بسم الله الرحنم الرحيم

 

شرايط نقد کتاب و عقايد قلبي مؤلف

مقدّمه

نقد و بررسي مطالب هر كتاب، غير از تحقيق پيرامون آراء شخصي مؤلف آن است؛ زيرا براي اظهار نظر دربارهٴ مضمون هر نوشته‏اي صِرفِ ظهور لفظي و رعايت قواعد محاوره قوانين ادبي آن كافي است.

ليكن داوري در زمينهٴ عقايد قلبي مؤلفِ آن، گذشته از توقف بر امور ياد شده، مبتني بر شرايط ديگري نيز هست مانند:

استناد اصل نوشته به آن مؤلف يقيني باشد.

تمام آنچه در آن كتاب آمده بدون تحريف و تفسير، نوشتهٴ همان مؤلف باشد.

مقصود مؤلف، صِرفِ جمع آوري مطالب و گردآوري اقوال بدون تضمين صدق و كذب يا تعهّد حق و باطل آنها نبوده، بلكه منظور وي بيان واقع و فتواي حق و نقل صدق باشد.

مؤلف در بيان واقع آزاد بوده و از گزند تقيّه و آسيب ترس، مصون بوده باشد.

آنچه در آن نوشتار آمده، آخرين اثر و رأي نهايي مؤلف آن بوده و فتواي پاياني او باشد.

برخي از مؤلفان در آغاز تأليف خود به وثاقت و اعتماد خويش بر همهٴ مضامين آن كتاب خبر مي‏دهند؛ همانند سخناني كه ابن بابويه قمي(قدّس‌سرّه) در آغاز من لا يحضره الفقيه گفته است و بعضي از مؤلفانِ ديگر، منظور خود را صرفِ جمع‏آوري اخبار و آراء ياد مي‏كنند و خود را از تميز صواب و ناصواب آن معاف مي‏دارند و آن را به پژوهشگران محقق مي‏سپارند؛ مانند علامه مجلسي(قدّس‌سرّه) در بحار الأنوار.

ديگر آن كه نقاط قوت يك مؤلف و ابتكارهاي فكري او هنگام بررسي آثار علمي آن مؤلف ملحوظ شده و خصوصيت عصر وي و قِدْمَتِ روزگار او مغفول نشود. چه بسا اگر همان مؤلف با حافظهٴ وافر و نبوغ بالغ و ذكاء سرشار خودْ در عصر ناقدان مي‏زيست، زمانهٴ خويش را بهتر مي‏شناخت و به معاصران خود خدمت علمي عميق ارائه مي‏داد و اگر ناقدانِ تأثيرِ وي در زمان او به سر مي‏بردند، چه بسا كه از وضع موجود كنوني خود بي‏خبر و از لغزشهاي فكري آن عصر مصون نمي‏ماندند؛ زيرا بسياري از بديهيات زمانِ متأخر، جزء مسائل نظري عصر متقدم بوده است و همچنين بسياري از مبادي روشن عصر لاحق، جزء مسائل دشوار زمانِ سابق به شمار مي‏آمد.

از اين رهگذر، حقِ قدْمَتِ متقدمان روشن خواهد شد؛ زيرا آنان با پيمودن راه صعب‏العبور و تحمّل تلخي خطاء، خيلي از نظريها را بديهي و بسياري از مسائل را مبادي قرار داده‏اند تا نه تنها در پيرامون آنها بحث نشود، بلكه از آنها به عنوان مبادي و مقدمات حلّ شده استمداد شود تا در پرتو آنها مسائل نظري ديگر استنباط گردد.

به عنوان نمونه مي‏توان جريان ذيل را يادآور شد: مرحوم كليني در كتاب توحيد كافي، باب «كون و مكان» چنين نقل مي‏كند: زُراره مي‏گويد: به حضرت امام باقر(عليه‏السلام) عرض كردم: آيا خداوند بود و چيزي نبود؟ فرمود: آري، خداوند بود و چيزي وجود نداشت. من گفتم: پس خداوند در كجا بود؟ زُراره گفت: در اين حال، حضرت امام باقر(عليه‏السلام) به جايي تكيه داده بود، بلافاصله به طور مستقيم نشست و فرمود: اي زُراره! مطلب محالي را در ميان آوردي و از مكان پرسيدي در حالي كه اصلاً مكان براي خداي سبحان كه منزّه از هر نقص و مبرّاي از هر نيازست، مستحيل است.[1]

از اين نقل، روشن مي‏شود كه جريان بي‏نيازي خداي سبحان از مكان كه در عصر ما جزء اصول حلّ شده و مسلّم است و پايهٴ حلّ بسياري از مسائل نظري قرار گرفته، در گذشتهٴ دور براي فقيه ناموري همانند «زراره»، جزء مسائل حلّ نشده به شمار مي‏آمد و اگر «زراره» در زمان ما به سر مي‏برد، خود از مدرّسان نامدار اين‏گونه معارف مي‏شد؛ بنابراين، با در نظر گرفتن عصر تأليف، تندي و شدّت انتقاد كاهش مي‏يابد و گام ناقدان از نقد اصل مطلب به جرح و قدح مؤلّفِ آن تعدّي نمي‏كند.

مانع نبودن حق گذشتگان از نقد عادلانه آثار آن ها

 

سوم حُرمت قِدْمَت قدماء، تنها در سبق زماني آنان نيست، بلكه حق تعليم و تربيت آنها همچنان محفوظ است، ليكن اين‏گونه از حقوق هرگز مانع نقد دوستانه و جرح عادلانهٴ آثار آنها نخواهد بود؛ وگرنه آنان به بررسي آراء علماي پيشين مبادرت نمي‏كردند و با نقد و نَقْب به تكميل آنها نمي‏پرداختند؛ بلكه عدم تعرّض نظرات آنان نوعي اعراضِ اعتراض‏آميز خواهد بود؛ بنابراين، تكريم آنها در نقل و نقد افكارشان نهفته است و با پذيرش اصلي كه در شرح حكمة الإشراق سهروردي به آن اشارت رفته است كه نيل به معارف الهي وقف هيچ عصر و مصر و نسل نبوده، بلكه همگان را به آن راه است و درب آن به روي عموم نسلها باز است كوشش ناقدان بصير بيشتر مي‏شود.

با توجه به اين پيشگفتار كوتاه پيرامون اَدَبِ نقد، بحثي دربارهٴ برخي از آراء تفسيري ابوجعفر محمد بن جرير طبري آملي (310 ـ 224ق) به عرض محققان شركت كننده در سمينار بين المللي طبري مي‏رسد.

اهميّت قرآن كريم را گذشته از خود قرآن و امامان معصوم (عليهم‏السلام) كه همتاي آنند علماء راسخين نيز كه نائبان راستين رهبران معصوم هستند، بيان نموده‏اند؛ چنان‏كه حضرت امام خميني قدس اللّه روحه الشريف در خطبهٴ وصيت‏نامهٴ سياسي الهي خويش چنين مرقوم فرموده‏اند: الحمدللّه و سبحانك، اللّهم صلّ علي محمد و آله مظاهر جمالك و جلالك و خزائن أسرار كتابك الذى تجلّي فيه الأحديّة بجميع أسمائك حتي المستأثر منها الذى لا يعلمه غيرك....

وقتي بحث دربارهٴ ذات حق و همچنين اوصاف ذاتي حق كه اَحَدي را به آن حَرَم اَمنْ بار نيست، نباشد و سخن در تجلّي و ظهورِ فعلي خداي سبحان باشد، انسان كامل توان نيل به كنه همهٴ تجلّيهاي فعلي خدا را دارد و چون به مقام فناي در توحيد واصل شد، حجاب غيريّت رخت بر مي‏بندد و آنچه را اغيار نمي‏دانند، او مي‏بيند و حديث شريف قُربِ نوافل كه در تمام جوامع مهمّ روايي علماي گرانسنگ تشيّع و تسنّن آمده است، پردهٴ پندار مُنزّهان صِرف را مي‏دَرَد و بهانهٴ راكدان بي‏سلوك را از كف ساكنان دلبستهٴ خاك گرفته و شوق سالكان كوي دلدار را مشتعل نموده تا بجايي برسند كه با علم حق، كتاب او را بيابند؛ نه با دانش خلق و با ديدهٴ حق و سامعهٴ حق، جمال او و كلام وي را بنگرند و بشنوند و سرانجام با زبان حق، اسرار آيات را بازگو كنند.

اين كار، ميسور مُفسِّري با روش روايي همچون طبري نيست؛ بلكه مقدور مفسّري جامع بينِ ثِقْلَين و حكيمي عارف و عارفي حكيم چون علاّمه طباطبايي و امام خميني قدّس اللّه أسرارهما خواهد بود؛ چنان‏كه در اين نقد گذرا روشن خواهد شد و عصارهٴ آن در طيّ فصول آينده بيان مي‏شود.

٭ ٭ ٭

 

فصل يكم.

سيرهٴ تفسير طبري

روش طبري در تفسير، عبارت است از: 1. نقل آراء صاحب نظران.

2. نقل ادلهٴ هريك از آنها. 3. انتخاب يكي از آنها يا ارائهٴ رأي جديد و استدلال بر آن به تقويت يكي از ادلّهٴ گذشتگان يا طرح تازه‏اي در مقام استنباط و چون طبري از حافظهٴ سرشار و اطلاع گسترده برخوردار بود، در اين امور توفيق خوبي حاصل نمود و در جمع احاديث و جرح و تعديل آنها و ترجيح سَنَدي يا ادبي بعضي بر بعضي ديگر از سعي بليغ دريغ نمي‏كرد.

ليكن محور قابل قبول او، همانا روايت بوده است؛ آن هم با استنباط از اهل روايت نه استظهار از اهل درايتْ كه هرگز مخصّص يا مُقيّد لُبّي متصل يا منفصل را از نظر دور نمي‏دارند و هماره عقل و شرع را دو پيك ارزشمند الهي، يكي از درون و ديگري از بيرون مي‏دانند.

طبري در ترجيح برخي از آراء يا در ابداع رأي جديد از متن آيات قرآن استفاده نموده و در اين باره چنين مي‏گويد: «كتابُ اللّه يصدّق بعضهُ بعضاً»؛ ليكن در شناخت آياتِ محكم از متشابه و ارجاع متشابه به محكم و حلّ اعضال و اشكال آن در پرتو محكم، راه صواب را طي نكرده است؛ به طوري كه گاهي محكم را به متشابه ارجاع داده و در اين اصل و فرع شناسي، زمام كار را به دست حديث سپرده است؛ در حالي كه اعتبار حديث، خواه داراي معارض باشد و خواه نباشد، بعد از عرضه بر قرآن كريم بوده و حجيّت آن پس از احراز عدم تباين و مخالفت با قرآن خواهد بود. بنابراين، تفسير طبري همانا تفسير به مأثور و اجتهاد در محور نقل و اعتمادِ وافر بر حديث است؛ گرچه منشأ آن يك صحابي باشد؛ نه معصوم.

خطر عزل عقل و جمود بر نقل، ره‏آوردي غير قابل قبول دارد. عقل همان‏طوري كه در فهميدن معاني الفاظ، خواه منطوق و خواه مفهوم و در درك مفاهيم آنها خواه موافق و خواه مخالف، مستمع خوبي است، در اقامهٴ دليل در قلمرو معارف عقلي نيز ناطق خوبي به شمار مي‏رود و هرگز نبايد از نطق عقل غفلت كرد و او را فقط در حدّ استماع نگه‏داشت؛ وگرنه همان محذوري لازم مي‏آيد كه طبري به آن مبتلا شده؛ چنان‏كه معلوم مي‏شود، طبري نه تنها بحثهاي عرفاني در ذيل آيه‏اي نظير ﴿هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن﴾[2] ندارد، بلكه بحثهاي برهاني مُتقن، در ذيل آيه‏اي مانند ﴿لَو كان فيهما الهة إلاّ اللّه لفسدتا﴾[3] ارائه نمي‏دهد.

 

فصل دوم.

معرفت خداي سبحان در تفسير طبري

شناخت خداي سبحان و اوصاف آن از قبيل توحيد ذاتي و وصفي و فعلي، يا توسط وحي و شهودِ مصون از گزند وهمْ و محفوظ از آسيبِ وسوسه و تلبيس شيطان است يا به برهان عقلي است كه از علوم متعارفه تشكيل شده و از انواع خلط و مغالطه مصون مانده است و به نظر ما جمع هر دو راه، ممكن بلكه كامل خواهد بود.

قرآن كريم هماهنگي وحي و عقل و ضرورت استناد به آنها را چنين بيان مي‏كند: ﴿قُلْ أرأيتم ما تَدْعونَ مِنْ دُونِ اللّه أروني ماذا خلقُوا مِنَ الأرض أم لهُمْ شِرْكٌ في السّمواتِ ائتوني بكتابٍ من قبل هذا أو أثارةٍ مِنْ عِلمٍ إنْ كُنتم صادقين﴾[4]؛ يعني اگر چيزي معبود شد، بايد سِمَت ربوبيّت را داشته باشد تا در سايهٴ پرورش تكويني‏اش شايستهٴ پرستش تشريعي باشد و اگر چيزي داراي سِمَت ربوبيّت بود، حتماً بايد داراي صفت خالقيت هم باشد و چيزي را خلق كرده باشد؛ خواه به طور استقلال، خواه به نحو اشتراك؛ هان اي بت‏پرستان! اعلام داريد كه معبودان دروغين شما چه كرده‏اند؛ آيا چيزي را در زمين آفريده‏اند يا در آفرينش آسمانها شركت دارند؟! براي اثبات خالقيّت آنها دليل اقامه كنيد يا از وحي سماوي كه به صورت كتاب الهي بر پيامبران نازل مي‏شود، سَنَدي ارائه دهيد يا از علم مأثور و مقبولِ عقل شاهدي اقامه نماييد.

محمد بن جرير طبري در تفسير اين كريمه، حجيّت عقل را تلويحاً يادآور شده‏ي، چنين مي‏گويد: «فانّ الدّعوي إذا لم يكن معها حجّة لم تُفنِ عن المدّعي شيئاً».[5] اكنون بايد ديد كه حُرْمت برهان عقلي از ديدگاه طبري چه اندازه است تا روشن گردد كه نحوهٴ تصديق آيات قرآن نسبت به يك‏ديگر و همچنين كيفيت انسجام و هماهنگي احاديث در مقايسه با هم و كيفيت پيوند قرآن با حديث از نظر طبري چگونه است.

طبري و بررسي آيه(لاتدرکه الابصار......)

مفاد آشكار آيهٴ ﴿لا تُدركهُ الأبْصارُ و هُوَ يُدركُ الأبصار و هوَ اللّطيفُ الخبير﴾[6] بيان برخي از اوصاف سلبي خداي سبحان است؛ به اين معنا كه وي منزّه از رؤيت با چشم ظاهري است؛ خواه در دنيا و خواه در آخرت، خواه در بيداري و خواه در خواب و لسان اين آيه از هرگونه تخصيص، تقييد و مانند آن اِباء داشته و همچنان به اتقان خود باقي است و جهت اين دو قضيه كه يكي سالبه و ديگري موجبه است، ضرورت ازلي است؛ يعني «لا تدركه الأبصار بالضرورة الأزلية و هو يدرك الأبصار بالضرورة الأزلية».

قول اول: مغايرت ادراک با رؤيت

طبري در ذيل اين كريمه چند قول نقل مي‏كند: 1. ادراك غير از رؤيت بصري است؛ چنان‏كه در آيهٴ ﴿...حتّي إذا أدركهُ الغَرَقُ قالَ امنتُ...﴾[7] ادراك هست، ولي رؤيت نيست و در آيهٴ ﴿فلمّا تراءا الجمعانِ قالَ أصحابُ موسي إنّا لمُدركونَ﴾[8] رؤيت بصري هست و ادراك نيست؛ زيرا خداوند وعده داد: ﴿...لا تخافُ دَرَكاً و لا تخشي﴾[9].

چون ادراك، غير از ديدن با چشم است و آنچه در اين آيه نفي شده، همانا ادراك است و نه رؤيت. پس، معناي آيه چنين است: چشمها نمي‏توانند خدا را ادراك (يعني احاطه) نمايند و اين منافات ندارد كه بتوانند او را ببينند؛ چنان‏كه مؤمنان و نيز بهشتيان در قيامت او را با چشم مي‏بينند و همان‏طوري كه اصل علم به خدا ممكن و احاطهٴ به آن محال است، اصل ديدن خدا ممكن و احاطه بصري به وي غير ممكن است و خداوند در قرآن از رؤيت عدّه‏اي در قيامت خبر داد: ﴿وجوه يومئذٍ ناضرة ٭ إلي ربّها ناظرة﴾[10] و پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نيز از آن گزارش داد كه مؤمنان خداوند را در قيامت مي‏بينند؛ همان‏طور كه ماه در شب بدْر ديده مي‏شود و همچنان‏كه آفتاب را بدون ابر مي‏بينيد.

چون كتاب خدا مصون از تعارض است، بلكه بعضي آيات او بعضي ديگر را تصديق مي‏كند و هيچ‏كدام از اين دو قول خداوند و پيامبر گرامي(صلي الله عليه و آله و سلم) ناسخ يك‏ديگر نيستند، پس نتيجهٴ جمعِ آيات و اخبار اين خواهد بود كه گرچه خداوند در دنيا اصلاً ديده نمي‏شود، ولي در آخرت بدون احاطه ديده خواهد شد.

قول دوم: نفي رؤيت بصري در دنيا و آخرت

2. ادراك در اين آيه به معناي رؤيت بصري است و مفاد آن اين است: هرگز خداوند با چشم ديده نمي‏شود؛ نه در دنيا و نه در آخرت و هركس بگويد: پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) پروردگار خود را ديده است، همانا دروغ گفته است و كسي كه بگويد اَحَدي خداي خويش را ديد، افترايي بس بزرگ به خداوند نسبت داده است كه ناديدني را ديدني معرفي نمود و آنچه از آيهٴ ﴿وجوه يومئذٍ ناضرة ٭ إلي ربّها ناظرة﴾ اراده شده است، هرگز به معناي نظر بصري نيست؛ بلكه به معناي انتظار در جهت پروردگار است.

