اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿فَاسْتَفْتِهِمْ أَ لِرَبِّكَ الْبَناتُ وَ لَهُمُ الْبَنُونَ (149) أَمْ خَلَقْنَا الْمَلائِكَةَ إِناثاً وَ هُمْ شاهِدُونَ (150) أَلا إِنَّهُمْ مِنْ إِفْكِهِمْ لَيَقُولُونَ (151) وَلَدَ اللَّهُ وَ إِنَّهُمْ لَكاذِبُونَ (152) أَصْطَفَي الْبَناتِ عَلَي الْبَنينَ (153) ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (154) أَ فَلا تَذَكَّرُونَ (155) أَمْ لَكُمْ سُلْطانٌ مُبينٌ (156) فَأْتُوا بِكِتابِكُمْ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (157) وَ جَعَلُوا بَيْنَهُ وَ بَيْنَ الْجِنَّةِ نَسَباً وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ (158) سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ (159) إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ (160)﴾

رجوع به قرعه بعد از عدم دسترسي به علم و علمي و اصول عمليه

آنچه در بحث‌هاي اخير به آنجا رسيديم اين است كه انسان با علم، احكام الهي را فرا بگيرد و عمل كند؛ اگر دستش به علم نرسيد، به علمي; يعني دليل معتبر ظنّي، مثل خبر موثّق و مانند آن عمل ‌كند؛ اگر از علم اولاً و ثانياً از علمي؛ يعني اماره معتبر دستش كوتاه بود، به اصل عملي عمل ‌كند كه يكي از اين اصول عملي, هركدام از اينها براي رفع حيرت «عندالعمل» است. مستحضريد كه اصلِ عملي واقع را نشان نمي‌دهد، براي رفع حيرت «عندالعمل» است; لذا لوازم آن حجّت نيست، چون كاري با واقع ندارد؛ مي‌گويد اگر شك داري و به واقع دسترسي نداري به اين عمل كن و اگر از علم و علمي نااميد شد، از اصل ـ يكي از اصول عمليه ـ هم چون جايش نبود نااميد شد، آن وقت جا براي قرعه است و قرعه هم كه «أَنَّ الْقُرْعَةَ لِكُلِ‏ أَمْرٍ مُشْكِلٍ»،[1] براي آن است كه اين مشكل را نه با علم مي‌شود حل كرد، نه با علمي و نه با اصل عملي؛ نظير همان «درهم ودعي» كه دو نفر هركدام يك درهم را نزد اميني به وديعت نهادند و يكي از اين دو درهم به سرقت رفت، صاحبان اين دراهم ودعي مراجعه كردند و معلوم نيست آن درهمي كه بدون افراط و تفريط به سرقت رفت، كدام درهم بود[2] که اينجا نه جاي علم است، نه جاي علمي است و نه جاي اصلي از اصول عمليه چهارگانه، يكي از جاهايي كه مشكل هست و با قرعه بايد حل شود مانند همين‌جاست؛[3] گاهي هم براي تعيين وزيري يا رئيسي در هيئت امنا يا رئيس مؤسسه ديگر، چون دليلي بر ترجيح نيست مي‌گويند قرعه بزنيد. پس قرعه گاهي براي آن است آن چيزی كه واقع است مشخص شود; ولي واقعهاي هست، براي اينكه مشكل ما حل شود با قرعه حل مي‌كنيم; ولي اطمينان نداريم كه اين همان است كه پيدا شده است يا نه! قرعه فقط براي رفع حيرت «عندالعمل» است و گاهي براي تعيين واقعه‌اي که در كار نيست؛ مثل اينكه كسي را بخواهند رئيس يك مؤسسه قرار دهند، مي‌گويند اين برابر قرعه باشد که در اينجا واقعيتي در كار نيست، قرعه براي اين‌گونه از موارد است؛ قرعه نه اصلِ عملي است كه آثار خودش را داشته باشد و نه اماره است كه حكم واقع را نشان دهد.

