طرف ديگر، برخي از اَعراض حركتِ خاص به خود را داراست؛ بنابراين، بايد پذيرفت كه حركت در حركت راه مي‌يابد؛ زيرا اَعراض متحرك‌اند و همين اعراض متحرك، قائم به جوهراند و تابع آن هستند، و چون جوهرْ متحرك است، ممكن نيست اَعراض به تبع جوهر متحرك، در سَيَلان نباشند؛ پس اَعراضِ متحرك به تبع جوهر متحرك، حركت ديگري مي‌يابند.

لازم است عنايت شود كه وقوع حركت در حركت، مستلزم تبدّل حركت به سكون نيست؛ بلكه موجب اِمعان و بُطوء خواهد شد، ولي هرگز مستلزم سكون متحرك نيست.

 

6. فرق محمولِ به ضميمه با خارج محمول در عوارضِ لازمِ وجود، بر اساس حركت جوهري برطرف مي‌شود. حضرت علامه طباطبايي ِ بر اين فكر بودند كه چون عوارضِ لازمِ وجودِ طبيعي، محصول تحول جوهري همان موجود مادي سيال است و هر حركتي خروج از قوّه به فعل است؛ پس در نهاد هر موجود طبيعي، عوارض ذاتي او نهفته است و با سير دروني وي آشكار مي‌گردد؛ يعني عَرَضِ لازم، مانند عرض مفارق نيست كه از بيرون ذات پديد آيد و بر ذات عارض شود؛ بلكه از درون ذات موجود مادي برمي‌خيزد و هويدا مي‌گردد؛ لذا هر عَرَضِ لازم، جلوه‌اي از جلوه‌هاي گوهر موجود مادي است؛ پس نسبت به او خارج محمول است؛ نه محمول به ضميمه.

البته لازم است توجه شود كه خارج محمول به‏معناي صرف انتزاع مفهوم از ذات ماهوي يك چيز و حمل آن بر وي، اختصاص به همان معاني ذهني دارد، ولي خارج محمول به‏معناي آنكه محمول از متن ذات وجودي موضوع مستخرج باشد و بر آن حمل گردد، شامل اَعراضِ خارجي و اوصاف عيني موجودهاي متحول جوهري هم خواهد شد.

تفاوت ديگري كه بين خارج محمول ذهني و خارج محمول عيني است، آن است كه خارجِ محمولِ ذهني، نيازي به تحريك خارجي ندارد و صرف بررسي موضوع كافي است، ولي خارجِ محمولِ عيني، متوقف بر حركت و محتاج به تحريك خارجي است. به هر تقدير، بر اساس حركت جوهري مي‌توان بين عَرَضِ لازم و عَرَضِ مفارق فرق گذاشت؛ زيرا عرض لازم از متن ذات موجود مادي مي‌جوشد و عرض مفارق از بيرون ذات پديد مي‌آيد و بر آن عارض مي‌گردد.

7. حصر مقولات در ده يا بيشتر يا كمتر، عقلي نيست؛ لذا اختلاف نظر در آن راه دارد. حضرت علامه طباطبايي ِ در پذيرش مقوله «اَيْن» ترديد داشتند و آن‌ را به مقوله «وَضْع» برمي‌گرداندند و استقلالي براي مقوله اَيْن قائل نبودند؛ لذا در كتاب شريف نهاية الحكمة در تشريح وقوع حركت در مقولات، فرمودند: «مقوله اَين كه مستقل بالذات باشد، محل شك است».[132]

8. برهان صدّيقين كه تطورات فراواني را پشت سر گذاشت و از مكتب مشاء به حكمت متعاليه ترقي كرد، در فضاي حكمت متعاليه نيز ترقيات چشمگيري داشت كه اوج آن به انديشه بلند حضرت استاد علامه طباطبايي صورت پذيرفت.