گروهي از قائلان به اين قول اَخبار رؤيت خدا را مجعول دانسته و ديدن وي را عقلاً محال دانسته‏اند؛ زيرا رؤيت بصري، مستلزم تجسّم مرئي است؛

چنان‏كه شنيدنِ با سمع ظاهر و بوييدن با شامّهٴ بدني، مايهٴ جسميّت مسموع و مشموم خواهد بود.

قول سوم:نفي رؤيت در دنيا و اثبات آن در قيامت

3. ادراك در اين آيه به معناي رؤيت بصري است؛ نه به معناي احاطه و چون در آيهٴ ديگر سخن از نظر به سوي خدا به ميان آمده و نظر نيز به مرئي تعلق مي‏گيرد و نه نامرئي و از جهت ديگر هيچ‏گونه ناسازگاري و تعارضي بين آيات قرآن وجود ندارد، لذا بايد از اطلاق يا عموم آيهٴ نفي ادراك كه شامل دنيا و آخرت مي‏شود به توسط آيهٴ نظر به سوي خدا كه مخصوص قيامت است، رفع يد كرد و گفت: خداوند در دنيا ديده نمي‏شود، ولي در آخرت ديده خواهد شد.

قول چهارم: اختصاص رؤيت به مؤمنان

4. ادراك در اين آيه به معناي ديدن با چشم است؛ ولي بايد از عموم آن صرف نظر كرد و گفت: منظور آن است كه فقط ظالمان هرگز خدا را نمي‏بينند؛ چه در دنيا و چه در آخرت؛ امّا مؤمنان و اولياء الهي او را مي‏بينند.

قول پنجم: رؤيت اولياء الهي با حس ششم در آخرت

5. ادراك در اين آيه به معناي رؤيت بصري است و عموم آن همچنان محفوظ است؛ يعني هيچ‏كس، چه كافر چه مؤمن در هيچ نشئه، چه دنيا چه آخرت خداوند را با چشم نمي‏بيند؛ ليكن خداي سبحان براي اولياي خود در قيامت حِسّ ششمي خلق مي‏كند كه غير از حواس پنج‏گانهٴ آنهاست و ايشان با آن حسّ ششم خدا را مي‏بينند.

قائلان به اين قول چنين استدلال كرده‏اند: اگر خداوند در قيامت در اثر قوّت باصره قابل ديدن باشد در دنيا هم مرئي خواهد شد، ولو به طور ضعيف؛ زيرا حقيقتِ نيروي احساس در دنيا و آخرت طبق فرض يكي است و تفاوت اين دو عالم در قوت و ضعف آن است. پس، اصل رؤيت بايد در دنيا و آخرت حاصل گردد و تفاوت آنها در شدّت و ضعف باشد.[11]

طبري بعد از نقل اقوال ياد شده، چنين مي‏گويد: نزد ما صواب همان است كه اخبار متظاهرهٴ پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بر آن دلالت دارد كه شما خداوند را در قيامت مي‏بينيد؛ همان‏طوري كه ماه را در شب بَدْر و آفتاب بي‏اَبْر را مي‏بينيد. مؤمنان خدا را مي‏بينند و كافران از آن محجوب‏اند؛ چنان‏كه خداوند فرمود: ﴿كلاّ إنّهم عن ربّهم يومئذٍ لمحجوبون﴾.[12]

آنگاه دليل عقليِ قائلان به امتناع رؤيت خدا را چنين نقض مي‏كند: همان‏طوري كه هر فاعل و مُدَبّري يا مماسِّ فعل و تدبير خود است يا از آن جداست، ولي خداوند در حالي كه فاعل و مدبّر است، نه با فعل خود تماس دارد و نه از آن متباين است. (زيرا اين امور از خواص اجسام است) پس، خداوند نمي‏شود كه مرئي باشد و در عين حال در احكام جسميّت با ساير مرئي‏ها شريك نباشد. همچنين هر فاعل و مُدبّري داراي رنگ و مانند آن است؛ در حالي كه خداوند با اينكه فاعل و مدبّر است، هيچ‏گونه رنگي ندارد. پس، مي‏توان دربارهٴ رؤيت وي نيز چنين گفت كه مستلزم هيچ‏يك از اوصاف مشترك بين مرئي‏ها نيست كه همانند داشته باشد....

سپس مي‏افزايد: منكران رؤيت خدا مسائلي دارند كه در آنها تلبيس راه يافته و مقصود ما كشف تمويه‏هاي آنان است تا كسي كه در كتاب ما مي‏نگرد، بداند كه آنها به چيزي غير از آنچه شيطان برايشان مشتبه كرده، رجوع نمي‏كنند و در آراء خويش به آيهٴ قرآن يا حديث صحيح يا سقيم اصلاً مراجعه نمي‏نمايند؛ «فهم فى الظلمات يخبطون و فى العمياء يترددون نعوذ باللّه من الحيرة و الظلمة».[13]

همين معنا را كه امكان رؤيت خداوند در قيامت باشد، در ذيل آيهٴ 23 سورهٴ «القيامه» مجدداً بازگو كرده و چنين مي‏گويد: «أوْلي القولين فى ذلك عندنا بالصواب انّ معني ذلك، تنظر الي خالقها و بذلك جاء الأثر عن رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم(»[14]چنان‏كه در ذيل آيهٴ 143 از سورهٴ «اعراف»: «ربّ أرني أنظر إليك...» مطالبي دارد كه خلاصهٴ آنها اين است:

1. منظور از نظر در اين آيه رؤيت بصري است.

2. رؤيت در دنيا براي كسي حاصل نمي‏شود، مگر آنكه با مرگ وي همراه باشد.

3. رؤيت بصري در آخرت براي مؤمنان حاصل مي‏شود.

4. توبهٴ حضرت موسي(عليه‏السلام) در اين بود كه خداوند در دنيا ديده نمي‏شود؛ نه آنكه اصلاً ديده نشود.[15] اكنون نقدي گذرا بر گوشه‏اي از آراء طبري را ارائه مي‏دهيم:

1. عقل كه هم ناطقي نيرومند است، در معارف عقلي و هم مستمعي قوي در مفاهيم نقلي است، در تبيين آراء وي دخالت چنداني ندارد؛ وگرنه هرگز محكم متشابه نمي‏شد و متشابه محكم نمي‏گشت و آيهٴ ﴿لاتدركهُ الأبصار...﴾[16] محكوم آيات ﴿وجوه يَومئذٍ ناضرة ٭ إلي ربّها ناظرة﴾[17] نمي‏شد.

2. ادراك، معناي جامعي دارد كه در هر چيزي مناسب همان چيز است؛ ادراك غَرْق در آيهٴ ﴿...أدركه الغرق﴾[18] به معناي فرو بردن است و ادراك بصر در آيهٴ ﴿لاتدركهُ الأبصارُ...﴾ همانا ديدنست كه به طور مطلق نفي شد.

3. گرچه سياق آيهٴ نظر به سوي پروردگار، راجع به تقسيم چهره‏ها در قيامت است، ليكن به استناد همين آيه، نفي ادراك بصري و شواهد نقلي فراوان ديگر كه از اهل بيت عصمت و رسالت(عليهم‏السلام) رسيده است و به اعتماد برهان متين عقلي، مي‏توان گفت كه منظور همان چهرهٴ جان است كه برابر آيهٴ كريمهٴ ﴿فأقم وجهك للدينِ حنيفاً فطرتَ اللّه الّتي فطر الناسَ عليها لا تبديل لخلق اللّه ذلك الدين القيّم...﴾[19] خواهد بود و معناي آن لقاء اللّه با دل است؛ نه ديدن وي باچشم.

4. استدلال به احاديثِ رؤيت بصري اگر اصل آنها مجعول نباشد و اگر مراد از آنها به قول طبري ديدن با چشم باشد و نه شهود قلبي كه سخنان معصومين(عليهم‏السلام) آن را تأييد مي‏كند، نشانهٴ حديثگرايي در تشخيص اصلي‏ترين معارف ديني است و علامت حمل قرآن و عرض آن بر حديث است؛ در حالي كه وظيفهٴ ما عكس است؛ مگر در مورد تقييد و تخصيص و مانند آن بعد از تبيين خطوط اصيل و محوري قرآن و بايد قرآن ترازوي سنجش صحت و سقم همهٴ احاديث باشد تا چيزي مبائن او جعل نگردد.

5. نقض و معارضهٴ برهان عقليِ قائلانِ به امتناع رؤيت بصري به دو نمونهٴ فاعل مُدَبّر كه هماره يا تماس جسماني با فعل و تدبير خود دارد يا انفصال مادي از آن و همچنين همواره داراي رنگ و مانند آن است، در حالي كه خداوند فاعل و مدبّري است كه نه به فصل و وصل جسماني متصف است و نه به رنگ و بو و... موصوف مي‏گردد، ناشي از جهل به مؤدّاي برهان عقلي است؛ چنان‏كه هيچ قاعدهٴ كلي بر اين مطلب اقامه نشده است كه هر فاعل و مدبّري بايدچنين باشد؛ بلكه فاعل و مدبّر طبيعي، قانون خاص خود را دارد و فاعل و مدبّر ماوراء طبيعي نيز قانون مخصوص خود را داراست؛ چنان‏كه مولي الموحدين علي بن ابي‏طالب(عليه‏السلام) فرمود: «صانعٌ لا بجارحةٍ»[20]؛ «...فاعلٌ لا باضطرابِ آلةٍ».[21]

6. معرفت موساي كليم(عليه‏السلام) را بر معيار فهم خود سنجيد و توبهٴ آن حضرت را نسبت به چيزي قرار داد كه به گمان وي همهٴ اشاعره آن را مي‏دانند كه خداوند در دنيا ديده نمي‏شود و حضرت موسي(عليه‏السلام) بعد از اصابت صاعقه و مدهوشي، وقتي به هوش آمد، فهميد كه خداوند را فقط در آخرت مي‏توان ديد.

طبري اين‏گونه تفكّر جسمي را در ذيل آيهٴ 10 سورهٴ «فتح» نمايان مي‏كند؛ زيرا دربارهٴ ﴿يدُ اللّه فوق أيديهم...﴾[22] دو وجه ذكر مي‏كند: يكي آنكه دست خدا بالاي دست آنهاست، چون آنان در هنگام بيعتِ با پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) با خداوند بيعت مي‏كردند و ديگر آنكه منظور از دستْ قدرت باشد؛ نه عضوي خاص؛ يعني قدرت خدا در ياري پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فوق ياري آنهاست و هيچ‏كدام از دو وجه را بر ديگري ترجيح نمي‏دهد؛ با اينكه شيوهٴ طبري اين است كه اگر به نظر او برخي آراء بر برخي رجحان داشته باشند، اظهار نظر مي‏كند و وجه رجحان را بيان مي‏دارد؛ گرچه معيار ترجيح در موارد گوناگون مختلف است؛ گاهي ظاهر قرآن، مدلول حديث و گاهي نكتهٴ ادبي، مسبب رجحان قرار مي‏گيرد.

7. مهم‏ترين معيار ارزيابي او در معارف ديني، صرفِ حديث است و حديث غير معصوم را همانند خبر معصوم مي‏پندارد و بسياري از احاديث كه مايهٴ ترجيح اجتهادي اوست، اخباري است كه از برخي از صحابه نقل شده است؛ در حالي‏كه هرگز سخن صحابي ميزان سنجش آراء و اقوال موجود در محل بحث نخواهد بود؛ مخصوصاً در مسائل غير تعبدي كه ظنون را به آنها راه نيست و كاري از مظنّه و گمان حاصل نمي‏شود.

نشانهٴ حديث‏مداري طبري آن است كه در ذيل آيات المعارف كه حديث كمي وارد شده است، او بحث بسيار كوتاهي دارد؛ مانند ﴿لو كانَ فيهما الهةٌ إلاّ اللّه لفسدتا﴾[23] و نظاير آن كه اثري در تحقيقات عقلي در ذيل اين‏گونه آيات به جز اشارهٴ گذرا يافت نمي‏شود.

 

فصل سوم.

معرفت وحي و رسالت در تفسير طبري

مصونيت انسان کامل

انسان كامل از آن‏جهت كه به مرحلهٴ تجرد تام عقلي نائل آمده و از تقيّد به مرتبهٴ وهم و خيال رهايي يافت، هم از گزند توهم و تخيّل خام از درون مصون است و هم از آسيب وسوسهٴ ابليس از بيرون و حقايق غيب و شهود بدون سهو و نسيان و خطا مشهود او قرار مي‏گيرد و نيل به آن مقامِ والا مقدور همگان نيست و كسي كه سابقهٴ وثنيّت دارد و يا سائقهٴ ستم و تعدّي در او موجود است، توفيق رهيابي به مقام انسان كامل را ندارد و سعادت نيل به درجهٴ رسالت و رهبري ديني جامعه را نخواهد داشت: ﴿...لا ينالُ عهدي الظالمين﴾[24]؛ ﴿...اللّه أعلمُ حيثُ يجعلُ رسالته...﴾.[25]

اكنون بايد ديد طبري وحي و رسالت را چگونه ترسيم مي‏كند و راه نفوذ وهم و خيال و وسوسه را به مقام امن وحي چگونه باز مي‏دارد و صحنهٴ نزول وحي را چطور مورد تهاجم شيطان مي‏داند و خلاصه سابقهٴ برخي از انبياء را با وثنيّت به چه حال تبيين مي‏نمايد.

در ذيل آيات: ﴿و ما أرسلنا من قبلك من رسولٍ و لا نبيٍّ إلاّ إذا تمنّي ألقي الشيطانُ في أمنيته ٭ فينسخ اللّه ما يُلقي الشيطانُ ثُمّ يُحكمُ اللّه آياتهِ و اللّه عليمٌ حكيمُ﴾.[26] چنين نقل مي‏كند: پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) در يكي از محافل پر جمعيت قريش نشسته بود و آرزو مي‏كرد چيزي از جانب خدا بر او نازل نشود كه مايهٴ تنفّر و رنجش آنان گردد؛ در اين‏حال، سورهٴ ﴿و النجمِ إذا هوي ٭ ما ضلّ صاحبكم و ما غوي﴾[27] نازل شد و پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) آن را قرائت نمود. وقتي به آيهٴ ﴿أفرأيتم اللاّت و العُزّي ٭ و منوة الثالثةَ الاُخري﴾[28] رسيد، شيطان دو كلمهٴ (تلك الغرانقة العلي، و ان شفاعتهنّ لترجي) را بر او القاء كرد و پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) آنها را خواند؛ سپس سوره را به پايان رسانيد و در آخر سوره سجده كرد و همهٴ حاضران نيز سجده كردند و وليد بن مغيره كه در اثر سالمندي توانِ سجده را نداشت، خاك را به پيشاني خود رساند و بر آن سجده نمود و همگان به آنچه پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) تكلّم كرد خوشحال شدند و گفتند... آلههٴ ما براي ما نزد خدا شفاعت مي‏نمايند....

به همين مضمون نقلهاي فراواني دارد؛ سپس مي‏گويد: اين سهو پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) سانحهٴ سنگيني براي آن حضرت تلقّي شد و خداوند براي تسليت وي آيهٴ ﴿و ما أرسلنا من قبلك...﴾[29] را نازل فرمود.

خلاصهٴ آنچه از طبري در اين زمينه استفاده مي‏شود، اين است:

1. امكان سهو پيامبر در متن پيامي كه از خدا دريافت مي‏نمايد؛ قهراً امكان سهو در مسائل ديگر اعم از عبادت و غير آن بلا مانع خواهد بود؛ گرچه نمي‏توان از سهو در مسائل ديگر، امكان سهو در اصل پيام الهي را اثبات كرد.

2. سهوِ در اصل پيام الهي، اختصاص به بعضي از انبياء ندارد؛ بلكه هيچ پيامبري بدون سهو در متن پيام الهي نخواهد بود؛ زيرا آيهٴ ياد شده به منظور تسليت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده تا برساند كه همهٴ پيامبران به سانحهٴ سهو مبتلا بوده‏اند.

3. نه تنها سهو در اصل پيام ممكن است، بلكه به فعليّت رسيده و در قصهٴ غرانيق نيز واقع شده است.

4. منشأ سهو مزبور القاء شيطان بود و شيطان را در حريم اصل وحي راه نفوذ هست كه مي‏تواند در آن تصرّف نمايد.

5. گرچه شيطان در حريم وحي نفوذ دارد و چيزي را بر خلاف گفتهٴ خدا القاء مي‏كند، ليكن خداوند آن كلام سهوي و القاء شيطاني را نسخ مي‏نمايد وآيات واقعي خود را حاكم و نافذ مي‏سازد.

6. صيانت قرآن از تحريف گرچه حدوثاً با پديدهٴ سهو و القاء شيطاني منافات ندارد، ليكن به گمان طبري بقاءً با آن تنافي دارد؛ زيرا هرگونه القاء شيطاني نسخ مي‏شود و وحي ناب مي‏ماند. پس، نمي‏توان به استناد حفظ قرآن از تحريف، مانع اصلي سهو يا القاء شيطاني شد.

7. اشتمال صدر سورهٴ «و النجم» بر اينكه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) هرگز بر اساس هوا سخن نمي‏گويد؛ بلكه غير از وحي چيزي نخواهد گفت و همچنين اشتمال وسط آن سوره بر اينكه فرشته بدون اذن خدا حق شفاعت ندارد و شفاعت فرشتگان سودي ندارد چه رسد به شفاعت بتهاي دروغين. به گمان طبري اين نكات منافاتي با قصه غرانيق ندارد، زيرا جريان شفاعت بتها كلام سهوي و القاء شيطاني بود كه با نزول آيات منافي آن، نسخ مي‏شود.

8. قصهٴ غرانيق كه صدر و ذيل آن ناهماهنگ و متهافت است، نزد طبري بدون تنافي و قابل قبول است و سرّ تهافت آن اين است كه سورهٴ «النجم»، چنان‏كه گفته‏اند يك‏جا نازل شده و كلامي كه يك‏جا نازل شده چگونه مشتمل بر تناقض است؛ با اينكه متكلّم آن كلام، داعيهٴ هماهنگي كامل سراسر كتاب خود را داشته و از اين رهگذر، تحدّي هم نموده است؛ ﴿أفلا يتدبّرون القران أمْ علي قلوبٍ أقفالها﴾[30]؛ ﴿...لو كان مِنْ عندِ غيرِ اللّه لوجدوا فِيهِ اختلافاً كثيراً﴾.[31]

9. در پايان قصهٴ غرانيق آمده است كه صناديد شرك و سران الحاد، به مضمون سورهٴ «والنجم» راضي شدند و همراه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) سجده كردند.