علت تفاوت در «سلام» الهي بر انبيا

در جريان تسليم که شش قصه بيان شد، نام پنج پيامبر را برده و به آنها سلام فرستاده شد، اما براي لوط و براي يونس(سلام الله عليهما) سلام خاص بيان نشد, لكن در پايان همين سوره فرمود: ﴿وَ سَلامٌ عَلَي الْمُرْسَلينَ﴾[4] و درباره تكتك اين انبياي هفت‌گانه كه وجود مبارك لوط و يونس هم از اين انبياي «سبعه» بودند، تصريح كرد كه ﴿إِنَّ لُوطاً لَمِنَ الْمُرْسَلينَ﴾[5] و ﴿إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلينَ﴾،[6]  اما در جريان حضرت نوح كه ﴿سَلامٌ عَلي‏ نُوحٍ فِي الْعالَمينَ﴾[7] فرستاد، نوح هيچ سابقه ضعفي در كارش نبود؛ در جريان پسرش عرض كرد: خدايا! ما مشكلي داريم و ما كه علم غيب نداريم، شما فرموديد من اهل تو را نجات مي‌دهم و پسرِ من هم جزء اهل من بود، راز اين كار چيست؟ فرمود: ﴿إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ﴾؛[8] يعني صغرا ممنوع است، وگرنه وجود مبارك نوح(سلام الله عليه) اعتراضي نداشت؛ اينها تتمّه سؤالات بحث قبل بود.

پرسش: در بحث قبلی بيان شد که حضرت ابراهيم از جايگاه خاصی برخوردار است، اما در آيه ﴿فِي الْعالَمينَ﴾ را به حضرت نوح نسبت داد.

پاسخ: بله او شيخ‌الأنبياست؛ كسي كه 950 سال, نُه قرن و نيم تلاش و كوشش كرد تا بالأخره با طوفان نجات پيدا كرد و همه اين انبيا بعد از او آمدند. درباره حضرت نوح هم گفته شد كه ﴿وَ إِنَّ مِنْ شيعَتِهِ لَإِبْراهيمَ﴾؛ از كساني كه باعث شيوع و رواج فكر نوح شدند حضرت ابراهيم است كه حضرت ابراهيم باعث شيوع فكر نبوي و رسالتی وجود مبارك نوح بود؛ اين تعبير ﴿وَ إِنَّ مِنْ شيعَتِهِ لَإِبْراهيمَ﴾ كه در آيه 83 همين سوره مباركه «صافات» گذشت نشانهٴ سبقت و عظمت مقام حضرت نوح است.

ابطال خرافات جاهلي دربارهٴ خدا و فرشتگان

در جريان فرشته‌ها، در جاهليّت بالأخره فرشته را مؤنث مي‌دانستند و قرآن كريم اين را ابطال كرد، نه يعني فرشتهها مذكّر هستند, بلکه مؤنث بودن آنها را ابطال كرد، نه اينكه مؤنث نيستند و مذكّر میباشند. جريان جن را هم به او نسبت دادند که نسبت «مساحره»[9] است يا نسبت فرزندي است، بعضي‌ها سخن از اتّخاذ «ولد» است، بعضي سخن از ﴿أَصْطَفَی الْبَنَاتِ عَلَی الْبَنِينَ﴾ است كه اين دو تعبير در دو بخش از آيات تا حدودي نرم است، اما آيه 152 بسيار تند است آنها مي‌گويند: ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾؛ خداي سبحان ـ معاذ الله ـ «والد» است; يعني سخن از اتّخاذ «ولد» نيست، سخن از ﴿أَصْطَفَی الْبَنَاتِ عَلَی الْبَنِينَ﴾ نيست كه تشريکي باشد ـ معاذ الله ـ سخن از «والد» بودن تكويني است. كسي كه در جاهليّت زندگي مي‌كند و جز از طريق حواس پنجگانه چيزي را درك نمي‌كند، او امر مجرّد و ماوراي طبيعت و اينها را نمي‌فهمد و از او بعيد نيست كه بگويد ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾؛ لذا در سوره مباركه «اخلاص» كه نَسب‌نامه خداست «بالصراحه» فرمود: ﴿لَمْ يَلِدْ وَ لَمْ يُولَدْ﴾.[10] اينها مطالبي است که مربوط به مسائل گذشته بود.