لازم است توجه شود كه شيخ رئيس ِ در پايان نمط چهارم اشارات و تنبيهات برهان صديقين را از تقسيم مفهوم موجود به واجب و ممكن، تحصيل كرده‌اند و گفتند اگر مفهوم موجود مصداق واجب داشت كه مقصود حاصل است و اگر مصداق ممكن باشد، چون ممكن بدون واجب يافت نمي‌شود؛ براي اينكه ممكن به غير خود وابسته است و آن غير هم اگر به همين ممكن تكيه كند، مستلزم دَوْر است و اگر به ممكن ديگر تكيه نمايد و آن ممكن هم به ممكن ديگر وابسته باشد و سلسله ممكنها به واجب منتهي نگردد، موجب تسلسل است، و تسلسل هم مانند دور باطل و محال است، آنگاه فرمود: «از بررسي مفهوم وجود بدون استمداد از امور خارج از آن، وجود واجب اثبات شده است».[133]

صدرالمتألهين(قدس سرّه) كه از راسخان در حكمت متعاليه است، برهان صدّيقين را بر اساس اصالت وجود و تشكيك حقيقت آن و بساطت آن حقيقت تقرير نمود و بعد از وي توسط حكيم سبزواري(قدس سرّه) برخي از مقدمات آن كم شد؛ لذا راه رسيدن به مقصد كه همانا اثبات وجود واجب باشد، كوتاه‌تر مي‌گردد. آنچه توسط حكيم سبزواري ِ تقليل يافت، همانا مسئله تشكيك وجود و بساطت آن است؛ زيرا وي در تقرير برهان صدّيقين تنها به اصالت وجود بسنده نمود و چنين گفت: «حقيقت وجود كه اصالت آن ثابت شد، با قطع نظر از هر چيز ديگر، يا واجب است يا مستلزم واجب».[134] اگر واجب بود، كه مقصود حاصل است، اگر واجب نبود، مستلزم واجب است؛ زيرا ممكن كه فقير است، بدون واجب يافت نمي‌شود؛ براي اينكه دور و تسلسل محال مي‌باشد.

در تقرير حكيم سبزواري ِ از تشكيك وجود و نيز بساطت آن استمداد نشد و در نتيجه راه رسيدن به‏مقصد مستقيم‏تر و كوتاه‌تر شده است؛ ليكن استاد علامه طباطبايي ِ بدون استمداد از هيچ مبدأ تصديقي فلسفي، از قبيل اصالت وجود و مانند آن، برهان صدّيقين را تقرير فرموده‌ند؛ زيرا وي (علامه طباطبايي) بر اساس پذيرش اصل واقعيت، خواه وجود باشد يا ماهيت، مسئله اثبات واجب را به عنوان اولين مسئله فلسفي قابل طرح مي‌دانستند و مي‌فرمودند كه اصل واقعيت كه مقابل آن سفسطه است، به هيچ وجه قابل زوال نيست؛ زيرا فرض زوال واقعيتْ مستلزم تحقق آن است؛ چون اگر اصل واقعيت زائل شد يعني واقعاً زائل شد نه مجازاً پس بايد واقعيتي باشد كه زوال مزبور مطابق با آن باشد و چيزي كه از زوال او وجود و تحقق آن لازم مي‌آيد، معلوم مي‌شود كه زوال آن مستحيل است و چيزي كه زوال آن ممتنع باشد، واجب است.

اگر زوال مزبور امتناع غيري داشت، آن چيز واجب غيري است و اگر زوال ياد شده امتناع ذاتي داشت، آن شي‏ء واجب ذاتي است. و چون زوال اصل واقعيت يعني سفسطه محال ذاتي است، نه غيري و ممتنع مطلق است، نه مقيد و مشروط، زيرا در هيچ حال و شرطي، سفسطه درست نيست، پس اصل واقعيت به‏طور مطلق و نامحدود محقق و واجب است و چون آنچه در جهان امكان يافت شد يا يافت مي‌گردد، محدود و مقيد است و از زوال يا فرض آن هيچ محذوري لازم نمي‌يد، پس اصل واقعيت كه داراي ضرورت ازلي منطقي و ضرورت ذاتي فلسفي است، غير از همه اينهاست.