ممكن است كسي تهافت اثبات شفاعت بتها و سلب آن را چنين توجيه كند، كه اثبات آن با سهو و القاء شيطاني بود و سلب آن با وحي و نسخ الهي و تحكيم آيات خدا انجام شد؛ ليكن با نفي صريح شفاعت بتها و با اشتمال سوره بر تجهيل مشركان و اندك دانستن دانش آنها و جاهل بودن آنان از جهان غيب و آخرت، چگونه مشركان راضي به مضمون آن سوره شدند و همگان سجده كردند و پير سالمندي كه توان وضع پيشاني بر خاك را نداشت، خاك را بر پيشاني نهاد و با اين وضع بر آن سجده كرد.

10. نقل چنين داستان موهون و موهومي به استناد سخن غير معصوم، نزد طبري موجّه است.[32] البته با اين شيوه، چهرهٴ نوراني صاحب لواء عصمت و پرچم صيانت از هرگونه خطاء و سهو و نسيان، مشوّه و مسخ مي‏گردد.

قرآن كريم، هم وحي را از گزند هرگونه تحريف و دستيابي شيطان مصون مي‏داند و هم پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) را در همهٴ مراحل وحي، مانند تلقّي و ضبط و نيز از آسيب سهو و صدمهٴ نسيان و القاء شيطاني محفوظ مي‏شمارد.

دربارهٴ صيانت وحي از آسيب هرگونه تحريف اجنبي و نفوذ ابليسي چنين مي‏فرمايد: ﴿و ما نتنزّل إلاّ بأمرِ ربّكَ لهُ ما بينَ أيدينا و ما خلفنا و ما بين ذلك و ما كان ربّكَ نَسيّاً﴾[33]؛ سخن فرشتگان اين است: ما هرگز بدون فرمان پروردگار تو نازل نمي‏شويم. آنچه قبل از ما بوده و به عنوان عِلل عاليه و مبادي فائقهٴ ما محسوب مي‏شوند، در اختيار خداست و همچنين آنچه بعد از ما بوده و به عنوان معاليل و لواحق وجودي ما به شمار مي‏آيند نيز در اختيار اوست.

همين‏طور آنچه بين مبادي سابقه و لواحق آينده قرار دارند، يعني تمام هستي خود ما و قوام وجودي ما نيز در اختيار اوست؛ پس تمام شؤون ما اعم از مبادي متقدّم و آثار متأخر و مقوّمهاي دروني با ارادهٴ خداوند اداره مي‏شود و خداوند هم منزّه از نسيان است؛ بنابراين، هيچ‏گونه راهي براي نفوذ غير خدا نيست و خدا هم مبرّاي از هرگونه سهو خواهد بود؛ و ساير آياتي كه دربارهٴ حفظ قرآن نازل شده است، همين مطلب را تأييد مي‏نمايد.

دربارهٴ عصمت پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) از گزند گزاف‏گويي يا فزوني و كاستي در تلقي يا حفظ يا املاء وحي، چنين مي‏فرمايد: ﴿إنّك لتلقّي القران من لدن حكيمٍ عليمٍ﴾[34]؛ يعني در مقام دريافت اصل وحي، تو آن را از نزد خداي حكيم عليم تلقّي مي‏نمايي و در نزد خدا جايي براي نفوذ غير خدا نخواهد بود؛ چنان‏كه كريمهٴ ﴿نزلَ به الروحُ الأمين ٭ علي قلبك لتكونَ مِن المنذرينَ﴾[35]، ﴿و بالحقّ أنزلناه و بالحقّ نزلَ﴾[36] صيانت مقامِ دريافت وحي را تأييد مي‏كند.

دربارهٴ عصمت در مقام ضبط و نگهداري وحي فرموده است: ﴿سَنُقرئكَ فلا تنسي﴾[37] و راجع به عصمت در مرتبهٴ انشاء و املاء و ابلاغ مي‏فرمايد: ﴿ما ينطق عن الهوي ٭ إن هو إلاّ وحيٌ يوحي﴾[38]؛ پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) همان‏طور كه در مقام ابلاغ پيام الهي، معصوم از هوا و مصون از هوس است و هرچه مي‏گويد همانا وحي الهي است، در مقام مأموريت هم مبرّاي از كتمان و منزّه از ضِنّت است؛ ﴿و ما هو علي الغيب بضنينٍ﴾[39]؛ يعني نبي اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) مصون از كتمان پيام است كه ضنّت و بخل بورزد و برخي از پيامها را به مردم نرساند؛ پس آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) در همهٴ شئونِ سلب و اثبات كه به پيام الهي بر مي‏گردد، معصوم است.

همان‏طوري كه جهات سه‏گانهٴ فرشتگان يعني (قبل) و (بَعد) و (مَع) آنان معصوم است، جهات سه‏گانهٴ پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نيز مصون خواهد بود؛ اما آنچه به قوام وجودي آن حضرت بر مي‏گردد، اعم از تلقي و ضبط و انشاء، مشروحاً بيان شد و اما آنچه به قَبل و بعد راجع به آن حضرت است، چنين مي‏فرمايد: ﴿عالمُ الغيبِ فلا يُظهرُ علي غيبه أحداً ٭ إلاّ من ارتضي من رسولٍ فإنّه يسلُكُ من بين يديهِ و مِن خلفهِ رصداً ٭ ليعلم أن قد أبلغوا رسالاتِ ربّهم و أحاط بما لديهم و أحصي كلّ شي‏ء عدداً﴾[40]؛ يعني وحي الهي بدون دخالت هيچ بيگانه‏اي به سمع جامعه مي‏رسد؛ از آن به بعد هركس نجات يافت، روي بيّنه است و هركس به هلاكت رسيد، منحرف از بيّنه خواهد بود؛ ﴿...ليهلك من هلك عن بيّنةٍ و يحيي من حيّ عن بيّنةٍ...﴾.[41]

بينش خاصي كه طبري و همفكرانش دربارهٴ نبوت عامّه داشته و دارند، نه سابقهٴ وثنيّت را منافي نيل به مقام نبوت مي‏دانند و نه لاحقهٴ سهو و القاء شيطاني را مباين مقام منيع رسالت مي‏يابند؛ لذا، در ذيل آيهٴ ﴿فلمّا جنّ عليهِ الّيلُ رءا كوكباً قال هذا ربّي فلمّا أفلَ قالَ لا أُحبُّ الآفلين﴾[42]، حديثي از ابن عباس به اين مضمون نقل مي‏كند: هنگامي كه ابراهيم(عليه‏السلام) ستاره را ديد، گفت: اين پروردگار من است و او را پرستش نمود و وقتي غروب كرد، گفت: من آفلها و غروب كننده‏ها را دوست ندارم و هنگامي كه ماه را طالع ديد، گفت: اين پروردگار من است و او را عبادت كرد و وقتي ماه غروب نمود، گفت: اگر پروردگار من مرا هدايت نكند، هر آينه از گمراهان خواهم بود و آنگاه كه آفتاب را طالع يافت، گفت: اين پروردگار من است و اين بزرگ‏تر است و او را پرستيد و وقتي كه غروب كرد، گفت: اي قوم من! آنچه شما شرك مي‏ورزيد من از آن بيزارم...؛ آنگاه سخن گروهي را كه به زعم او اهل روايت نيستند (و برهان عقلي را ملحوظ مي‏دارند)، چنين نقل مي‏كند:

1. روا نيست كسي كه به پيامبري مبعوث مي‏شود، مقداري از دوران بلوغ سنّي خود را در كفر گذرانده باشد.

2. آنچه خداوند دربارهٴ حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) حكايت نمود، نشانهٴ جهل آن پيامبر گرامي به امتناع ربوبيّت ستاره و ماه و آفتاب نبود.

3. آنچه در اين زمينه حكايت شد، يا بر وجه انكار و عيب بر پرستش اصنام است، زيرا وقتي كواكب سپهري صلاحيت ربوبيت را نداشته‏اند، بتهاي تراشيدهٴ زميني يقيناً صالح پرورش تكويني نخواهند بود يا بر وجه معارضه به باطل است؛ چنان‏كه در مناظره‏ها رايج است، يا بر وجه استفهام انكاري و توبيخ، يا مانند آن است.

سپس اصل برهان عقلي در مسئله را رسا ندانسته است و هيچ‏كدام از وجوه ياد شده را لازم تلقّي نكرده و چنين گفته است: «از گزارش خداوند دربارهٴ ابراهيم هنگامي كه ماه غروب كرد (اگر پروردگار من هدايتم نكند، من از گروه گمراهان خواهم بود)، مي‏توان استدلال كرد كه همهٴ اين اقوال ياد شده خطا و باطل است و صواب، همانا اعتراف به خدا و اعراض از ما سواي آن مي‏باشد».[43]

توهّم سابقهٴ وثنيّت براي پيامبران، گرچه يك لحظه باشد، نه تنها با برهان عقلي دربارهٴ نبوت عامه سازگار نيست، بلكه با ظواهر آياتي كه در اين زمينه نازل شده است نيز هماهنگ نمي‏باشد؛ زيرا قبل از جريان مشاهدهٴ كواكب و فرض ربوبيّت آنها و ابطال آن، دو آيه قرار داد كه هركدام شاهد بينش توحيدي حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) است: 1. ﴿و إذ قال إبراهيمُ لأبيهِ ازرَ أتتخذُ أصناماً الهة إنّي أراك و قومكَ في ضلالٍ مُبينٍ﴾[44]؛ 2. ﴿وكذلكَ نُري إبراهيم مَلكوتَ السمواتِ و الأرض و ليكونَ مِنَ الموقنينَ﴾.[45]

 

زيرا برابر آيهٴ اول، حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) آزر را توبيخ و بت‏پرستي را ضلالت و قوم آزر را مانند خود او در گمراهي واضح مي‏داند؛ پس چگونه خودش در بطلان بت‏پرستي شك دارد و لحظه‏اي را به پرستش اصنام سماوي به سر مي‏برد و برابر آيهٴ دوم، خداوند به طور مستمر كه از تعبير مضارع استفاده مي‏شود، ملكوت آسمانها و زمين را نشان حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) مي‏داد؛ كسي كه باطن عالم مُلك و درون آن را مي‏بيند و اين ديدن با ارائهٴ الهي حاصل مي‏شود، چگونه در ترديد به سر مي‏برد و غير خدا را مي‏پرستد.

چنان‏كه در پايان قصهٴ ديدن كواكب و احتجاج با قوم، شاهد ديگري وجود دارد كه گواه صادق توحيد ناب حضرت خليل(عليه‏السلام) است و آن شاهد عبارت از اين است: ﴿و تلك حجّتنا اتيناها إبراهيم علي قومه نرفعُ درجاتٍ من نشاء إنّ ربّك حكيمٌ عليمٌ﴾[46]؛ زيرا مفاد اين آيه آن است كه احتجاج ياد شده كه افول ستارگان با ربوبيت آنها سازگار نيست و خداوند آن است كه محبوب دلها و مجذوب قلبها باشد و هيچ‏كدام از اجرام سپهري صالح محبوبيّت نبوده و لايق ربوبيّت نمي‏باشند از طرف خداوند به حضرت ابراهيم(عليه‏السلام) تعليم و الهام يا وحي شد؛ از اين رهگذر كه قصهٴ مشاهدهٴ كواكب، محفوف به بيان عنايتهاي خاص الهي است، خواه به صورت ارائهٴ مستمر ملكوت كه قبل از آن ياد شد و خواه به صورت اعطاء حجّت و تعليم برهان كه بعد از آن ذكر شده است، مي‏توان استنباط كرد كه آن قصّه فقط جنبهٴ فرض و مانند آن را داراست؛ نه آنكه جنبهٴ پذيرش و پرستش بتهاي آسماني را داشته باشد.

نظر طبري را پيرامون نبوّت عامّه و اينكه آيا انبياء معصوم هستند يا نه و اينكه صِرفِ تكليف آنان به احكام و تحذير آنها از حرام و گناه و ترغيب آنان به حلال و ثواب، مستلزم ارتكاب آنان نسبت به معاصي نخواهد بود، مي‏توان از متشابهاتي كه با نزاهت انبياء از ذنوب توافق صريح ندارد، جست‏وجو نمود. وي در ذيل آيهٴ ﴿و ألقِ عصاكَ فلمّا راها تهتزّ كأنّها جانٌّ ولّي مُدبراً و لَمْ يُعقّب يا مُوسي لا تخفْ إنّي لا يخافُ لديّ المُرسلونَ ٭ إلاّ مَن ظَلمَ ثُمّ بَدّلَ حُسناً بعدَ سوءٍ فإنّي غفور رحيم﴾[47] چنين مي‏گويد: «...نزد من (يعني خداي سبحان) پيامبراني كه آنها را به نبوّت اختصاص دادم، نمي‏ترسند مگر كسي از آنها كه ستم كرده و كاري را به طوري كه مأذون نبود انجام داده باشد... و آنچه ديگران در معناي آيهٴ ياد شده گفته‏اند، ناصواب است و صواب همان‏است كه حَسَن بصري و ابن جُريح گفته‏اند و آن اينكه كلمهٴ ﴿إلاّ من ظَلَم﴾ استثناء صحيح از جملهٴ ﴿لا يخاف لديّ المرسلون﴾ است و حسن بصري معناي اين سخن خدا با موسي را چنين بيان كرد كه «من تو را ترساندم، چون تو آدم كشتي».[48]

زيرا مبناي اعتقاد طبري در نبوّت‏شناسي آن است كه رسالت با معصيت جمع مي‏شود و عصمت از عصيان لازم نيست. آيهٴ دوم سورهٴ «فتح» را طوري تفسير مي‏كند كه نه با عقل سازگار است و نه با سياق آيات تناسب دارد و خلاصه نظر ايشان دربارهٴ آيهٴ ﴿ليغفر لك اللّه ما تقدّم من ذنبك و ما تأخّرَ و يُتمّ نعمتهُ عليكَ وَ يَهديكَ صِراطاً مُستقيماً﴾[49] اين است: ما فتح را نصيب تو كرديم تا تو شكر و حمد خدا را به جاي آوري و تسبيح و استغفار كني تا با اين كارها خداوند، گناه قبل از پيروزي و بعد از آن را بيامرزد. دستور تسبيح و استغفار كه وسيلهٴ آمرزش گناه است، گرچه در اين آيه نيست، ولي در سورهٴ ﴿إذا جاء نصرُ اللّهِ و الفتح ٭ و رأيت الناسَ يدخلونَ في دينِ اللّه أفواجاً ٭ فسبّحْ بِحمدِ ربّكَ و استغفرهُ إنّه كان توّاباً﴾[50] آمده است؛ چنان‏كه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) خود فرمود: من هر روز يكصد بار استغفار و توبه مي‏نمايم و اگر مراد آيه همين نباشد كه ما گفتيم، نه براي آيهٴ قرآن معناي معقولي خواهد بود و نه براي حديث مزبور؛ چون استغفار، عبارت از اين است كه بنده‏اي از پروردگارش درخواست كند كه گناه او را ببخشد و اگر گناهي در كار نباشد، طلب آمرزش ديگر معنا ندارد؛ زيرا محال است گفته شود: خدايا گناهي كه نكرده‏ام بيامرز.[51]

با اين شيوه روشن مي‏شود كه طبري چگونه اين سنخ آيات را با هم جمع نظر كرده و چگونه آيات سورهٴ «نصر» را شاهد آيهٴ سورهٴ «فتح» قرار داده است و نيز معلوم مي‏شود كه چگونه دستور تسبيح و استغفار را از آن استنباط كرده و گناه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) (العياذ باللّه) را تثبيت كرده است و هم استدلال عقلي او در توجيه معناي استغفار روشن مي‏شود كه تنها مفاد آن به گمان وي طلب آمرزش از گناه معروف و مصطلح است؛ به طوري كه ذنب عارفان و گناه واليان و خطاء فانيان و سَيئه صالحان واصل را همچون گناه جاهلان و... مي‏پندارد.

با همان مبناي ياد شده كه گناه با رسالت سازگار است و عصمت در رسولان ضرورت ندارد و ابليس در آنها نفوذ دارد و آنان از آسيب وسوسهٴ شيطان در امان نبوده و از خطر سهو و نسيان مصون نيستند، در كمال سهولت، آيهٴ ﴿وَ إذا رأيت الّذين يخوضونَ في اياتنا فأعرض عنهم حتّي يخُوضوا في حديثٍ غيره و إمّا يُنسينّك الشيطانُ فلا تقعدُ بعد الذكري مع القومِ الظالمين﴾[52] را چنين تفسير مي‏كند: «خداوند به پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: در مجلس مشركان كه آيات الهي را استهزاء مي‏كنند، حاضر مشو و اگر شيطان اين فرمان الهي را از ياد تو برد و سپس تو آن را به ياد آوردي برخيز و با آنها مجالست نكن...».[53]

با اينكه توجه به آيه ي ﴿وَ قَدْ نَزّلَ عليكم في الكتاب أنْ إذا سمعتم آياتِ اللّه يُكفر بها و يُستهزء بها فلاتقعدوا معهم حتي يخوضوا في حديثٍ غيره إنّكم إذاً مثلهُمْ إنّ اللّه جامعُ المنافقينَ و الكافرينَ في جهنّم جميعاً﴾[54] كاملاً روشن مي‏كند كه نهي در آيهٴ قبلي، ناظر به مردم است؛ نه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم)؛ زيرا در اين آيه آمده است كه قبلاً بر شما نهي از حضور در مجلس استهزاء به آيات الهي نازل شده است؛ در حالي كه در سراسر قرآن كريم، هيچ آيه‏اي غير از آيهٴ قبلي در اين زمينه نازل نشده است؛ لذا معلوم مي‏شود كه مراد از آيهٴ قبلي، همان نهي مردم از شركت در محفل سخريّه قرآن و دين است و اين مردم هستند كه ممكن است مورد نفوذ ابليس قرار گرفته و نهي را فراموش كنند؛ نه پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) و بدين ترتيب طبري اين دو آيهٴ را هماهنگ نكرد تا روشن شود كه گرچه ظاهر خطاب آيهٴ اول متوجه پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است، ولي حقيقت آن متوجه امّت است؛ نه پيامبر گرامي(صلي الله عليه و آله و سلم).