توصيه به اهميت مباحث تفسيري علامه طباطبايي در تنزيه خدا از اوصاف جاهلي

اما بيانی که سيدناالاستاد در اين قسمت در ده سطر دارند؛^[11] اگر خوب ملاحظه بفرماييد جاي يك رساله ده صفحه‌اي است که هر صفحه آن ـ مثل ده صفحه كفايه ـ درسي است. اين ده سطر را شما چند بار مطالعه كنيد حداكثر يك رساله ده صفحه‌اي، نظير ده صفحه از كفايه میشود. ايشان مي‌فرمايند ظاهر اين جمع كه فرمود: ﴿وَ لَقَدْ عَلِمَتِ الْجِنَّةُ﴾ خداي سبحان فرمود خود جن مي‌دانند كه ﴿إِنَّهُمْ لَمُحْضَرُونَ﴾؛ آنها براي محاكمه و محاسبه احضار مي‌شوند، ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾؛ خدا از آنچه اينها وصف كردند منزّه است. گاهي گفتند: ﴿اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً﴾,[12] گفتند: ﴿أَصْطَفَي الْبَناتِ عَلَي الْبَنينَ﴾ كه قرآن آمده اين را با همزه استفهام انكاري نهي و نفي كرده، آن همزه باب افتعال حذف شده، اصل آن «أ إصطفي البنات» بود كه اين «الف» باب افتعال حذف شده و شده ﴿أَصْطَفَي الْبَناتِ عَلَي الْبَنينَ﴾ اين دو مرحله و در مرحله سوم آنها با دهن‌كجي گفتند: ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾، بعد گفتند كه «جِنّة» با خدا نسبتي دارد؛ اين مراحل چهارگانه را كه قرآن كريم نقل كرد، فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾؛ خدا منزّه است از اين تعبيرات و بيانات چهارگانهٴ اتّخاذ «ولد», «اصطفاي بنات» بر «بنين», ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾ و ـ معاذ الله ـ نسبت بين خدا و «جِنّة». اين چهار طايفه از آيات كه بيان‌گر اوصاف اين تبه‌كاران جاهلي است، فرمود خدا منزّه از اينهاست.

جواز توصيف خدا توسط بندگان «مخلَص» با استثناي منقطع

خدا را چه كسي بايد وصف كند؟ فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾؛ طبق ظاهر آيه اوصافي كه اينها مي‌گويند باطل است و بندگان «مُخلَص» خدا مي‌توانند خدا را وصف كنند؛ اين ﴿إِلاَّ﴾ را غالب مفسّران استثناي منطقع گرفتند، براي اينكه بحث درباره كفّار و مشركان بود و استثناي عباد «مُخلَص» كه بالاتر از عباد «مُخلِص»‌ هستند از آنها، استثنا منقطع است؛ لذا غالباً به خودشان اجازه دادند كه اين استثنا را استثناي منقطع بدانند و روال هم همين است، براي اينكه بحث در مشركان و كافراني است كه دهن‌كجي آنها در اين چهار طايفه از آيات است يا ﴿اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً﴾ است يا ﴿أَصْطَفَي الْبَناتِ عَلَي الْبَنينَ﴾ است كه قرآن نهي كرده و فرمود: ﴿أَصْطَفَي الْبَناتِ عَلَي الْبَنينَ﴾ يا ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾ گفتن اينهاست يا نسبت بين «جِنّة» و «الله» دادن است كه اينها مضمون عناوين چهارگانه است. در چنين فضايي فرمود خدا از وصف اينها منزّه است، مگر آنچه بندگان «مُخلَص» وصف مي‌كنند. سخن از بندگان «مُخلَص» نبود، استثناي عباد «مُخلَص» از مشركان و كافراني كه گرفتار وصف‌هاي جاهلي هستند يك استثناي منقطع است.