يعني آن اصل واقعيت هيچ‏يك از زمين، آسمان، انسان، فرشته و... نيست؛ زيرا اصل واقعيتْ ازلي است و هيچك‏يك از موجودهاي جهان امكانْ ازلي نيستند؛ پس هيچ‏يك اينها اصل واقعيت نيستند؛ گرچه به آن واقعيت مطلق وابسته‌اند و چون مجموع موجودات جهان خارج وجود جداگانه ندارد و از طرف ديگر، جامع آنها يك امر ذهني است كه فقط با تصور ذهن پديد مي‌آيد و با نبود ذهن رخت برمي‏بندد، پس آن واقعيت مطلق، نه مجموع موجودات است و نه جامع ذهني آنها؛ چنان‌كه جميع آنها هم نيست؛ پس اصل واقعيت، چيزي است ازلي و زوال آن امتناع ازلي دارد و واجب الوجود غير از آن نيست.

مطلب مهم آن است كه مسئله اثبات واجب، غير از مسئله اثبات اوصاف اوست؛ از قبيل واحد بودن، عالم بودن، قادر بودن، حي بودن و.... البته با تحليل دقيق پيرامون اصل واقعيت مي‌توان با ابزار فني فلسفه صدرايي ِ به بسياري از اوصاف ثبوتي و سلبي واجب راه يافت.

غرض آنكه به‏نظر استاد علاّمه طباطبايي ِ مسئله اثبات واجب مي‌تواند به عنوان اولين مسئله فلسفي مطرح گردد؛ با قطع نظر از آنكه اصل واقعيت كه مقبول و مفروغ عنه است، ماهيت باشد يا وجود. البته بحثهاي بعدي ثابت مي‌نمايد كه اصالت از آن وجود و هستي است؛ نه از آن ماهيت و چيستي.

 

9. همان‌طور كه اصل اثبات واجب از نظر علامه طباطبايي ِ با طرحي بديع ارائه شد، طرح برهان تمانع و اثبات توحيد ربوبي در مكتب علامه طباطبايي ِ به سبك بديع ارائه شد.

در برهان تمانع، نقد كلامي مشهوري است كه در بين برخي از متفكران فلسفي راه يافت و آن اينكه اگر دو واجب الوجود، جهان امكان را اداره نمايند، هيچ‌گونه فسادي لازم نمي‌آيد؛ زيرا منشأ فساد، يا اختلاف دو واجب مزبور، در علم و تشخيص صلاح و فساد است؛ يا اختلاف آنان در قدرت و عجز است؛ يا اختلاف آنها در جود و بخل است و مانند آن و چون هيچ‏يك از اختلافهاي مزبور درباره واجب الوجود راه ندارد، پس ممكن است دو واجب كه هر دو عالِم به‏مصالح مطلق‌اند و قادر و توانايند و منزّه از هوا و مبراي از هوس‌اند، جهان امكان را به نحو احسن بيافرينند و اداره كنند.

اشكال مزبور كه چهره كلامي آراسته‌اي دارد، سدّ راه بعضي از فرزانگان فلسفي شد؛ ليكن استاد علاّمه طباطبايي ِ در تقرير برهان تمانع، ذيل آيه: «لَوْ كانَ فِيْهِما الِهَةٌ إلاّ اللهُ لَفَسَدَتا» [135] چنين فرموده‌اند: «واجب الوجود اگر متعدد باشد، چون هر يك غير از ديگري است و اوصاف كمالي هر يك نيز عين ذات اوست، چون ذاتها متعدد و متباين‌اند، قطعاً علمها، قدرتها و همه اوصاف كمالي آنان نيز متعدد و متباين است، و بيرون از ذات واجبهاي ياد شده، چيزي به نام واقعيت، مصلحت، نظام احسن و... وجود ندارد؛ تا آنان كار خود را مطابق آن موجود خارجي قانونمند تنظيم كنند؛ زيرا بيرون از واجبْ هر چه فرض شود، معدوم است و فقط با فعل واجب پديد مي‌آيد[136]؛ بنابراين، هرگز نمي‏توان گفت: دو واجب جهان را بر اساس مصلحت و نظام احسن خلق نمايند و اداره كنند.[137]