اما نكتهٴ قابل تذكر اينكه همان‏طور كه علم حصولي بر دو قسم بديهي و نظري است و هر نظري به بديهي مستند است و همهٴ بديهي‏ها به اولي بالذات كه همان اصل استحاله تناقض است، منتهي خواهند بود و اوليّت آن ايجاب مي‏كند كه استدلال پذير نباشد و شك در آن يا قطع به بطلان آن، نشانهٴ صدق و حق بودن وي خواهد بود، زيرا شكّ با لا شكّ جمع نمي‏شود، چنان‏كه قطع با عدم قطع جمع نمي‏گردد، علم شهودي نيز دو قسم است: بيّن و مُبيّن و هر كشف مُبيّني به شهود بيّن مستند بوده و همهٴ شهودهاي بيّن به كشف بيّن بالذات كه همان وحي معصوم است، منتهي خواهند بود و در كشف بيّن بالذات، هيچ‏گونه احتمال خلاف راه ندارد؛ چنان‏كه در علم حصولي اولي بالذات نيز هيچ احتمال خلاف رخنه ندارد؛ لذا، بسياري از انبياء (عليهم‏السلام) صريحاً گفته‏اند: ﴿إنّي علي بيّنةٍ من ربّي﴾.[55]

هنگام نزول وحي و نيل مقام منيع نبوت، هيچ ترديدي براي وجود مبارك پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) متصور نبود تا براي رفع آن، قصّه را با حضرت خديجه در ميان بگذارد و خديجه آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) را به نزد ورقة بن نوفل ببرد يا گزارش حال آن وجود نوراني را به سمع ورقه برساند و با رهنمود ورقه، نبيّ گرامي(صلي الله عليه و آله و سلم) به مقام شامخ نبوت آگاه شده، سپس به آن ايمان بياورد و به رسالت خويش تصديق كند تا لازمهٴ اين پندار منسوج و سست باشد و آن اينكه ثبوت اصل دين به ارشاد يك غير مسلمان حاصل گرديده.

ليكن طبري در ذيل بخش اول سورهٴ ﴿اقرء باسم ربّك﴾ داستان رفتن خديجه و همچنين بردن نبي‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نزد ورقه را نقل مي‏كند و احراز و اثبات اصل نبوت را با راهنمايي ورقه تثبيت مي‏كند. آري، آنچنان نبوّتي كه با ترديد همراه باشد و در تشخيص آن با خديجه مشورت شود و با دست ورقة بن نوفل حلّ شود، هم با انجام گناه مي‏سازد و هم با نفوذ ابليس جمع مي‏شود و هم با افسانهٴ غرانيق مي‏سازد و....

فصل چهارم.

معرفت امامت در تفسير طبري

كامل‏ترين شناخت هر چيزي، همانا معرفت همان چيز است به مقوّمهاي وجودي او؛ اگر چيزي داراي علت وجودي باشد، شناخت وي از راه علت وجودي‏اش كامل‏ترين معرفتهاي ممكن دربارهٴ اوست؛ و اگر داراي علّت وجودي نباشد، مهم‏ترين راه شناخت وي، همان معرفت نحوهٴ هستي خود اوست؛ بنابراين، براي شناخت امام بايد اصل امامت را شناخت.

چنان‏كه براي معرفت پيامبر بايد به اصل رسالت آگاه شد و براي شناخت خداوند، لازم است معناي الوهيت به مقدار ميسور روشن شود؛ چنان‏كه مرحوم كليني از امام صادق(عليه‏السلام) چنين نقل كرده است: «اِعرفوا اللّه باللّهِ و الرسولَ بالرسالةِ و أُولوا الأمر بالأمرِ بالمعروفِ و...».[56]

چون امامت شناسي، فرع نبوّت شناسي است و نبوّت شناسي، فرع خداشناسي است، مباني گوناگون در خداشناسي، مايهٴ اختلاف مبنا در شناخت پيامبر شده و تعدّد مباني در پيامبر شناسي، سبب بروز اختلافْ در امام‏شناسي نيز شده است.

آنچه از طبري در فصل خداشناسي آمده است، زمينهٴ تفكر خاصّ وي را دربارهٴ پيامبرشناسي فراهم نموده؛ چنان‏كه پيامبرشناسي خاص وي، زمينهٴ شناخت مخصوص او به امام را فراهم كرده است؛ زيرا كسي كه عصمت پيامبر براي او حل نشده، معصوم بودن جانشين وي را نخواهد پذيرفت؛ چون نائب از منوب عنه افضل نيست.

امامت، از آن جهت كه شؤون نبوّت را داراست (غير از وحي تشريعي)، همهٴ شرايط آن را داراست؛ يعني اگر عصمتِ از عصيان و مصونيّت از نسيان و سهو، شرط رسالت و وصف لازمِ پيامبر است، همين شرط، شرطِ معتبر در امامت و وصف لازم امام هم خواهد بود و اگر افضليت از ديگران نيز صفت رسول خداست، جانشين وي نيز بايد همين صفت را داشته باشد و اگر اعطاء اصل مقام نبوّت در اختيار خداست و رسالت، امري است انتصابي، نه انتخابي، بخشودن اصل مقام امامت نيز در قلمرو اختيار خاص الهي است و امامت، امري است انتصابي؛ نه انتخابي و اگر تعيين شخص معيّن به عُنوان پيامبر، يا به اعجاز است و يا به تنصيص معصوم قبلي كه هردو كاشف از اِذن خداست، تعيين شخص معيّن به عنوان امام نيز با اعجاز اوست و يا به نصّ معصوم ديگر كه هر دو امارهٴ نصب الهي است.

غرض آنكه امامت، در بسياري از امور، همتاي نبوّت است؛ لذا، داراي همان شرايط و اوصاف بوده و همان احكام مقام ثبوت و اثبات نبوت را دارا مي‏باشد. همان‏طوري كه نبوّت عامّه را مي‏توان با برهان اثبات كرد، ولي نبوّت خاصه را نمي‏توان با دليل عقلي ثابت نمود و البته امامت عامه و امامت خاصه نيز چنين‏اند و همان‏طوري كه با علم شهودي مي‏توان نبوّت خاصهٴ پيامبر مخصوص را مشاهده كرد، با كشف شهودي نيز مي‏توان امامت خاصهٴ امام مخصوص را مشاهده نمود.

براي اثبات امامت عامّه، همان برهان حكمت كه دربارهٴ نبوت عامّه جاري است، كافي مي‏باشد. گروهي از متكلمان به قاعدهٴ لطف دربارهٴ نبوت عامه استدلال نموده‏اند؛ ولي دربارهٴ امامت عامّه به آن استدلال نكرده‏اند؛ چون امامت را فعل مردم مي‏دانند؛ نه فعل خدا و قاعدهٴ لطف براي اثبات ضرورت فعل خداست؛ نه وجوب تكليفي مردم و اين گروه، چون امامت را جزء فروع دين شمرده‏اند و آن را در رديف ساير احكام فقهي و فرعي درآورده‏اند و موضوع مسئلهٴ آنان فعلِ مكلّف است، نه فعل خدا، لذا از استدلال براي اثبات آن به قاعدهٴ لطف معذورند.

ليكن كساني كه امامت را چون نبوت، فعل خداوند مي‏دانند، نه فعل مردم، براي اثبات آن فقط به برهان عقلي استدلال مي‏كنند؛ گرچه حدّ وسط در برهان عقلي همواره يكسان نيست؛ زيرا غالب متكلمان اماميّه كه تفكر فلسفي نيز دارند به برهان حكمت استدلال كرده و حدّ وسط دليل آنها حكمت خداست و برخي از آنان به دليل قاعدهٴ لطف تمسّك مي‏جويند.

به هر حال، تذكر اين نكته لازم است كه تناسب بين دليل و مدّعا ايجاب مي‏نمايد كه هرگز كسي كه امامت را جزء اصول دين به شمار مي‏آورد، نه جزء فروع، براي اثبات آن مسئلهٴ كلامي استدلال فقهي نكند؛ بلكه فقط از راه دليل كلامي آن را تثبيت نمايد؛ ليكن برخي از متكلمان گرانقدر ما دليل فقهي را در كنار دليل كلامي ذكر كرده و آن را همانند دليل كلامي براي اثبات امامت عامه سودمند دانسته‏اند.

ابو اسحاق نوبختي در ياقوت، بعد از اقامهٴ دليل عقلي بر ضرورت امامت عامه از راه قاعدهٴ لطف، چنين مي‏گويد: «اما دليل سمعي بر وجوب امامت عامه آن است كه ما مأمور شديم به اجراء حدود، مانند بريدن‏دست دزد (سورهٴ مائده، آيهٴ 41) و مسئول اجراء و متولّي اقامهٴ حدّ سرقت، همهٴ مردم نيستند؛ بلكه سرپرست آن فقط زعيم مردم و امام امّت است؛ پس ما مأموريم به چيزي كه بدون نصب امام حاصل نخواهد شد و امر به هر چيز، هر آينه امر به چيزي است كه آن مأمور بدون آن چيز حاصل نخواهد شد؛ بنابراين، نصب امام واجب است».[57]

نتيجهٴ اين استدلال بر فرض تماميت آن، همانا ثبوت يك حكم فرعي و فقهي است كه وجوب نصب امام بر مردم باشد؛ نه يك حكم اصلي و كلامي كه وجوب نصب امام باشد از خداوند؛ چنان‏كه اماميه مي‏گويند و وجوب نصب او باشد بر خداوند؛ چنان‏كه معتزله مي‏پندارند و مرحوم علامه حلّي در شرح ياقوت نيز به اين نكتهٴ ياد شده عنايت نفرموده و نقدي بر متن ايراد نكرده است.[58]

قاعدهٴ عقلي، بيانگر ربط ضروري محمول قضيه با موضوع آن است؛ زيرا محمول مسئلهٴ عقلي از لوازم ضروري موضوع آن بوده؛ لذا، قابل اقامهٴ برهان عقلي است و هيچ‏گونه تخصيص يا تقييدي را نمي‏پذيرد و هرگونه استثنايي نقيض آن محسوب مي‏گردد؛ بر خلاف قاعدهٴ نقلي كه با هرگونه تخصيص يا تقييدي سازگار مي‏باشد و هنگام برخورد با مُخصِّص يا مقيّد، جمع دلالي دارد.

قاعدهٴ لطف دلالت دارد بر اينكه هرچه انسان را به كمال نزديك مي‏كند و او را از هلاك مي‏رهاند و مايهٴ تقرّب او به بهشت و تبعُّد وي از دوزخ است، صدور آن از خداوند لازم است و اين اصل كلّي است و قابل استثناء نمي‏باشد؛ ليكن طبري در تفسيرش ذيل آيهٴ ﴿...و لو شاء اللّه لجمعهم علي الهُدي فلا تكوننّ من الجاهلين﴾[59] چنين مي‏گويد: «از اين گزارش خداوند معلوم مي‏شود كه آنچه اهل تفويض مي‏پندارند، خطاست؛ زيرا آنان منكر اين موضوع هستند كه خداوند داراي لطف خاص است و هر كه را بخواهد از آن برخوردار مي‏كند تا او به توفيق الهي هدايت يابد و منقاد حق شود و به سوي او برگردد و اهتداء و ايمان را بر ضلالت و كفر برگزيند و خداوند خبر داد كه توان آن را دارد كه همگان را هدايت نمايد و از اينكه برخي از انسانها توفيق هدايت بهرهٴ آنها نشد، با اينكه افاضهٴ اين فيض به آنان مقدور خداوند بوده و مي‏باشد، دليل روشني است بر اينكه همهٴ اسباب هدايت را خداوند قادر بر آن، در اختيارشان نگذاشت تا آنها به وسيلهٴ اين اسباب خاص هدايت شوند».[60] در اينجا تذكر چند نكته سودمند است:

1. خداوند بر اساس هدايت تشريعي، خواهان هدايت همگان بوده است؛ لذا، عموم مردم را در طيّ اعصار و قرون تا قيامت راهنمايي نموده است و آياتي از قبيلِ ﴿... هديً للناس﴾[61]، ﴿للعالمين نذيراً﴾[62]، ﴿...ذكري للبشر...﴾[63] و...، دليل واضح هدايت عمومي خداست.

2. هدايت تشريعي عالم برابر با حكمت و نيز مطابق با قاعدهٴ لطف است و هيچ استثنايي ندارد.

3. خداوند، داراي هدايت تكويني خاص است كه آن را پاداش كساني قرار مي‏دهد كه با هدايت تشريعي و حُسن اختيار خويش مقداري از راه را با جهاد و اجتهاد پيموده‏اند و آياتي از قبيلِ ﴿...يهدي من يشاء...﴾[64] ، ﴿إن تطيعوه تهتدوا...﴾[65] ، ﴿و من يؤمن باللّه يهدِ قلبهُ...﴾[66] ، ﴿الذين جاهدوا فينا لنهدينّهم سُبلنا...﴾[67] ، ﴿...يهدي إليه من أنابَ...﴾[68] سند آشكار اين گونه از هدايتهاي خاص است.

4. اضلال خداوند، فقط جنبهٴ كيفري دارد و هرگز خداي سبحان كسي را به اضلال ابتدايي گمراه نكرده و نخواهد كرد و آياتي از قبيلِ ﴿...و ما يُضلُّ به إلاّ الفاسقين...﴾[69] ناظر به آن است.

5. مضمون آيهٴ ياد شده، يعني ﴿...و لو شاء اللّه لجمعهم علي الهدي...﴾[70] و همچنين آيهٴ ﴿و لو شاء ربّك لامن مَنْ في الأرض كلّهم جميعاً أفأنت تُكره الناس حتّي يكونوا مؤمنين﴾.[71] آن است كه اگر خداوند بخواهد بر اساس قدرت مطلقهٴ خويش همگان را به پذيرش حقّ مجبور نمايد مي‏تواند و عموم مردم روي زمين در طول تاريخ، مؤمن خواهند بود و هيچ‏كس كافر نخواهد شد؛ ليكن خداوند همه را در پذيرش دينْ آزاد آفريد تا در پرتو آزادي خويش به كمال مطلوب نائل آيند.

6. ايمان بر اساس هراس و اجبار، نشانهٴ كمال نيست و با هدف اصلي بعثت پيامبران كه شكوفا نمودن استعدادها در پرتو حُسْن انتخاب جوامع بشري است، سازگار نمي‏باشد؛ بنابراين، اجبار مردم به ايمان آوردن صلاح جامعه نيست و اگر خداوند آن را ترك كرده، براي اين‏است كه كمال نبوده و نسبت به نظام عمومي جهان، صلاح نمي‏باشد.

7. طبري از اين‏گونه آيات ياد شده، استنباطي ديگر دارد و آن اينكه ايمان آوردن مردم، متوقف بر اسباب فراوان است و خداوند برخي از آن اسباب را در اختيار گروه خاصّي قرار نمي‏دهد، كه اگر قرار دهد، كار خير بوده و براي آنها هم مصلحت مي‏باشد.

8. چون استنباط طبري از اين‏گونه آيات، مطلبي است كه در بند 7 به آن اشاره شده، گرچه مطلب وي مطابق با ساير آيات نيست، ولي مي‏توان اين معنا را به ايشان اِسناد داد كه وي قاعدهٴ لطف را قبول ندارد؛ يعني هر چيزي كه مايهٴ كمال انسان باشد و او را به سعادت نزديك كند و از دوزخ دور نمايد، صدورش از خداوند لازم نيست؛ زيرا ايمان همگان، به گمان وي خير است؛ مع ذلك خداوند سبحان اسباب آن را براي همه فراهم نكرده است و چون قاعدهٴ لطف، عقلي است، نه نقلي، لذا قابل تخصيص يا تقييد نيست و هرگونه استثنايي در آن نشانهٴ نقض و وهنْ و عدم اعتبار آن قاعده است.

9. بنابراين، ممكن است اِمامت كه يكي از اسباب هدايت مردم است و در پذيرش جامعهٴ معاصر با امام سهمي دارد، از خداوند صادر نشود و كسي را به عنوان امام نصب نفرمايد؛ پس دليل عقلي بر ضرورت امامت عامّه اقامه نخواهد شد؛ زيرا قاعدهٴ لطف به زعم طبري معتبر نيست؛ گرچه مبناي اين تفويض، باطل مي‏باشد و خداوند قدرت آن را دارد و كارها را واگذار نكرده است.

10. البته ممكن است طبري در كتابهاي كلامي خود به اين‏گونه از تالي فاسدها متنبّه شده و عموميت قاعدهٴ لطف را تحكيم كرده باشد؛ ليكن بنا بر برداشتهاي خاص تفسيري وي، نمي‏توان او را قائل به حجّيت قاعدهٴ لطف دانست؛ بنابراين، مسئلهٴ امامت نزد وي يك قضيهٴ كلامي نبوده، بلكه همانند احكام جزئي در مسائل فقهي و فرعي به شمار مي‏رود؛ زيرا گرچه ممكن است كسي قاعدهٴ لطف را تامّ بداند، مع ذلك امامت را يك مسئلهٴ فرعي و فقهي تلقّي كند؛ چون آن را انتخابي مي‏داند؛ نه انتصابي و كار مردم مي‏پندارد؛ نه كار خداوند؛ ليكن ممكن نيست كسي قاعدهٴ لطف را تمام نداند، مع ذلك امامت عامّه را يك مسئلهٴ كلامي بشمارد.