تبيين راه‌هاي اوليه رسيدن به تفسير قرآن از ديدگاه علامه طباطبايي

اما بيان سيدناالاستاد اين است كه ما مراحلي را بايد در تفسير قرآن كريم بگذرانيم كه خطوط كلي آن به دست بيايد. وقتي خطوط كلي به دست آمد، از آن فروعي را هم مي‌توانيم نتيجه بگيريم؛ آن راه‌هاي اوّلي آن است كه ما از اين دو اصل «سِباق» و «سياق» در فهم آيه كمك بگيريم. «سِباق» همان است كه از تفسير ـ به عنوان «تبادر» ـ به فنّ اصول راه پيدا كرده است كه «تبادر» از علايم حقيقت است؛ «سِباق»ي كه مفسّران[13] در شش هفت قرن قبل يا بيشتر گفتند، اين است كه «ما يَسبق مِن الكلمة إلي الذهن» اين به نام «سِباق» است كه بعدها وقتي به اصول[14] آمد يكي از علايم تشخيص حقيقت شد و از آن به تبادر ياد كردند. «سِباق» اوّلين حرف را مي‌زند، بعد «سياق» دومين حرف را مي‌زند كه اين آيه يا اين كلمه در «سياق» كدام كلمات و آيات است؛ خود «سياق», يك قرينه خوبي مي‌تواند باشد. بعد از «سِباق» كه اصل اول است و «سياق» كه اصل دوم است، براساس «إنّ القرآن يفسّر بعضه بعضا»[15] با آيات ديگر بايد هماهنگ شود؛ بعد از اين اصل سوم تازه ما نيمه راه را طي كرديم كه «ثقل اكبر» است و بايد به خدمت «ثقل اصغر» برسيم، به روايات مراجعه كنيم كه ببينيم ائمه(عليهم السلام) از اين آيه چه مطلبي را به ما فهماندند؛ اگر اطلاقي دارد تقييد آن در روايات است, اگر عمومي دارد تخصيص آن در روايات است, اگر شأن نزولي دارد بيان آن در روايات است، وقتي گفتار عترت طاهرين را با «ثقل اكبر» سنجيديم و اين چهار مقطع طي شد مي‌فهميم که قرآن چه مي‌خواهد بگويد، البته به اندازه فهم خودمان؛ از «سباق» اولاً, از «سياق» ثانياً, «يفسّر القرآن بعضه بعضا» ثالثاً, رجوع به روايات كه بيانگر و شارح و مبيّن آيات است رابعاً, اگر اين كار را به اندازه قدرت خود كرديم, حجّت بر ما تمام است و مي‌فهميم, اين معني آيه و راه تفسير آن است که اين كارِ هر روز ماست.

بيان معناي «مُتنزّل» بودن قرآن با تَنزّل به نحو تجلّي

اما وقتي كه دوباره به اين مطلب برگرديم، مي‌بينيم اولاً قرآن كريم يك كتاب «متنزِّل است» نه كتاب «نازل» و ثانياً «تنزّل» آن هم به نحو «تجلّي» است نه «تجافي», اين دو اصل را که در كنار آن اصول چهارگانه قرار دهيم شش اصل مي‌شود. فرق «متنزِّل» و «نازل» آن است كه «متنزّل» از جاي بلندي آمده و به صورت «نازل» در زمان ما و به زبان ما جلوه مي‌كند, لکن «نازل» از همين زمين برخاست. شما فرقي كه بين اشعار حافظ و اشعال منوچهري دامغاني مي‌بينيد چنين است؛ او در وصف بهار و امثال بهار خيلي ماهر است و كمتر سراينده‌اي مثل منوچهري دامغاني بتواند اوصاف باغ و بوستان و گُل و رياحين و اينها را رديف كند، او مسلّط است، انواع درخت‌ها را بلد است, برگ‌ها را بلد است, گياهان را بلد است, ميوه‌ها را بلد است, آهنگ‌ها را بلد است, مرغ‌ها را بلد است, انواع شراب را بلد است؛ كمتر سراينده‌اي مثل منوچهري دامغاني است که بتواند بوستان را, گلستان را, شراب را, ميخانه و ميكده را معنا كند، اما به آدم روح نمي‌دهد. شعر حافظ «متنزِّل» است نه «نازل», از جاي بلندي آمده، با زبان ما دارد سخن مي‌گويد و بار معنوي دارد؛ چيزي كه از جاي بلند آمده و به زبان ما دارد حرف مي‌زند آن قدرت را دارد كه ما اگر آن را دريافت کرديم، ما را به آن مقام بالا برساند.