 

ب. علاّمه طباطبايي و انديشه‌هاي اجتماعي

علاّمه طباطبايي ِ گذشته از تفكر عميق فلسفي، آشنايي كامل داشت به ژرفاي اسلام كه در قرآن و سنت معصومين(عليهم‌السلام) متبلور است و چون اسلام به تعريف جامعه، تبيين صلاح و فساد آن، تأسيس جامعه برين، تأمين حيات عقلي و فكري آن، تشكيل مدينه فاضله، تدوين قوانين و مقررات سعادت بخش آن و تعليم و تكميل و تتميم ساير مسائل مربوط به جامعه ره‌آورد فراواني دارد، از اين جهت، علاّمه طباطبايي ِ مباحث وافري را پيرامون جامعه شناسي طرح و ارائه نموده‌اند.

قبلاً بايد به يك نكته عنايت نمود كه اسلامْ غالب مباحث جامعه شناسي خود را پيرامون امّت واحده ارائه مي‌نمايد و براي هر امّتي مانند هر فرد، سعادت و شقاوت، مرگ و زندگي، صعود و سقوط، اتفاق و اختلاف، طَغوا و تقوا، صلاح و طَلاح و... قائل است.

امت از نظر قرآن كه علاّمه طباطبايي ِ آن‌را در تفسير شريف الميزان ذيل آيه: ﴿إنَّ هذِهِ أُمَّتُكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَأنا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ﴾ [138] معنا نموده‌اند، عبارت از جماعت و گروهي‌ند كه داراي مقصد و مقصود واحد باشند؛ زيرا «اَمَّ» يعني «قَصَدَ» و امّت يعني جماعت قاصد و قصد بدون مقصودي كه در اَمام و پيش روي آنان باشد، تحقق نمي‌يابد و براي نيل چنين گروه به چنان مقصود، چاره‌اي جز داشتن يك رهبر و امام نيست كه پيشگام گروه مزبور باشد و رائد آنان بوده، از سلامت راه و كيفيت پيمودن آن بيشتر از ديگران آگاه باشد و خودش پيشاپيش آنان گام بردارد و همه يا غالب آنها را به‏مقصد برساند.

اساس امّت واحده بودن جامعه انساني، همانا توحيد ربوبي است؛ يعني معتقد به يك مبدأ تربيت و تدبر كه آفرينش اصل جهان و تأسيس نظام كيهاني به عهده اوست.

جريان ربوبيت و الوهيت، جزء عناوين اعتباري و مناصب تشريفي نيست؛ تا هر گروهي برابر آداب، عادات، سنن و رسوم خاص خويش آن‌ را انتخاب نمايد؛ بلكه يك امر تكويني است كه اساس عالم و نظام آدم به آن تكيه مي‌نمايد و اجزاي جهان با يكديگر و افراد انسان با همديگر و ابعاض جهان و انسان با هم در پيوند تكويني تام به‏سر مي‌برند به‏طوري‏كه حوادث جهان در طرز تفكر و رفتار و نوشتار بشر نقش دارد، متقابلاً كيفيت اعمال جامعه در تبيين برخي از حوادث سودمند يا زيانبار اثر دارد. از اين لحاظ، جريان ربوبيت و الوهيت كه مقوّم امت بودن هر امت واحده است، بيش از هر عنصر محوري نقش تعيين‏كننده دارد؛ لذا در ذيل آيه ياد شده، از ربوبيت خداي يگانه و يكتا و نيز لزوم پرستش همان مبدأ واحد بي‏همتا سخن به‏ميان آمد.[139]