11. ممكن است كسي قاعدهٴ لطف را تمام نداند و چيزي را نه بر خداوند و نه از خداوند، ضروري تلقي نكند؛ مع ذلك نصب راهنماي غيبي يعني پيامبر را مسئلهٴ اصلي بداند؛ نه فرعي و فقهي؛ زيرا تعيين آن به عهدهٴ خداست؛ نه خلق؛ ليكن خداوند مسئول آن نخواهد بود؛ ﴿لا يُسئلُ عمّا يفعلُ و هُم يُسئلونَ﴾.[72]

ولي اين برداشت، همان تفكر اشاعره است كه اصلاً با استدلال همراه نيست؛ يعني نمي‏توان بر ضرورت آن برهان اقامه كرد و از صاحبان اين‏گونه تفكّر، چيزي دربارهٴ امامت عامه نقل نشده؛ گذشته از آنكه سيرهٴ عملي آنها دربارهٴ خلفاء بر انتخابي بودن رهبري در اسلام است؛ نه انتصابي بودن آن.

12. تفاوت نبوّت عامه و امامت عامه در مكتب اشاعره كه قائل به تحسين و تقبيح عقلي نيست، آن است كه نبوّت را كار خدا مي‏دانند و امامت را كار خلق و در بحث نبوّت، برهان بر امكان بعث اقامه مي‏نمايند نه بر ضرورت آن و چهرهٴ مناظرهٴ آنان متوجه براهمه است كه منكر امكان بعث‏اند[73]؛ نه متوجه معتزله كه قائل به ضرورت آن مي‏باشند؛ زيرا محاورهٴ آنان با اهل اعتزال در اصل مسئلهٴ حسن و قبح و قاعدهٴ لطف است؛ نه خصوص امكان بعث انبياء گرچه اين بحث نيز يكي از مصاديق آن اصل جامع خواهد بود.

طبري گرچه در ذيل آيهٴ 12 و 54 سورهٴ «انعام» كه مضمون آنها تثبيت ضروري رحمت بر خداست و منشأ اين حكم ضروري نيز خود خداوند است: ﴿...كتب ربّكم علي نفسهِ الرّحمة...﴾، بحث كلامي در خور توجه نكرده است، ليكن در ذيل آيهٴ ﴿رسلاً مُبشّرينَ و مُنذرينَ لئلاّ يكونَ للناسِ علي اللّه حجةٌ بعد الرسل و كان اللّه عزيزاً حكيماً﴾[74] پذيرفته است كه اگر بعثت انبيا نمي‏بود، حجّت مُلحدان اين بود كه چرا راهنما نفرستادي تا ما با پيروي او از خواري و ذلّت رهايي يابيم؛ ﴿...لولا أرسلت إلينا رسولاً فنتّبع آياتكَ من قبلِ أن نذلّ و نخزي...﴾؛ پس معلوم مي‏شود، راه احتجاج باز است و مسير حسن و قبح عقلي مسدود نيست و آيهٴ ﴿لا يسئل عما يفعل و هم يسئلون﴾[75] براي تعطيل عقل از استدلال نازل نشده؛ چنان‏كه اشاعره مي‏پندارند.

از اين‏جهت مي‏توان طبري را حامي تفكر عقلي دانست؛ ليكن نه حمايتي كه همهٴ حقوق عقل مُبرهِن تأمين گردد، چنان‏كه گذشت؛ زيرا وي در ذيل آيهٴ ﴿لا يُسئلُ عمّا يفعلُ و هم يُسئلون﴾ كه مهم‏ترين محور بحث اشاعره و جبريهاست، سخني نگفته است كه اساس عقل را منهدم كند و بساط جبر را بگستراند و انسان را از اختيار معزول دارد و مانند آن.

آري، در بسياري از موارد مكتب تفويض، اهل اعتزال را مردود دانسته و قدرت خداوند را در مرحلهٴ بقاء، همانند مرتبهٴ حدوث مؤثر مي‏داند و چيزي را خارج از قلمرو قدرت حق نمي‏داند و كارهاي هيچ ممكني را به خود او واگذار شده تلقي نمي‏كند و در ذيل آيهٴ ﴿إيّاك نعبدُ و إيّاك نستعين﴾[76] و همچنين در ذيل آيهٴ ﴿ربّنا لا تزغ قُلوبنا بعد إذ هديتنا...﴾[77] سخن اهل قَدَر و تفويض را در هر جايي به مناسبت همان مورد و در مدار مضمون همان آيه ردّ مي‏كند.

چنان‏كه در ذيل آيهٴ ﴿فألهمها فجورها و تقواها﴾[78] كه عده‏اي آن را به جعل و نهادن فجور و تقوا تفسير كرده‏اند كه مطابق جبر است، طبري آن را به همان معناي الهام و تعليم هر دو خصلت در هر انسان تفسير نموده كه با اختيار مناسب مي‏باشد. به هر تقدير، مسئلهٴ جبر و تفويض و «أمر بين الأمرين» فرصت فسيحي را مي‏طلبد و فصل جداگانه‏اي را طلب مي‏كند كه نه آن فرصت در حوصله اين رساله است و نه آن فصل در اين مقاله مي‏گنجد.

ليكن مي‏توان يافت كه اثبات امامت عامّه با روش كلامي در تفسير طبري آسان نيست؛ زيرا نه بحث مبسوطي پيرامون امامت عامه در ذيل آيه‏هاي مناسب آن مانند ﴿...و لاينال عهدي الظالمين﴾[79] مطرح نموده و نه گفتار مقبولي در ذيل آيه‏هاي مناسب با امامت خاصه ارائه داده است.

چون در ذيل آيهٴ ﴿أطيعوا اللّه و أطيعوا الرسول و أُولي الأمر منكم...﴾[80] چنين گفته است: ...اطاعت از رسول(صلي الله عليه و آله و سلم) همانا پيروي امر و نهي او در زمان حيات وي و اطاعت از سنّت آن حضرت بعد از ارتحال وي است و مضمون آيهٴ ياد شده تعميم پيروي آن حضرت بوده و اختصاص به زمان حيات و مانند آن ندارد و منظور از اولي الأمر، فرمانروايان سياسي هستند؛ نه اهل علم و فقه و نه خصوص بعضي از افراد كه به خلافت ظاهري در صدر اسلام رسيده‏اند؛ چون احاديث صحيح از رسول خدا(صلي الله عليه و آله و سلم) رسيده است كه از ائمه و واليان جامعه در اموري كه به صلاح مسلمين است، اطاعت شود.

آنگاه از ابو هريره نقل مي‏كند كه پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: بعد از من، والياني سرپرستي امور شما را به عهده مي‏گيرند. والي خوب و صالح، به خوبي و صلاح عمل مي‏كند و والي بد و طالح، به فجور رفتار مي‏نمايد؛ شما هرآنچه موافق حق است، بشنويد و پيروي كنيد و پشت سر آنان نماز بگذاريد. اگر به نيكي رفتار كردند، به سود شما و آنهاست و اگر به بدي عمل نمودند، به سود شما و زيان آنان خواهد بود و از پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) رسيده است: مسلمان بايد از والي خود پيروي كند؛ چه بخواهد و چه نخواهد؛ مگر آنكه به معصيت امر شود كه در اين‏حال، اطاعت او روا نيست.

از اين گفتار معلوم مي‏شود كه رهبري فاسق صحيح است؛ گرچه اطاعت وي در خصوص دستور معصيت لازم نيست؛ پس عَدْلِ والي لازم نخواهد بود؛ چه رسد به عصمت او [در واليهاي بالإصاله].

در ذيل آيهٴ ﴿إنّما وليّكم اللّه و رسولهُ و الذين امنوا الّذين يُقيمون الصلاة و يُؤتون الزكاة و هُم راكعون﴾[81]، ولايت را به معناي نصرت تفسير كرده است؛ نه زعامت و سرپرستي؛ در حالي كه ظاهر كريمه حصر است و ولايت به معناي ياري، مانند ولايت به معناي دوستي، منحصر در خدا و پيامبر و... نيست؛ بلكه همهٴ مؤمنان نسبت به يك‏ديگر اين‏طور هستند؛ ﴿و المؤمنون و المؤمنات بعضهم أولياء بعضٍ...﴾.[82]

در تفسير ﴿و الّذين امنوا الذين يُقيمون الصلاة...﴾ چنين گفته است: «برخي بر آنند كه منظور خصوص علي بن ابي‏طالب است و بعضي بر آنند كه مقصود، همهٴ مؤمنين است؛ ليكن علي بن‏ابي‏طالب در حال ركوعِ نماز به سائل انگشتر خود را صدقه داد و مفاد آيه، اختصاصي به علي‏بن‏ابي‏طالب ندارد؛ بلكه آن حضرت يكي از مصاديق مؤمنان موصوف در آيه است». طبري در اين خلال به ذكر آراء گوناگون اكتفاء كرد و هيچ‏كدام از آنها را ترجيح نداد.[83]

در ذيل آيهٴ ﴿يا أيّها الرسول بلّغ ما اُنزل إليكَ من ربّكَ و اِنْ لَمْ تفعل فما بلّغتَ رسالتهُ و اللّه يعصمُكَ مِنَ النّاسِ﴾[84] چنين مي‏گويد: منظور ابلاغ يهودان و ترسايان است كه قصهٴ آنان در اين سوره، يعني «مائده» آمده است؛ پس طرفِ ابلاغ خصوص اهل كتاب‏اند و موضوع ابلاغ، افشاگري و سرزنش و پرده برداري از خُبث سريرهٴ آنان و مانند آن است و اصلاً دربارهٴ اينكه طرف ابلاغ، عموم مردم‏اند و موضوع ابلاغ ولايت علي‏بن ابي‏طالب است، سخني به ميان نياورد.[85]

در ذيل آيهٴ ﴿...اليوم أكملتُ لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتي و رَضيتُ لكُمُ الإسلامَ ديناً﴾[86] چنين مي‏گويد: بهترين قول در معناي آيه اين است: اكمال دين و اتمام نعمت، همانا پيروزي اسلام در حجاز و بيرون كردن مشركان از مسجد الحرام و احساس استقلال و امنيّت مسلمين در حج بي‏آنكه با مشركين اختلاط داشته باشند و از آنها احساس نا امني نمايند؛ و چون برخي از فرائض و احكام، بعد از نزول اين آيه نازل شده، پس منظور كمال احكام نيست؛ بلكه كمال سياسي اسلام و استقلال مسلمين است و اصلاً دربارهٴ ولايت علي بن ابي‏طالب و اينكه رهبري معصوم، مايهٴ كمال همه جانبهٴ اسلام و تماميت نعمت خواهد بود، سخني به ميان نياورده است.[87]

طبري، نه تنها در آيات مربوط به امامت عامه و امامت خاصه بحثي مقبول ارائه نمي‏دهد، بلكه در تفسير آيه‏هاي مربوط به عصمت اهل‏بيت (عليهم‏السلام) و فضيلتهاي خاص آنان سخني شايستهٴ پذيرش ندارد؛ مثلاً در ذيل آيه ﴿...إنّما يريد اللّه ليذهبَ عنكُمْ الرجسَ أهلَ البيتِ و يُطهّركُمْ تَطهيراً﴾.[88] چنين مي‏گويد: در اينكه مقصود «اهل‏بيت» كيست، اختلاف است؛ بعضي گفته‏اند: منظور حضرت رسول(صلي الله عليه و آله و سلم) و علي بن‏ابي‏طالب و فاطمه و حسن و حسين (عليهم‏السلام) است و به همين منظور شانزده حديث نقل مي‏كند كه بخشي از آنها ناظر به شأن نزول آيهٴ تطهير است.

بعضي از آنها ناظر به عمل پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بعد از نزول آن است كه آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) شش ماه بعد از آمدن، هر وقت براي اداء نماز از منزل خارج مي‏شد، به خانهٴ فاطمه مي‏گذشت و مي‏فرمود: «الصلاة أهل البيت»[89]؛ سپس آيهٴ تطهير را قرائت مي‏كرد و بعضي از آن احاديث شانزده‏گانه ناظر به تعميم آيهٴ تطهير نسبت به ساير معصومين (عليهم‏السلام) بوده و اينكه آيهٴ مزبور اختصاصي به آن پنج نور مقدس ندارد و آن حديث چهاردهمي است كه طبري در تفسير خود آورده است كه حضرت سجاد به مرد شامي فرمود: آيا در سورهٴ احزاب آيهٴ ﴿إنّما يريد اللّه...﴾ را قرائت كرده‏اي؟ گفت: آري، مگر شما همان‏هاييد؟ امام سجاد (عليه‏السلام) فرمود: آري.

خلاصه آنكه جريان حديث كساء و گفتار اُمّ سلمه و... در تفسير او آمده است؛ آنگاه طبري مي‏گويد: ديگران گفته‏اند: منظور اهل‏بيت همسران رسول‏اكرم‏اند و براي اين قول فقط يك حديث نقل مي‏كند و آن يك حديث اين است كه: ... علقمه گفت كه روش عكرمه اين بود كه در بازار ندا مي‏داد كه آيهٴ تطهير دربارهٴ زنان پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) نازل شده است. در اينجا طبري هيچ اظهار نظري نمي‏كند[90]؛ هرچند كه نشانه‏هاي رجحان قول اول مسلّم است؛ آيا تفسير موجود، مَدْسوس است يا مفسّر در حال تقيّه به سر مي‏برد يا تعدّي در كار بوده؟!

گرچه طبري در ذيل آيهٴ ﴿لا يمسّهُ إلاّ المطهّرون﴾[91] گفته است كه مطهّرون، اختصاصي به فرشته‏ها و انبياء و رسولان ندارد، بلكه هر مطهر از ذنوب را شامل مي‏شود، ليكن نتوانست با استمداد از آيهٴ تطهير و بر اساس اينكه كتاب خدا يك‏ديگر را تصديق مي‏كنند، اعلام دارد كه حقيقت قرآن نزد اهل‏بيت طهارت است؛ زيرا در آيهٴ تطهير به نتيجهٴ روشني نرسيده است؛ گذشته از آنكه انتقال ذهني از آيهٴ ﴿لا يمسّه إلاّ المطهّرون﴾ به آيهٴ تطهير، كار آساني نيست.

در ذيل آيهٴ ﴿فَمَنْ حاجّكَ فيه مِنْ بَعدِ ما جائكَ مِنَ العِلمِ فقُلْ تعالوا نَدعُ أبْنائَنا وَ أبنائَكُمْ وَ نِسائنا و نِسائكُمْ وَ أنفُسَنا وَ أنفُسَكُمْ ثُمَّ نَبْتَهِلْ فَنَجْعَلْ لَعْنَتَ اللّه عَلي الكاذِبينَ﴾[92]، چند روايت در تعيين اعضاء شركت كننده در مباهله نقل كرد كه آنان عبارت‏اند از: حضرت علي و فاطمه و حسن و حسين كه در ضمانت و معيّت پيامبراكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) براي ابتهال آماده شده‏اند و ضمناً مي‏گويد: ابن حميد از جرير چنين آورده است كه جرير به مُغيره گفت: مردم در حديث نجران نقل مي‏كنند كه علي(عليه‏السلام) با آنان بود، مغيره گفت: ليكن مشعبي نام علي را در اعضاء مباهله نياورده است؛ من نمي‏دانم كه اين نياوردن نام علي در ميان اعضاي مباهله براي آن بوده كه حضرت علي عضويت نداشت يا او حضور داشت، ولي مشعبي اموي در اثر سوء نظر نام او را حذف كرده است.

آنگاه طبري بدون ترجيح قول اول مي‏گذرد[93]؛ هرچند كه بر اساس حديث شناسي و داوري فنّ حديث، ادلهٴ قول اول راجح و مقدّم است. البته بحث پيرامون ﴿أنفسنا﴾ و اينكه چطور نفس حضرت علي(عليه‏السلام) همتاي نفس رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بوده و آن حضرت به منزلهٴ جان پيامبر گرامي است، در تفسير طبري اصلاً مطرح نيست و اگر وحدت روحي وصيّ و نبيّ روشن گردد، مجالي براي بيگانه نخواهد بود.

خلاصه آنكه از طبري سخني در تفسير آيات امامت عامه و خاصه نرسيده است كه نشان دهد كه در نزد او امامت يك مسئلهٴ اصلي و كلامي است؛ نه فرعي و فقهي و تعيين امام با نصب خداست؛ نه با انتخاب خلق؛ هرچند كه مي‏توان جريان كلامي بودن مسئلهٴ امامت را و اينكه تعيين آن با نصب الهي است، نه با انتخاب مردم، از بعض آيات قرآن استنباط نمود.

مانند ﴿...إنّي جاعلٌ فِي الأرضِ خليفةً...﴾[94] ؛ زيرا گرچه هر موجود ممكني در حدوث و بقاء نيازمند خداوند است و گرچه ربوبيّت مطلقهٴ الهي همهٴ شئون موجودهاي امكاني را اداره مي‏كند و در اين‏جهت فرقي بين خير و شرّ و ضارّ و نافع نيست، مگر در بالذات و بالعرض كه خارج از بحث كنوني است، ليكن خلافت مشروع و رهبري درست فقط با دستور خدا صورت‏پذير است و با حبل الهي يافت مي‏شود و بدون قرارداد و يقين خداوند حاصل نخواهد شد؛ گرچه كساني كه انتظار آن را دارند، فرشتگان آسماني باشند و از اسناد جَعل خلافت به خدا معلوم مي‏شود كه تعيين جانشينان الهي فقط با نصب خداست. ﴿وَ إذ ابتلي إبراهيمَ ربّهُ بكلماتٍ فأتمّهنّ قالَ إنّي جاعِلكَ للناسِ إماماً قالَ وَ مِنْ ذُرّيتي قالَ لا يَنالُ عَهْدي الظالمين﴾.[95]

همان‏طوري كه از اِسناد جعل امامت به خدا نشانهٴ انتصابي بودن مقام امامت استظهار مي‏شود، از عرض حاجت حضرت خليل(عليه‏السلام) نيز معلوم مي‏گردد كه تعيين امام و بخشودن منصب امامت، انتصابي است؛ نه انتخابي؛ وگرنه خود حضرت ابراهيم آن را براي همهٴ ذريّهٴ خود قرار مي‏داد؛ چنان‏كه از تعبيرِ ﴿لا يَنالُ﴾ معلوم مي‏شود كه مقام امامت، عهد الهي است؛ نه عهد مردمي و اين عهد خدايي نصيب ظالم نخواهد شد.

مراد از كلمهٴ ظالم، كسي است كه قبل از مقام امامت ستم كرده باشد و فعلاً ظالم نباشد؛ زيرا همان‏طوري كه سؤال حضرت خليل(عليه‏السلام) شامل ظالم بالفعل نمي‏شود، جواب خدا نيز كسي را كه سابقهٴ ظلم داشته است و اكنون ظالم نيست، از خلافت محروم مي‏داند: ﴿وَ جَعلناهُمْ أئمّةً يَهْدُونَ بأمرِنا وَ أوْحينا إليهمْ فِعْلَ الخَيراتِ وَ إقامَ الصّلاةِ و إيتاءَ الزّكاةِ و كانُوا لنا عابِدينَ﴾[96]؛ يعني پيامبران ابراهيمي همانند اسحاق و يعقوب را كه همگان از صالحين‏اند، امامان مردم قرار داديم كه به امر ما هدايت مي‏نمايند؛ خواه امر ملكوتي كه از آيهٴ ﴿إنّما أمرهُ إذا أراد شيئاً أن يقولَ لَهُ كُنْ فَيكونُ﴾[97] و مانند آن استفاده مي‏شود، خواه امر تشريعي و فرمان نشأهٴ تكليفي كه از ساير آياتِ رهبري استنباط مي‏گردد.

در اين آيه همان‏طوري كه فرستادن وحي فِعل و ايحاء كارهاي خير به خداوند نسبت داده شده، جَعل امامت و رهبري نيز به آن حضرت منسوب شده است: ﴿يا داودُ إنّا جعلناك خليفةً في الأرضِ...﴾[98] در اين آيه نيز خلافت تشريعي حضرت داود به خداوند استناد يافته و معلوم مي‏شود كه رهبري آن پيامبر معصوم با نصب الهي بوده است. ﴿وَ جَعلنا منهم أئمّةً يهدونَ بِأمرنا لمّا صبروا...﴾[99] ؛ يعني برخي از بني‏اسرائيل را كه شايسته مقام رهبري بودند به مقام امامت رسانده و آنان را امام مردم قرار داديم كه به فرمان ما مردم را هدايت مي‏كنند و سبب اين صلاحيت، صبر و استقامت آنها در مسائل ديني بود.

زيرا صلاحيت دروني را فقط خداوند مي‏داند؛ لذا، نصب پيشوايان اصلي به عهدهٴ اوست؛ ﴿...اللّه أعلمُ حيثُ يجعلُ رسالته...﴾[100]. چه بسا افرادي كه به ظاهر صالح‏اند و به باطن طالح، ﴿وَ اتْلُ عَليهمْ نبأ الّذي اتيناهُ اياتنا فَانْسلخَ منها فأتبعهُ الشّيطانُ فَكانَ مِنَ الغاوين﴾[101]، ﴿و اجْعلْ لي وزيراً مِنْ أهْلي ٭ هارونَ أخي ٭ اُشدُد به أزْرِي﴾[102]. اگر تعيين خليفه و امام مخصوص خداوند نمي‏بود و ديگران هم مي‏توانستند خليفه و امام تعيين نمايند، حضرت موسي كليم(عليه‏السلام) نصب آن را از خداي سبحان مسئلت نمي‏كرد و خداوند هم به عنوان اعلام اجابت خواستهٴ او نمي‏فرمود: اين خواسته مرا همانند ساير حاجتهاي تو انجام دادم و تو آنها را دريافت كردي.

نكته قابل ذكر اينكه در اينجا معلوم مي‏شود تعيين حضرت علي بن ابي‏طالب براي خلافت و امامت فقط در اختيار خداوند بود و احدي حق نصب او را نداشت و حضرت رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) منادي اين پيام و پيك اين ابلاغ

 

بوده است و تعبيرهايي مانند: «من كنتُ مولاه فَهذا على مولاه و...»[103] جنبهٴ ابلاغ نصب الهي را دارد؛ نه آنكه خود پيامبراكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) حضرت علي(عليه‏السلام) را نصب كرده باشد: ﴿و قالُوا لولا نُزّلَ هذا القرانُ علي رجلٍ من القريتينِ عظيمٍ ٭ أهُم يقسمون رحمةَ ربّكَ نحنُ قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوة الدّنيا و رَفَعنا بعضهُمْ فَوقَ بعضٍ دَرجاتٌ ليتخذَ بعضهُمْ بعضاً سُخريّاً و رحمةُ ربّكَ خيرٌ ممّا يجمعُونَ﴾.[104]

گروهي مي‏پنداشتند كه فرستادهٴ خداوند بايد فرشته باشد؛ نه بشر و بر فرض صلاحيت بشر براي سِمَت رسالت خدايي، بايد بشري آن را به عهده بگيرد كه از لحاظ ثروت و اقتدار قومي برتر از ديگران باشد؛ لذا، گفتند: چرا اين قرآن بر يكي از دو مردي كه در قريهٴ مكه يا طائف به سر مي‏برد، نازل نشد.[105]

خداوند در ردّ آنها مي‏فرمايد: تقسيم رحمت خداوند به دست آنان نيست تا پيشنهاد دهند كه رحمت خاصهٴ رسالت، نصيب فلان يا بهمان گردد؛ چنان‏كه تقسيم رحمت عامّه هم در اختيار آنها نيست. تقسيم رزق مادي و ظاهري با صلاحديد خداست؛ چه رسد به اعطاي رزق معنوي و باطني مانند نبوّت.[106]

همان‏طوري كه رزق مادي با تفاوت توزيع مي‏شود تا افراد جامعه يك‏ديگر را با تسخير متقابل (نه تسخير يك جانبه) مُسخّر نمايند و نظام زندگي آنها تأمين شود، رزق معنوي نيز با اختلاف تقسيم مي‏شود تا برخي امام و بعضي مأموم و هركدام مُعين و معاون نسبي ديگري باشد تا نظام ديني آنان تأمين شود.

غرض آنكه خداوند، توزيع منصبهاي الهي را در اختيار خود قرار داده است؛ نه در اختيار ديگران. آري، تمام تفاوتهاي فكري در اين است كه آيا امامت، همتاي نبوّت است تا از شئون الهي به شمار آمده و در اختيار خداوند باشد يا همسان ساير مناصب بشري است تا مشمولِ ﴿...و أمرهُمْ شوري بينهُمْ...﴾[107] شود و انتخاب امام در اختيار مردم باشد.

آنان‏كه امامت را چون نبوّت، امر خدا مي‏دانند، قائل به انتصابي بودن امام هستند و آنها كه امامت را امر مردم مي‏دانند، نه امر خدا، جريان امامت را يكي از مصاديقِ ﴿و أمرهم شوري بينهم...﴾ مي‏پندارند و آن را انتخابي مي‏دانند. نظر فرقهٴ ناجيهٴ اماميّه بر آن است كه امامت امر خداست؛ نه امر خلق و آن را انتصابي مي‏داند؛ نه انتخابي.

تذكّر مهم آنكه:

1. گرچه امامِت معصومان، انتصابي و موهبت خاص الهي به شمار مي‏آيد و خداوند جَعْل آن را به خود نسبت داده است، ليكن رهبري زمامداران ظلم را خداوند به عنوان كيفر تعذيبي به خود منسوب كرده است و چنين مي‏فرمايد: ﴿و جعلناهُمْ أئمّةً يدعُونَ إلي النّارِ و يومَ القيامةِ لا يُنصرونَ﴾[108]؛ ما فراعنه را اماماني قرار داديم كه مردم را به آتش دعوت مي‏كنند و در قيامت از نصرت برخوردار نخواهند بود؛ گرچه در دنيا يك‏ديگر را ياري مي‏دادند.[109] اين جَعْل امامت ظالمان، همانند اضلالِ فاسقان، فقط جنبهٴ كيفري دارد.

2. همان‏طوري كه خلافت هارون با نصب الهي بود، نه انتخاب موسي كليم(عليه‏السلام)، چه رسد به انتخاب مردم، زيرا خلافت و امامت امر خداست، نه امر خلق، خلافت و امامت حضرت علي بن ابي‏طالب(عليه‏السلام) چنان‏كه قبلاً گفتيم نيز انتصابي است؛ نه انتخابي، خواه انتخاب پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) و خواه انتخاب مردم و اين همتايي و همساني را مي‏توان از حديث منزلت كه به همين منظور صادر شده است، استنباط نمود: «يا على أنتَ منّى بمنزلةِ هارونَ من موسي إلاّ أنّه لا نبىّ بعدى».[110] ظاهر اين حديث، معناي شركت امام معصوم(عليه‏السلام) در حقيقت وحي و قرآن منهاي نبوّت و وحي تشريفي را كاملاً توجيه مي‏نمايد.

اگر به اهل بيت عصمت(عليهم‏السلام) گفته مي‏شود كه آنان شريك قرآن‏اند براي اين است كه حقيقت آنها يك نور است و حضرت علي(عليه‏السلام) نسبت به پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) به منزله هارون نسبت به موسي است و هارون شريك وحي موسي كليم بود؛ ﴿و أشركه في أمري﴾[111]؛ پس حضرت علي(عليه‏السلام) شريك امر نبي‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است؛ چنان‏كه خطبهٴ قاصعه آن را تأييد مي‏كند: «أري نورَ الوحى و الرسالة و أشُمُ ريح النبوّة...».[112]

البته مقام منيع نبوّت و حرَم اَمن رسالت، خاص نبي‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بوده و اَحدي در آن سهيم نبوده و نيست؛ چنان‏كه نصاب رسالت به پايان رسيده و هيچ‏كسي بعد از ارتحال نبي‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) به آن نخواهد رسيد؛ ولي مقام ولايت كه از كمالات تكويني روحي انسان كامل است و جزء منصبهاي تشريعي به شمار نمي‏رود، همچنان به انتظار سالكان صالح بوده و هرگز منقطع نخواهد شد.

آري، امامت تشريعي همچون نبوّت و رسالت، حدّ خاص داشته و به وجود مبارك حضرت مهدي موجود موعود(عليه‏السلام) ختم شده است كه وي خاتم الأولياء و خاتم الأوصياء و خاتم الأئمّه است.

همان‏طوري كه حضرت علي بن ابي‏طالب(عليه‏السلام) در آغاز وحي يابي پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) از نور وحي و رسالت آگاه بود و كلام پيك الهي كه بر نبي‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نازل مي‏شد، براي او معلوم بود، در پايان عمر مبارك حضرت رسول(صلي الله عليه و آله و سلم) كه فرشتگان نازل مي‏شدند تا جريان وصيّت را تسليم پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) كنند، اميرالمؤمنين آگاه شد؛ چنان‏كه فرمود: «... أسمعُ الحسّ و لا أري شيئاً...»[113] ؛ سپس نبي‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) آنچه را از پيك وحي دريافت كرد، به حضرت علي(عليه‏السلام) اعطاء كرد، و فرمود: «...خُذ ما آتاك اللّه بقوّة...»؛ در هنگام ارتحال خود به امام و وصيّ بعد از خود، آنچه را كه من به تو گفتم، بگو.[114]

فصل پنجم.

معرفت مسائل فقهي در تفسير طبري

بررسي دقيق مباحث فقهي را بايد از كتابهاي فنّ فقه يا آيات الاحكام انتظار داشت و نمي‏توان دقايق آن را در فنّ تفسير جست‏وجو كرد؛ لكن خطوط كلّي فقه در نظر يك فقيه را مي‏توان از مطالعهٴ نوشتار تفسيري وي استنباط نمود. البته نظر نهايي را بايد از آخرين نوشتهٴ مؤلف به دست آورد؛ چنان‏كه در پيشگفتار اين گفتار گذشت. آنچه در اين فصل مي‏آيد، نمادي كوتاه از طرز تفكر فقهي طبري در تفسير اوست.

بيان طبري در کيفيت شستن دست در وضو

فرع يكم. صورتي كه شستن آن در وضو لازم است، عبارت است از تمام مقداري كه از رستنگاه موي سر تا چانه از لحاظ طول و تمام آنچه بين دو گوش قرار دارد (به گمان طبري) از لحاظ عرض و شستن باطن دَهَن و بيني و چشم و نيز زير موهاي چانه و دو گونه لازم نيست؛ زيرا دو چشم جزء صورت است و شستن آنها به اجماع علماء واجب است؛ ولي شستن زير پلكها به اجماع آنها واجب نيست و اين اتفاق در اثر آگاه نمودن پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است كه امّت خود را بر آن واقف كرد.

چون رساندن آب وضوء به داخل دهن و بيني و به زير موهاي چانه و گونه‏ها و آبخور مانند رساندن آب به زير پلكها، دشوار است، لذا شستن آنها در وضوء واجب نيست؛ بر اساس قياس اين امور ياد شده بر زير پلكها و اگر از برخي صحابه نقل شده كه باطن دهن و بيني و زير موهاي چانه و صورت را مي‏شستند، براي وجوب شستن آنها نبود؛ بلكه خواستند ايثار كرده و يكي از دو امر دشوار را برگزينند و اگر كسي خيال وجوب كند، از منهاج فقهاء كه قياس است، غفلت نموده است كه شي‏ء محل اختلاف به محل اتفاق، قياس مي‏شود و از هيچ صحابي نقل نشده كه بگويد: اگر كسي با وضوء نمازگزارد، ولي در هنگام وضوء زير موهاي چانه و گونه‏ها را نشست يا مضمضه و استنشاق نكرد، نماز خود را اعاده نمايد. معلوم مي‏شود آنان كه زير موهاي صورت و باطن دهن و بيني را مي‏شستند، افضل را رعايت مي‏كردند؛ نه آنكه شستن آنها واجب بوده است. از اينجا چند مطلب روشن مي‏شود:

1. استدلال به اجماع و حجيّت آن از نظر طبري.

2. استدلال به قياس و اينكه استناد به قياس، منهاج رسمي آنان بوده است.

3. عدم وجوب غَسل زير پلكها و ريش و باطن دهن و بيني و هرچه مانند آنهاست كه رساندن آب به آنجا دشوار است.

4. مضمضه و استنشاق واجب نيست.

5. شستن موارد ياد شده گرچه واجب نيست، ولي مستحب است.

6. فرقي بين مضمضه و استنشاق نيست و هردو مستحب‏اند؛ زيرا طبري بعد از نقل اين گمان كه استنشاق واجب است (چون از رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) رسيده است: هركدام از شما هنگام وضوء استنشار كنيد؛ كه استنشار همان

استنشاق است)، چنين گفته است: قيام اجماعي كه حجّت است بر عدم وجوب استنشاق به طوري كه اگر كسي قبل از نماز آن را ترك كرده، بايد نماز خود را اعاده نمايد؛ يعني عدم وجوب آن اتفاقي است؛ ما را از گفتار زائد بي‏نياز مي‏كند.

واجب نبودن شستن آرنج در وضو نزد طبري و دليل او

فرع دوم. شستن دست تا آرنج در وضوء واجب است؛ اما آرنج محلّ اختلاف است كه واجب است يا نه و منشأ اختلاف آن اين است كه كلمهٴ ﴿إلي﴾ در آيهٴ ﴿...إذا قمتُم إلي الصّلاةِ فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلي المرافقِ...﴾[115] به معناي حدّ و نهايت است و گاهي حدّ، داخل در محدود است و حكم آن را دارد و گاهي خارج از محدود است و حكم آن را ندارد؛ مانند: ﴿...أتمّوا الصيّام إلي الَّيلِ...﴾[116] و نظر طبري بر اين است كه چون ﴿إلي﴾ به معناي نهايت و حدّ است و گاهي حدّ، داخل در محدود است و گاهي خارج از آن، كسي نمي‏تواند حكم كند به اينكه در آيهٴ وضوء، حد داخل در محدود است، مگر آنكه حقّ تبيين قرآن و حكم را داشته و نتوان از حكم او مخالفت كرد و در اينجا كسي كه نتوان با او مخالفت كرد، نگفت به اينكه آرنج داخل در محدوده‏اي است كه شستن آن واجب باشد.

نكته قابل ذكر اينكه: 1. روايات اهل بيت عصمت(عليهم‏السلام) كه «أدري بما فى البيت» هستند، به منظور بيان كيفيت وضوء رسيده و آرنج را داخل در محدود دانسته و شستن آن را واجب مي‏داند. 2. ظاهر استنباط طبري آن است كه در اقلّ و اكثر ارتباطي، قائل به برائت است؛ نه احتياط. 3. ظاهر آيه وضوء، تحديد مغسول است؛ نه غسل؛ يعني دست تا آرنج بايد شسته شود، نه تحديد غسل. به عبارتي شستن بايد تا آرنج باشد.

بنابراين، كيفيّت شستن در آيه بيان نشده و ظاهر آيه اين نيست كه دست را از پايين به بالا بشوييد؛ بلكه كيفيت آن به ارتكاز عرف ارجاع شده است كه ارتكاز بر شستن از بالا به پايين است و روايتهاي بيانيّهٴ وضوء همين كيفيت عرفي را تأييد مي‏نمايد. 4. شستن آرنج نزد طبري مستحب است كه استحباب آن را از عموم يا اطلاق حديثِ «اُمّتى الغُرّ المجمّلون من آثار الوضوء...» استفاده كرده است.[117]

مسح سر در وضو و مسح صورت در تيمم

فرع سوم. گرچه دربارهٴ مسح سر عدّه‏اي بر آنند كه مسح آن به مقدار كمتر از سه انگشت كافي نيست، ليكن طبري مُسمّاي مسح را مُجزي مي‏داند؛ زيرا تحديدي از طرف شارع نشده است؛ پس صرف صدق آن كافي است و دربارهٴ مسح صورت با خاك در تيمم، هر اندازه كه اجماع بر آن است، مسح آن واجب است؛ چون حجّت قائم است و زائد بر آن لازم نيست؛ زيرا عام در عموم خود حجّت است، مادامي‏كه مخصص نيامده است.