امّتي كه اسلام آن‌ را مي‌پروراند و علاّمه طباطبايي ِ در شرح آيه: «وَكَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهداءَ علي النّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيْداً... » [140] آن‌ را تحرير نموده است، تنها عبارت از جماعت خاصي نيست كه داراي مقصد معيّن است و از لحاظ گرايش به مسائل مادي و معنوي، نه در افراط محض به‏سر برد و در تفريط صرف زندگي كند و نه مانند برخي از اقوام و ملل ماده‌گرا جهشي به سمت عالم طبيعت داشته باشد كه جز دنيا و زرق و برق آن‌ را نبينند؛ «ذلِكَ مَبْلَغُهمْ مِنَ العِلْمِ» [141] و نه نظير بعضي از اقوام و ملل ديگر، جهشي به جهت عالَم ماوراء طبيعت داشته باشند كه رهبانيت پيشه كنند و از جامعه جدا شوند و از تهاجم طاغيان و محروميت پابرهنه‌گان بي‌خبر باشند و در كوتاه نمودن دست طاغي قدمي برندارند و در برپاي‌خاستن مظلوم كمكي نكنند، بلكه در مرز متوسط بين تندروها و كندروها قرار دارند و از گزند افراط و آسيب تفريط مصون‌اند و خصم ظالم و عون مظلوم‌اند.

زيرا اين معنا گرچه دقيق است و با بسياري از ظواهر ديني هماهنگ، ليكن معناي مزبور را كه حق است بايد از ساير ادله استنباط كرد؛ نه از آيه ياد شده، چون آيه ياد شده پيامي برتر و محتوايي دقيق‌تر از آنچه بيان شد، دارد و آن اين است كه امت وسط، عبارت از جماعت خاصي‌اند كه بين عالي و داني‌اند و منظور از علوّ و دنوّ، برتري مادي و دنيايي نيست؛ بلكه مقصود علوّ درجه هستي و دنوّ مرتبه وجودي است و كسي كه در پرتو عقيده، اخلاق اعمال صالح به اوج درجه هستي رسيد، از جهت درون‌بيني و آگاهي بر اسرار و سرائر مردم، به مقام شهادت اعمال مي‌رسد.

يعني در دنيا آنچه ديگران انجام مي‌دهند، مي‌بيند، و آن را تحمل مي‌كند، و در آخرت آنچه را كه قبلاً مشاهده نموده است، در محكمه عدل خداوند ارائه مي‌كند كه از آن در اصطلاح فقهي و حقوقي، به‏مقام اداي شهادت ياد مي‌شود؛ در قبال تحمّل شهادت.

چنين مقامي حتماً نيازمند به تهذيب روح، تزكيه نفس، حمايت از مظلوم، محاربه با ظالم و... است؛ پس منظور از وسط، آن نيست كه بين دو جناح افراط و تفريط قرار دارند؛ بلكه مقصود آن است كه بين عالي (انبياء، مرسلين و اولياء) و بين داني (توده مردم عادي) قرار دارند تا از آنچه بر مردم مي‌گذرد، آگاه‏باشند؛ چنان‌كه پيامبر خدا‏(صلّي الله عليه وآله وسلّم) كه عالي است، بر آنان يعني امت وسط گواه و شاهد است[142]. قرآن كريم، علت سقوط برخي از جوامع را تبهكاريهاي مستمر آنان مي‌داند و همين معنا را علاّمه طباطبايي با استمداد از آيه: ﴿ظَهَرَ الفَسادُ فِي البَرِّ وَالبَحْرِ بِما كَسَبَتْ أيْدِي النّاسِ لِيُذِيْقَهُمْ بَعْضَ الَّذي عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ﴾ [143] مبسوطاً تبيين مي‌نمايد.[144]

همين معنا را (سقوط ملتهاي تبهكار) در ذيل آيه ﴿أوَلَمْ يَسِيْرُوا فِي الأرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الَّذِيْنَ كانُوا مِنْ قَبْلِهِمْ كانُوا هُمْ أشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَاثاراً فِي‌الأرْضِ فَأخَذَهُمْ اللهُ بِذُنُوبِهِمْ وَ ما كانَ لَهُمْ مِنَ اللهِ مِنْ واقٍ﴾ [145] مشروحاً در الميزان[146] بيان فرموده‌اند و بيان داشتند كه نه استكبار نشانه كمال است و نه مانع نفوذ اراده و قدرت الهي؛ زيرا هرگونه مكر، كيد و حيله‌اي كه مستكبران به كار مي‌برند، نزد خدا حاضر است؛ ﴿وعنْدَ اللهِ مَكْرُهُمْ﴾، لذا هرگز نقشه مشئوم مستكبران در برابر خداوند اثري ندارد؛ گرچه آن نقشه‌هاي مشئوم، كوه افكن باشد؛ ﴿وَإنْ كانَ مَكْرُهُمْ لِتَزُولَ مِنْهُ الجِبال﴾[147]. غرض آنكه علاّمه طباطبايي در (ذيل آيه 21 سوره مؤمن) به علت سقوط ستمكاران طاغي و مستكبران غاوي، و معاندان هاوي اشاره نموده‌ند.[148]