از اينجا طرز تفكر اصولي طبري روشن مي‏شود؛ از قبيل: 1. تمسّك به اجماع. 2. تمسّك به عامّ بعد از فحص از مُخصّص. 3. اجراء اصل برائت در اقل و اكثر ارتباطي و مانند آن.[118]

تأثير اختلاف قرائت آيه وضو در شستن يا مسح پاها

فرع چهارم. دربارهٴ شستن يا مسح پا در وضوء اختلاف است و منشأ آن اختلاف قرائت كلمهٴ ﴿...و أرجلكم إلي الكعبين...﴾ است؛ گروهي از قاريان آن را به نصب خواندند كه معطوف بر ﴿وجوهكم﴾ باشد و حكم آن مانند صورت و دست، همانا شستن است؛ نه مسح كشيدن و تقديم و تأخيري در آيه راه مي‏يابد؛ زيرا نتيجه اين خواهد شد: ﴿...فاغسلوا وجوهكم و أيديكم إلي المرافقِ و امسحوا برؤسكم و أرجلكُمْ إلي الكعبينِ...﴾[119] و احاديث متعددي نيز اين قرائت و نيز حكم شستن پاها را تأييد مي‏كند.

گروهي ديگر از قاريان آن را به جر خوانده‏اند كه معطوف بر كلمهٴ «رءوس» باشد و حكم پا مانند حكم سر، فقط مسح كشيدن باشد و احاديث متعددي اين قرائت و نيز حكم مسح پاها را تأييد مي‏نمايد.

طبري ضمن توجيه هركدام از اين دو قرائت و تحسين آنها در پايان مي‏گويد: قرائت جَرّ خوش‏آيندتر است؛ زيرا: 1. مسح پا با آب وضو توسط دست چون مرور آن آب را در بردارد؛ پس واجد خصوصيت غسل و شستن است و چون مرور دست بر آن را همراه دارد، داراي خصوصيت مسح خواهد بود؛ ولي شستن پا با گذاشتن آن در آب مثلاً چون مرور دست را به همراه ندارد، فاقد خصوصيت دست كشيدن است.

2. در صورت جر، فاصلهٴ معطوف و معطوف عليه كم است و در صورت نصب، فاصله زياد خواهد بود و بيگانه بين آنها حاجب مي‏شود.[120]

 

طبري و بررسي اقوال مختلف در نماز مسافر

فرع پنجم. نماز مسافر، شكسته است؛ خواه همراه با خوف از تهاجم دشمن باشد، خواه نباشد و اين تعميم از مجموع كتاب و سنّت استفاده مي‏شود؛ ولي طبري ذيل آيهٴ ﴿و إذا ضربتم في الأرض فليسَ عَليَكُمْ جُناحٌ أنْ تَقصرُوا مِنَ الصّلاةِ إنْ خِفْتُمْ أنْ يَفتنكُمُ الّذينَ كَفروا إنّ الكافرينَ كانوا لكم عَدوّاً مُبيناً﴾[121] آراء گوناگوني را نقل مي‏كند كه منظور از قصر نماز، كم كردن عدد آن است؛ به‏طوري كه چهار ركعت به دو ركعت كوتاه گردد و به رأي عدّه‏اي به يك ركعت منتهي شود و به نظر گروهي ديگر، مرادْ قصرِ عدد و كوتاه‏كردن شمار آن نيست؛ بلكه منظور كم نمودن حدود آن است؛ يعني بجاي ركوع و سجود مثلاً اشاره به سر شود.

سپس مي‏گويد: شايسته‏ترين اقوال سخن كسي است كه گفت مقصود از قصر همانا قصر حدود نماز است؛ نه عدد آن؛ نظير آيهٴ ﴿فإن خِفتُم فرجالاً أو ركباناً فإذا امنتُم فاذكروا اللّه كما عَلّمكُم ما لَم تكُونُوا تَعلمُونَ﴾[122] كه منظور ترك قيام و ركوع و سجود و مانند آن است در حال ناامني و هنگام برطرف شدن ترس و ظهور ايمني، همهٴ حدود نماز محفوظ خواهد بود و دليل اين اولويت و ترجيح را جملهٴ ﴿...فإذا اطمأننتم...﴾[123] مي‏داند كه در آيهٴ بعد قرار داد و چنين استدلال مي‏كند كه در حالت آرامش و اطمينان چيزي بر عدد نماز افزوده نمي‏شود؛ بلكه فقط حدود آن محفوظ مي‏ماند؛ پس آنچه در حال هراس ساقط مي‏شود، عَدَد نماز نيست؛ بلكه حدود آن است.

حرمت نکاح متعه نزد طبري

فرع ششم. ازدواج از جهت دوام و انقطاع به دو قسمِ نكاح دائم و نكاح متعه كه همان نكاح منقطع است، منقسم مي‏شود كه هر دو قسم آن در زمان پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) معمول و مشروع بوده است؛ ليكن طبري در ذيل آيهٴ ﴿...فما استمتعتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فاتُوهُنَّ أُجُورهُنَّ فَريضَةً...﴾[124] بعد از نقل دو قول: يكي آنكه منظور آيه، نكاح دائم همراه با جماع و ديگر، نكاح متعه و منقطع است و بعد از نقل احاديث متعدد براي هريك از دو قولِ مزبور چنين مي‏گويد: شايسته‏ترين و نزديك‏ترين قول به صواب، سخن كسي است كه آيهٴ را به نكاح دائم همراه با مجامعه تفسير كرده است؛ چون حجّت قائم شده است كه متعهٴ زنها حرام است. تنها نكاح دائم يا مِلكِ يمين حلال است... و چون در جاي ديگر مدلّل ساختيم كه متعه و نكاح انقطاعي حرام است، نيازي به تكرار نيست.[125]

در اينجا حكايتي نغز و ظريف را در اين باب ذكر مي‏كنيم: يحيي بن اكثمِ قاضي از شيخي كه در بصره نكاح متعه و عقد انقطاعي انجام مي‏داد، پرسيد: مشروعيت متعه را از كه آموختي و چه شخصي حلال بودن آن را گواهي داد؟ گفت: از عمر بن خطاب آموختم و او گواه مشروعيت متعه است! يحيي گفت: چگونه عُمر گواه مشروعيت آن است؛ در حالي كه او سختگيرترين افراد نسبت به متعه بود؟ آن پيرمرد بصري گفت: خبر صحيح چنين رسيد كه عمر بر فراز منبر رفت و گفت: خداوند و پيامبر او دو متعه را حلال كرده‏اند و من آنها را حرام مي‏نمايم و مرتكب آنها را نيز عقاب مي‏كنم.

ما شهادت و روايت او را از رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) قبول مي‏نماييم و تحريمي كه از نزد خود آورده است، نمي‏پذيريم.[126] مرحوم علامه مجلسي در مرآت العقول از اين قصّه چنين ياد مي‏كند: «و ما أحسنَ ما وجدتُهُ فى بعضِ كُتُب الجُمهور...».[127]

اقسام حج و عمره

فرع هفتم. حج از جهت اشتمال بر احكام گوناگون به سه قسم منقسم است: حج اِفراد، حج قِران و حَجّ تمتع؛ چنان‏كه عمره نيز به دو قسم منقسم است: عمرهٴ مفرده و عمرهٴ تمتع؛ عمرهٴ تمتع جزء حج تمتع بوده كه بايد قبل از آن انجام شود و هر دو يعني عمره و حج كه جمعاً يك عبادت محسوب مي‏شوند، به نام حج‏تمتع بايد در ماههاي حج، يعني شوّال و ذي القعده و ذي‏الحجه واقع شوند؛ ولي عمرهٴ مفرده را در تمام ايام سال مي‏توان به جا آورد و جزء حج نيست؛ بلكه عبادتي مستقل به شمار مي‏آيد.

مشروعيت حجّ تمتع را مي‏توان از جملهٴ ﴿...فإذا أمِنتُمْ فَمَنْ تَمتعَ بالعمرة إلي الحجّ فما استيسر من الهدي...﴾[128] استنباط كرد؛ زيرا خصوصيت آن و اين‏كه بر چه گروهي واجب است از جملهٴ ﴿...ذلك لمن لم يكن أهلهُ حاضري المسجدِ الحرام...﴾[129] استفاده مي‏شود و هَدْي در حج تمتع جزء مناسك و وظايف اصلي آن است؛ نه به عنوان جزاء و كفّاره و مانند آن كه در حال اِحصار واقع مي‏شود.

طبري گرچه جملهٴ اول را بر حجّ تمتّع تطبيق نداده و آن را دليل مشروعيت تمتّع ندانسته است و بر معناي ديگر حمل كرده و اصل تمتع مصطلح را متعرض نشده است، ليكن در ذيل جملهٴ دوم، بعد از نقل چند قول پيرامون تحديد محلّ گروهي كه تمتّع بر آنها لازم است، مشروعيت اصل حجّ تمتع را پذيرفته است و آن را مانند ساير اقسام حج واجب مستقل دانسته است.

شرط وجوب آن نيز عبارت از آن است كه بين محل اقامت و زندگي شخص تا مسجد الحرام به مقدار مسافت قصر نماز فاصله باشد؛ زيرا كسي كه از وطن خود به مقدار مسافتِ معهود خارج نشده، شاهد و حاضر است؛ نه غائب و كسي كه مسافر است، غائب است و حاضر نيست.[130]

 

نكتهٴ مهم آنكه پذيرش مشروعيت اصل حج تمتع معهود و قبول استمرار و عدم منسوخيت آن، خاص مذهب اماميهٴ اثنا عشريه نيست؛ زيرا عده‏اي از فقهاي اهل سنّت نيز آن را قبول دارند و مشروعيت آن را مستمر مي‏شمارند و آنچه مورد اختلاف است، اين است كه آيا عدول از حج اِفراد به حجّ تمتّع مشروع است يا نه؟ مرحوم محقق در معتبر چنين مي‏گويد: علماي ما گفته‏اند كسي كه با حج اِفراد داخل مكه شود، مي‏تواند حج خود را فسخ كند و به عمرهٴ تمتع تبديل نمايد... اما كسي كه با حج قِران داخل مكه شود، نمي‏تواند به عمرهٴ تمتع عدول نمايد و فقهاي اهل سنّت پنداشته‏اند كه عدول از حجّ

اِفراد به تمتع، نسخ شده است. دليل ما روايتي است كه همگان آن را نقل كرده‏اند كه رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) به اصحاب خود دستور داد كساني كه قرباني همراه نياورده‏اند (حج اِفراد) حجّ خود را به عمرهٴ تمتع تبديل نمايند و چون خود آن حضرت قرباني را به همراه حمل كرد و حجّ او قِران بود، نه اِفراد، لذا به عمرهٴ تمتع عدول نكرد...

دليل فقهاي اهل سنّت ادعاي نسخ است كه به عُمر منسوب است و نمي‏توان چيزي كه به تواتر از پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) رسيده است به رأي يك نفر ترك كرد... و ابوبصير از حضرت امام صادق(عليه‏السلام) نقل كرد كه آن حضرت فرمود: گروهي از اهل بصره حكم حج را از من پرسيدند و من آنچه را خود پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) انجام داد و آنچه را به ديگران دستور داد، براي آنها بازگو كردم. آنها گفتند: عمر حجّ اِفراد به جا آورد و عدول نكرد. من گفتم: اين چيزي است كه رأي عمر به آن تعلق گرفت و رأي عمر همتاي كار پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) نخواهد بود.[131]

آنچه از مرحوم شهيد ثاني در شرح لمعه استفاده مي‏شود، اين است: متعه‏اي كه عمر آن را انكار كرد، همان عدول از حج اِفراد به عمرهٴ تمتع است. شهيد اول در متن لمعه مي‏فرمايد: «كسي كه حج اِفراد مستحبي را آغاز كرد، مي‏تواند به عمرهٴ تمتع عدول نمايد» و شهيد ثاني در شرح آن مي‏فرمايد: «اين همان متعه است كه دومي (خليفهٴ دوم) انكار كرد».[132]

جمال الدين سيوري در كنز العرفان چنين فرموده است: حج تمتع گاهي ابتدايي است، مانند آنكه كسي اول به عمره مُحرِم شود و بعد از انجام مناسك آن به حج احرام ببندد و در مشروعيت اين حج تمتع، نزاعي نيست و گاهي با عدول از حج اِفراد به حج تمتع است و اين عدول به تمتع را همهٴ فقهاي عامه منع كرده‏اند و گروهي از فقهاي ما اماميه آن را تجويز كرده‏اند؛ چه در مستحب و چه در واجب معيّن و گروهي از آنها فقط در حجّ اِفرادِ مندوب و نيز واجب غير معين اجازه داده و در واجب معيّن منع نموده‏اند و روايت مسئله را بر همين وجه حمل نموده‏اند تا بين دو دليلِ (منع از عدول و تجويز آن) جمع شود و اين بهتر است.

كلام اوست كه فائدةً: اين همان متعه است كه عمر منع كرد و گفت: «مُتْعتانِ كانتا علي عهدِ رسولِ‏اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم) و أنا أُحرّمهما و أُعاقب عليهما...»[133] ابن رشد نيز همين تمتّع را مورد انكار عمر مي‏شمارد.[134]

تذكّر: 1. اگر اصل حج تمتّع مشروع نبود، هرگز آنها در عدول از اِفراد به آن بحث نمي‏كردند؛ زيرا عدول از مشروع به منسوخ، همانا ابطال اصل عمل است و آنچه به زعم فقهاي عامه، منسوخ است، عدول از اِفراد به تمتّع است؛ نه اصل حجّ تمتّع براي نائيان از مكّه.

2. در حُرمت بِدْعَت و شناعت تشريع رعيتْ در قبال خداي سبحان و رسول معصوم(صلي الله عليه و آله و سلم) فرقي بين انكار اصل حجّ تمتع يا منع عدول از اِفراد به آن در مورد جواز عدول نيست؛ گرچه انكار اصل حجّ تمتّع قبيح‏تر از منع عدول از حجّ اِفراد به آن در مورد جواز عدول است.

مرحوم علامهٴ اميني(قدّس‌سرّه) بر آن است كه آنچه مورد انكار و بدعت قرار گرفته، اصل حجّ تمتع است؛ نه عدول از اِفراد به آن؛ چنان‏كه از تنصيص خود عُمر به خوبي بر مي‏آيد و از نصوص ديگر نيز استفاده مي‏شود؛ ليكن گروهي براي توجيه كار عمر، سخناني تراشيده‏اند كه نه با صريح گفتار وي هماهنگ است و نه با آراء ديگران كه شاهد قصه يا ناقل آن بوده‏اند، موافق است؛ مانند:

1. متعه‏اي كه عمر نهي كرد، فسخ حج به عمرهٴ تمتع است....

2. متعه، مختص به صحابه‏اي بود كه با پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) اِحرام بستند....

3. مردي از صحابه به پيش عمر آمده و گواهي داد كه از نبيّ‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) در حال بيماري منتهي به ارتحال آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) شنيده است كه از عمرهٴ قبل از حج نهي فرموده‏اند؛ پس مرحوم اميني همهٴ اين وجوه را ردّ نموده است.[135]

توضيح لازم اينكه توجيه‏هاي ياد شده يكسان نيست؛ زيرا برخي از آنها بيانگر كاري است كه عمر با رأي خود انجام داده است؛ مانند توجيه اول و بعضي از آنها براي اين است كه اصل بدعت را انكار كند و ثابت نمايد كه عمر با رأي خود كاري انجام نداد؛ بلكه كاري كه از نبي اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) دستور آن رسيد، اجرا نمود.

به هر تقدير، بدعتي نهاد كه با وحي سماوي مخالف بود و شگفت آنكه برخي علماي عامه[136]، اِبداع وي را اجتهادي همتاي اجتهاد معصوم(عليه‏السلام) مي‏دانند؛ غافل از آنكه معصوم(عليه‏السلام) با كشف قطعي سخن مي‏گويد؛ نه با اجتهاد ظنّي؛ مخصوصاً پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) آن‏هم با تصريح به اينكه هم‏اكنون جبرئيل نازل شده و دستور عدول را ابلاغ كرده است.

تعلق انفال به حکومت اسلامي و ولايت امر

فرع هشتم. اَنفال در نظام اقتصاد اسلامي حكمي خاص دارد؛ زيرا نه مالِ اشخاص معين است؛ نظير اموال خصوصي و نه مال جامعه و امّت اسلامي؛ نظير آنچه در حال جنگ و پيروزي بر كافران به عنوان زمين معمور و آباد در اختيار مردم قرار مي‏گيرد؛ بلكه از آن حكومت اسلام و مقام ولايت امر مسلمين است كه بايد در راه مصالح اسلام و جامعهٴ مسلمانان صرف شود و بعد از ارتحال ولي امر مسلمين به ورثهٴ او منتقل نمي‏شود؛ بلكه در اختيار مقام ولايت قرار مي‏گيرد كه وليّ بعدي متولّي آن خواهد شد.

طبري در ذيل آيهٴ ﴿يَسْئلونكَ عن الأنفالِ قُلِ الأنفال للّه و الرسولِ فاتّقوا اللّه و أصلحوا ذاتَ بينكُمْ و أطيعوا اللّه و رسُولهُ إنْ كُنْتُمْ مُؤمنين...﴾[137] گذشته از مطالب تفسيري، چند مسئلهٴ فقهي را مطرح نموده‏اند كه عصارهٴ آنها اين است:

1. انفال گرچه به غنائم و به ره‏آورد سرايا و به آنچه بدون قتال از مشركين به مسلمين مي‏رسد و نيز به خمس تفسير شده است، ليكن نظر طبري اين‏است: انفال آن اموال زائدي را گويند كه امام مسلمين به بعض لشكر يا همهٴ آنها مي‏دهد كه به حفظ نظام اسلامي راغب‏تر شوند و اين اموال، گاهي با قهر و جنگ به دست مي‏آيد و گاهي بدون قهر و نبرد حاصل مي‏شود.

2. و مهمترين دليل وي براي پذيرش اين رأي، همانا تبيين لغوي كلمهٴ نفل است كه به معناي زائدي است؛ پس مقدار زائد بر سهميهٴ سپاهيان را انفال مي‏نامند.

3. دربارهٴ منسوخ بودن آيهٴ انفال و عدم منسوخيّت آن كه بين مفسّران اختلاف است، رأي طبري آن است كه آيهٴ انفال با آيهٴ خمس منسوخ نشده است؛ زيرا دليلي بر نسخ آن وجود ندارد و موضوع آن از موضوع خمس جداست؛ لذا، حكم آنها هم از يك‏ديگر متمايز است و هيچ دليل قرآني و روايي در بين نيست كه نسخ آن را اثبات كند.