بحثهاي مبسوط استاد طباطبايي ِ پيرامون جامعه، بيش از آن است كه در اين رساله بگنجد. مناسب است فهرست برخي از مباحث جامعه شناسي و انديشه اجتماعي ايشان ارائه شود؛ تا پژوهشگران محقّق در فرصت مناسب به تحليل و تجزيه آن بپردازند.

علاّمه طباطبايي ِ در جاي جاي الميزان به ويژه در پايان سوره (آل عمران) ذيل آيه: ﴿يا أيُّها الَّذِينَ امَنُوا اصْبِروا وَصابِروا وَرابِطُوا وَاتَّقُوا اللهَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ﴾ [149] فصول فراواني را تحت عنوان «كلامٌ في المرابطة في المجتمع الإسلامي»، گشوده‌اند كه فهرست آن فصول عبارت‌است از: 

1. انسان و اجتماع.

2. انسان و نموّ او در اجتماع.

3. اسلام و عنايت وي به اجتماع.

4. رابطه فرد و جامعه در اعتبار اسلامي.

5. آيا سنّت و قانون اجتماعي اسلام، قابل اجراء و دوام است؟

6. اجتماع اسلامي به چه چيز تكوّن مي‌يابد و زنده مي‌ماند؟

7. دو منطق اجتماعي، منطق تعقل و منطق احساس.

8. معناي ابتغاء و در خواست اجر و پاداش نزد خدا و اعراض از غير خدا.

9. معناي حريت در اسلام.

10. راه تحول و تكامل در مجتمع اسلامي.

11. آيا شريعت اسلام براي تأمين سعادت حيات دنيا و زندگي حاضر كافي است.

12. از ديدگاه اسلام چه كسي رهبري جامعه را به‏عهده دارد و سيره و رفتار او چيست؟

13. مرز كشور اسلامي عقيده است؛ نه حدود جغرافيائي و منطقه‌هاي اصطلاحي.

14. اسلام با تمام شئون خود اجتماعي است.

15. دين پيروزمند و سرآمد نهايي، همانا دين حقّ است كه جامعه برين و مدينه فاضله، ثمره پر بار ره‌آورد اوست.[150]

جامعه از نظر علاّمه طباطبايي ِ داراي حقيقتي است كه صاحب خاصيتها و آثار وجودي است.[151]

اقتصاد جامعه اسلامي از نظر علاّمه طباطبايي ِ چنين ترسيم شده است كه مجموع ثروت و مال دنيا متعلّق به همه مردم است و هنگام تزاحم مصلحت فرد و مصلحت جامعه، آنچه مقدم است، همانا مصلحت مجتمع انساني است[152]. گرچه افراد از يك نظر تشكيل دهنده اجتماع‌ند، ولي پيامهاي خاص جامعه در قرآن از نظر علاّمه طباطبايي ِ همچنان محفوظاست.[153]

در پايان، لازم است توجّه شود كه بحثهاي اجتماعي، جداي از مباحث فلسفي است؛ گرچه بي‌ارتباط با آن نيست و از طرف ديگر، از اهميت خاصي برخوردار است، لذا پيشنهاد مي‌شود براي بررسي انديشه‌هاي اجتماعي عموماً و انديشه‌هاي اجتماعي علامه طباطبايي ِ خصوصاً، رساله جداگانه تدوين گردد.

والحمد لله ربّ العالمين

جوادي آملي