4. همه اَنفال از آن رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است و اختيار صَرف آنها نيز به دست آن حضرت است و ذكر كلمهٴ مباركهٴ «اللّه» براي بيان حكم فقهي نيست، چنان‏كه در ذيل آيهٴ خمس به آن تصريح شده است؛ بلكه براي تيمّن و تبرك است؛ زيرا شكي نيست كه دنيا و آخرت مال خداست. در اينجا نظر طبري همانند نظر ساير فقهاء اهل سنّت است و آن اينكه ذكر نام خداوند، فقط براي تبرّك است؛ نه توزيع سهم.

5. گرچه برخي بر آنند كه حكم اَنفال خاص پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم) است و بعد از ارتحال آن حضرت منتفي است و براي اَحَدي نيست، ولي رأي طبري بر آن است كه امامانِ امّت اسلامي مي‏توانند به پيامبراكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) تأسي نموده و در مورد صلاح مسلمين تنفيل نمايند.[138]

غنيمت به معناي هرگونه درآمد حلال

فرع نهم. آنچه از روايات اماميّه استفاده مي‏شود، اين است كه آيهٴ ﴿و اعلمُوا أنّما غَنمتم مِنْ شَي‏ءٍ فأنّ للّه خُمُسهُ وَ للرسولِ وَ لذي القُربي و اليَتامي و المَساكينِ و ابْنِ السّبيلِ إن كُنتُمْ امنتُمْ باللّه وَ ما أنزلنا علي عبدْنا يَوْمَ الفُرقانِ يَوْمَ التقي الجَمْعانِ وَ اللّه عَلي كُلِّ شَي‏ءٍ قديرٌ﴾[139]، شامل هرگونه درآمد حلال نيز خواهد شد و اختصاصي به غنيمتهاي جنگي ندارد.

طبري ضمن جدا كردن معناي غنيمت از فَيْ‏ء كه گروهي هر دو را به يك معنا تفسير كرده‏اند و آيهٴ مزبور را كه در سورهٴ «اَنفال» است، ناسخ آيهٴ سورهٴ «حشر» پنداشتند، چنين مي‏گويد:

1. غنيمت مالي است كه با پيروزي و قهر و قتال نصيب مسلمين شود و فَي‏ء مالي است كه بدون جنگ، بلكه با صلح از مشركين به مسلمانان برسد. گرچه از لحاظ لغت، مالي كه با شمشير به مسلمين بر مي‏گردد، في‏ء خوانده مي‏شود، ليكن معناي فقهي آن برابر سورهٴ «حشر» همان‏است كه بدون جنگ حاصل شود.

2. آيهٴ مزبور در سورهٴ «اَنفال» ناسخ آيهٴ سورهٴ «حشر» نيست؛ چنان‏كه در تفسير آن سوره خواهد آمد.

3. و كلمهٴ ﴿...من شي‏ء...﴾ كه در آيهٴ محل بحث قرار دارد، ناظر به تعميم خصوص غنيمت جنگي است كه شامل نخ و سوزن هم مي‏شود؛ نه تعميم مثلاً هرگونه درآمد كسبي.

4. كلمهٴ مبارك اللّه براي تبرّك ذكر شده است؛ نه براي تسديس سهام؛ زيرا اگر اختلافي در رقم تسهيم آن وجود داشته باشد، فقط در اين‏است كه آيا خمس را به پنج سهم تقسيم مي‏كنند يا چهار سهم و زائد بر آن يعني شش سهم، قائل شناخته شده ندارد و آنچه ابوالعانيه گفته است كه خُمس بر شش سهم قسمت مي‏شود، بر خلاف اجماع است.

5. عده‏اي كه گفته‏اند رسول خدا(صلي الله عليه و آله و سلم) سهمي ندارد و خمس به چهار سهم تقسيم مي‏شود كه آغاز آن ذي‏القُربي است؛ نه اللّه و نه رسول‏اللّه، سخن آنها ناصواب است؛ زيرا سهم رسول‏خدا به ذي القُربي مي‏رسد. معلوم مي‏شود رسول خدا داراي سهم است كه به ذي‏القربي مي‏رسد.

6. دربارهٴ ذي القُربي اختلاف است، عده‏اي بر آنند كه منظور از ذي‏القربي فقط بني‏هاشم است، عدهٴ ديگر همهٴ قريش را ذي‏القربي مي‏پندارند و گروهي نيز سهم ذي‏القربي را مال رسول خدا دانسته و آن را بعد از وي در اختيار ولي‏امر مسلمين مي‏دانند و شخص يا صنف خاصّي را به عنوان ذي‏القربي نمي‏شناسد، و گروه ديگر سهم ذي‏القُربي را نه مختص بني‏هاشم مي‏شمرند و نه به همهٴ قريش تعميم مي‏دهند؛ بلكه آن را به بني‏هاشم و بني‏مطّلب اختصاص مي‏دهند.

بهترين قول همان است كه مراد از ذي‏القُربي، بني‏هاشم و بني‏مطّلب است؛ زيرا بني‏مطّلب حليف و هم‏پيمان بني‏هاشم بودند و حليف هر قومي از آن قوم محسوب مي‏شود و خبري هم كه دلالت مي‏كند بر اينكه بني‏هاشم و بني‏مطّلب به يك منزله‏اند، صحيح است.

نكتهٴ قابل ذكر اين‏كه طبري ضمن نقل ادلّهٴ قول اول كه اختصاص عنوان ذي‏القربي به بني‏هاشم باشد، روايت ابن ديلمي از حضرت علي بن الحسين(عليه‏السلام) چنين بيان مي‏كند: علي بن الحسين(عليه‏السلام) به مردي از اهل شام گفت: آيا در سورهٴ اَنفال آيهٴ ﴿و اعلموا أنّما غنمتُم مِنْ شي‏ءٍ فأَنّ للّهِ خُمُسهُ وَ للرسولِ...﴾[140] را خوانده‏اي؟ مرد شامي گفت: آري، مگر شما همانها هستيد؟ فرمود: آري، مع ذلك طبري قول شافعي را كه چهارمين رأي در مسأله بود، پذيرفت. البته آن خبر امام سجاد(عليه‏السلام) مفيد حصر نيست و با خبري كه به زعم طبري صحيح است، منافات ندارد؛ زيرا بني‏هاشم يقيناً مشمول آيه هستند.

7. دربارهٴ سهم رسول‏اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم) و سهم ذي القربي بعد از ارتحال رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) اختلاف است؛ عدّه‏اي بر آنند كه اين دو سهم در راه اسلام و مسلمين صرف مي‏شود و گروهي نيز مي‏گويند: سهم رسول‏خدا(صلي الله عليه و آله و سلم) و سهم ذي‏القُربي به وليّ امر مسلمين مي‏رسد و در ضمن استدلال بر اين قول، از حضرت علي(عليه‏السلام) نقل شده است كه فرمود: امام، ولايت سهم خدا و سهم رسول را به عهده دارد (سهم ذي القُربي در زمان حيات رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) در اختيار رسول بود و بعد از ارتحال وي به امام مسلمين مي‏رسد) و گروه سوم مي‏پندارند كه سهم پيامبر به خمس بر مي‏گردد و خمس به سه سهم تقسيم مي‏شود: يتيم و مسكين و ابن سبيل و گروه چهارم مي‏گويند: تمام خمس مال نزديكان رسول خداست؛ اما بهترين قول نزد ما اين است كه سهم رسول خدا(صلي الله عليه و آله و سلم) به خمس برمي‏گردد و خمس به چهار سهم تقسيم مي‏شود: سهم ذي‏القربي و ايتام و مساكين و ابن سبيل.[141]

نكته قابل ذكر آنكه در بعضي از روايات اماميه آمده است كه رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) صفوهٴ غنيمت را مي‏گرفت (چون از اَنفال بود) سپس بقيه را به پنج سهم تقسيم مي‏كرد و يك سهم آن را مي‏گرفت و چهار سهم را بين رزمندگان و مقاتلان توزيع مي‏نمود و آنگاه آن يك سهم را كه به عنوان خمس اخذ كرده بود، به پنج سهم تقسيم مي‏نمود و يك سهم از اين پنج سهم را كه مال خداوند بود، به خود اختصاص مي‏داد و چهار سهم ديگر را به ذي‏القربي و يتامي و مساكين و ابن‏سبيل اعطا مي‏نمود؛ لذا، برخي از علماء شيعه (صاحب مدارك) گرايشي به توزيع خمس پنج سهم داشتند؛ نه شش سهم.

ليكن اين حديث بر آن مدّعا دلالت ندارد. زيرا اولاً حكايت فعل رسول خدا دليل بر اصل جواز تكليفي است؛ نه وجوب آن؛ چه رسد به وجوب وضعي تا دلالت كند به اينكه اصل تسهيم به پنج سهم است؛ نه بيشتر. ثانياً آنچه در اين حديث حذف شده است، سهم رسول است؛ نه سهم خدا در حالي كه سهم رسول را همگان مي‏پذيرند و سهم خدا را عده‏اي نفي كرده و ذكر كلمهٴ اللّه را يا به عنوان تبرّك مي‏دانند و يا براي تفهيم عبادي بودن خمس مي‏پندارند.

ثالثاً ممكن است رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) از سهم خود صرف نظر كرده باشد تا سهام ديگران وافر شود و اين امتناني از طرف آن‏حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) محسوب خواهد شد و هرگز كاشف از عدم سهم رسول‏اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نمي‏باشد.

رابعاً بر فرض دلالت اين حديث بر تخميس سهام، نه تسديس آن، چون مخالف روايت مستفيض و معتبري است كه بر تسديس سهام دلالت دارد و از طرفي مخالف با ظاهر قرآن كريم است كه رسول گرامي را صاحب سهم شمرده و مجموع سهام را شش سهم مي‏داند،[142] نه پنج (چنان‏كه مخالف اجماع خواهد بود)؛ بنابراين، حديث مزبور سند قولِ به تخميس نبوده و نمي‏توان به آن استدلال كرد.

توضيح آنكه ظاهر حديث ياد شده، دو مطلب را دربردارد كه برخي از جوابهاي گذشته با آن سازگار نيست؛ گرچه در تماميّتِ بعض جواب ديگر سخني نيست و آن دو مطلب اين است: «كان رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم) إذا أتاه المغنم أخذَ صَفْوَه و...»؛ ظاهر اين تعبير نشانهٴ استمرار و استقرار سيرهٴ آن حضرت است كه به نوبهٴ خود كاشف از يك حكم شرعي است و آن تخميس است؛ نه تسديس. گرچه محتمل است همواره آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) از سهم خود صرف نظر كرده باشد، ليكن ظهور آن در تخميس في الجمله قابل انكار نيست. در ذيل حديث آمده است: «و كذلِكَ الإمامُ يأخذُ كما أخذَ رسول اللّه(صلي الله عليه و آله و سلم)»؛ ظاهر اين تعبير كه به منظور بيان حكم فقهي است، نه صرف نقل قول معصوم، آن است كه امام بايد خمس را تخميس كند؛ نه بيش از آن؛ ولي مهم آن است كه اين حديث، مشتمل بر سقوط سهم رسول است؛ نه سهم خدا. گذشته از آنكه مخالف اجماع و نصوص مستفيض نيز هست.

حکم نکاح مادرزن ودختر زن در قرآن

فرع دهم. نكاح محارم نَسَبي يا رضاعي يا سَبَبي حرام است و گاهي نكاحِ غير آنها نيز حرام شمرده مي‏شود؛ ولي جَمْعاً نه عيناً، يكي از زنهايي كه نكاح او حرام است، مادر زن است و ديگري دختر زن به نام رَبِيبه است و آيهٴ 23 سورهٴ «نساء» ضمن بر شمردن محرمهاي نَسَبي و رِضاعي به محرمهاي سَببي اشاره مي‏كند و دربارهٴ دو صنف ياد شده، يعني مادرِ زن و دخترِ زن (رَبيبه) چنين مي‏فرمايد: ﴿... وَ اُمّهاتُ نِسائكُمْ وَ رَبائبكُمْ اللاتي في حجوركم مِن نسائكم اللاتي دخلتم بهنّ فإن لم تكونوا دخلتم بهنّ فلا جُناحَ عليكم...﴾.[143]

مسأله اول كه حرمت مادرزن باشد، در اطلاق و اشتراط آن اختلاف شده است كه آيا حرمت وي مطلق است؛ به شرط دخول مشروط نيست؟ به اين معنا كه صرف عقد با دختر، موجب حرمت مادر او مي‏گردد، گرچه با معقود عليها دخول حاصل نشود يا حرمت وي مشروط به دخول است؟

منشأ اختلاف دو چيز است: يكي اينكه آيا كلمهٴ ﴿...مِنْ نسائِكُمْ اللاّتي دَخلتُمْ بهنّ...﴾ قيد هر دو است؛ يعني هم مادر زن و هم دختر زن (ربيبه) يا قيد خصوص دختر زن (رَبيبه) است؛ بنابر اينكه قيد هردو باشد، حرمت مادر زن همانند حرمت دختر زن، مشروط به دخول است و مطلق نيست و اگر قيد خصوص دختر زن (ربيبه) باشد، حرمت مادر زن مطلق است و حرمت دختر زن (ربيبه) مشروط شمرده مي‏شود.

ديگري ورود بعضي روايتهاي معتبر است كه حكم مادر زن و دختر زن را همسان مي‏داند؛ يعني اگر با زني ازدواج شد و دخول حاصل نشد، هم مي‏توان با مادر او بعد از جدايي با وي ازدواج كرد و هم مي‏توان با دختر او بعد از افتراق ازدواج نمود.[144]

آنان‏كه حرمت مادر زن را مطلق مي‏دانند، دخول با زن را شرط حرمت نكاح با مادر او نمي‏دانند.

از آيه چنين استنباط مي‏كنند كه قيدِ ﴿...دخلتُم بِهنّ...﴾ به جملهٴ اخير برمي‏گردد؛ نه به هر دو جمله؛ زيرا تقييد دومي قطعي است و تقييد اولي مشكوك است و با تمسّك به اصالت اطلاق در جملهٴ اول، احتمال تقييد او زائل مي‏شود. گذشته از آنكه در خصوص مقام محذوري وجود دارد كه مانع انعقاد ظهور تقييد در هر دو جمله است و آن محذور، عبارت از اين است كه كلمهٴ ﴿من نسائكم﴾ بنا بر اينكه قيد جملهٴ اول باشد، بَيانيه خواهد بود و اگر قيد جملهٴ دوم باشد، ابتدائيه به شمار مي‏رود و استعمال كلمهٴ (مِنْ) در يك جمله به دو معنا اگر ممكن باشد، خلاف ظاهر خواهد بود.[145]

امّا دربارهٴ روايت‏هاي معتبر كه حرمت مادر زن را همتاي حرمت دختر زن (ربيبه) مشروط مي‏داند، چون حلّ آن براي برخي از فقها در بعضي احوال و نوشتارها دشوار بود، مردد شدند و برخي نيز به صعوبت آن اعتراف نموده و تفصيل آن را به كتابهاي فقهي ارجاع داده‏اند؛[146]

ليكن حلّ آن با توجه به ضعف دلالت روايتهاي ياد شده و تماميّت نصوص ديگر كه حرمت مادر زن را مطلق مي‏داند، آسان است؛ چنان‏كه محقق نامدار فقه اماميّه مرحوم صاحب جواهر فرموده است: «فحينئذٍ لاريب في المسألة».[147]

طبري ضمن نقل اختلاف پيشينيان و اينكه گروهي از آنان حرمت مادر زن را مطلق ندانسته و آن را مشروط به دخولِ با زن شمرده‏اند، صريحاً قول به اطلاق حرمت را ترجيح داده و از اجماع نيز استمداد جسته‏اند و ضعف خبري كه از پيامبر اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) دربارهٴ اطلاق حرمت مادر زن رسيده را مضرّ ندانسته؛ چون اجماع را كافي مي‏ديد و به روايتهاي ديگر اعتماد و اعتنا نكرد.

مسئلهٴ دوم كه حرمت دختر زن باشد، در اشتراط او به دخول زن ترديدي نيست؛ چون آيهٴ مزبور، هم با منطوق و هم با مفهوم خودْ اشتراط آن را بيان نمود و طبري مشروط بودن آن را پذيرفت؛[148] چون ظاهر آيه و ظاهر حديث و اجماع علما بر آن است.

تذكر: 1. ربيبه يعني مربوبه. چون دختر زن در تحت تربيت شوهر مادرش قرار مي‏گيرد، آن شوهر را ربيب به معناي فاعل و آن دختر را ربيبه به معناي مفعول مي‏گويند و سرّ تعبير از دختر زن به ربيبه، ارشاد شوهر به وظيفهٴ اخلاقي و اجتماعي اوست.

2. عنوان ربيبه موضوعيت ندارد؛ بلكه به طور مُشير به دختر زن است؛ خواه آن دختر زن در تحت تربيت شوهر مادر باشد يا نه.

3. عنوان ﴿في حجوركم﴾ همان‏طوري كه در كتابهاي فريقَيْن آمده، به صورت قيد غالبي است؛ نه احترازي.[149]

4. دختر زن (ربيبه) بر شوهر مادر حرام است؛ خواه شوهر فعلي، خواه شوهر قبلي؛ يعني اگر زني داراي دختر بود و از شوهر خود جدا شد و شوهر جديد گرفت، دختر او بر شوهر دوم او حرام است و اگر از شوهر دوم دختر پيدا كرد، آن دختر بر شوهر اول نيز حرام خواهد بود؛ چون اطلاق آيه هر دو صنف را شامل مي‏شود و عنوان رَبيبه يا ﴿في حجوركم﴾ موضوعيت ندارد.

گرچه انتظار مي‏رفت در فصول ديگر، مباحث متعددي كه در تفسير طبري آمده مطرح شود، ولي «ما كلّ ما يتمنّي المرء يدركه». در پايان بايد توجه نمود كه مقام والاي علمي جناب طبري با همهٴ نقدها همچنان محفوظ است؛ چه بسا اگر در عصر ما مي‏زيست طور ديگري فكر مي‏كرد.