غرض آ‌ن است كه بين «متنزّل» كه از بالا آمده و با «نازل» كه از خود زمين برخاست خيلي فرق است. «متنزّل»‌ها هم دو قسم است: يك «تنزّل تجافي» داريم و يك «تنزّل تجلّي»؛ باران از بالا آمده است, آب چاه هم هست، اما آب چاه آن لطافت باران «نيسان»[16] را ندارد؛ مي‌گويند دعا هنگام نزول باران مستجاب است، از بالا دارد مي‌آيد، باران «متنزّل» است و آب چاه «نازل» است، اما باران كه «متنزّل» است «تنزّل» آن به نحو «تجافي» است نه «تجلّي»; يعني قطرات آب مادامي كه بالاست ديگر در پايين نيست, وقتي پايين آمده ديگر در بالا نيست که اين را مي‌گويند «تجافي»، اما قرآن «تنزّل» آن به نجو «تجلّي» است، نه «تجافي». اين بيان نوراني حضرت امير(سلام الله عليه) كه در نهج‌البلاغه فرمود: «اَلْحَمْدُ لِلَّهِ الْمُتَجَلِّي لِخَلْقِهِ بِخَلْقِهِ»،[17] فرمود كلّ عالَم «تجلّي» خداست, لكن قرآن «تجلّي» ويژه است فرمود: «فَتَجَلَّي‏ لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِي كِتَابِهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونُوا رَأَوْهُ»؛[18] او يك تجلّي خاصي در قرآن براي بندگانش كرده است، خداي سبحان در قرآن «تجلّي» كرده و اين قرآن از بالا آمده كه ﴿وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّي الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكيمٍ عَليمٍ﴾،[19] از «لدي‌الله» كه «عليّ حكيم» است تا اينجا كه ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيَّاً﴾[20] همه آنها قرآن است؛ ولي وقتي در بالا هست در بالاست, وقتي در ميانه هست در بالا و در ميانه هست, وقتي به سطح «سامعه» بشر رسيد كه ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا﴾ در بالاست, در وسط هست و در پايين که خاصيّت «تجلّي» اين است، «تجافي» نكرده كه بالا را خالي كند و بياييد پايين, در عين حال كه در بالا «عليّ حكيم» است و در مراحل مياني, اسم خاصّ خودش را دارد، در مراحل نازل ﴿إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيَّاً﴾.

تشبيه تنزّل قرآن و صعود به نحو تجلّي آن به تأليف كتب علمي

مي‌بينيد يك وقت كسي حرف‌هاي دمِ دستي مي‌زند, حرف‌هاي عُرف را جمع كرده يكجا نوشته يا دارد مي‌گويد که اين حرف, حرفِ «نازل» است؛ اما يك وقت فقيهي, حكيمي, فيلسوفي, متكلّمي, عارفي, حرفي را از بالاي جان خود گرفته و آنجا كه اين حرف را اين فقيه يا اصولي يا متكلّم يا فيلسوف فهميده، آنجا نه عِبري است و نه عربي, نه تازي است و نه فارسي, بلکه معناست؛ بعد اين را به مرحله خيال «تنزّل» مي‌دهد كه من اين را عربي بنويسم يا فارسي بنويسم يا عِبري بنويسم؟ به اين نتيجه رسيد كه مثلاً عربي بنويسم، بعد در ذهن خود ترسيم مي‌‌كند که براي اين كتاب يك مقدمه مي‌نويسم, چند فصل مي‌نويسم, يك خاتمه مي‌نويسم و بعد در مقام «نازل» دست به قلم مي‌كند رساله‌اي مي‌نويسد که يك مقدمه, چند فصل و يك نتيجه دارد. آن وقتي كه اين حكيم يا فقيه دارد مي‌نويسد در عين حال كه اين مطالب به صفحه كتاب آمده، در مخزن خيال او هست، بالاتر از خيال در مخزن عقل او هست, بالاتر از عقل در قلب او هست که اين را مي‌گويند «تجلّي» داد، نه «تجافي» كرد؛ اين‌طور نيست كه وقتي در قلب يا عقل او هست، وقتي به صورت كتاب و كتيبه درآمد ديگر چيزي آن‌جا نباشد؛ در قوس صعود هم اين‌چنين است. وقتي خواننده‌اي اين كتاب را مي‌خواند، در عين حال كه اين نقوش روي كتاب هست و چشمِ او با اين كلمات چشم‌نواز آشناست و در حالي كه اين كلمات را دارد مي‌بيند, معاني صوَر را انتزاع مي‌كند، به خيال مي‌دهد و از آنجا به عقل و قلب مي‌دهد، در قوس صعود هم «تجلّي» است و نه «تجافي»؛ قرآن چنين كتابي است

انواع استفاده تفسيري با رعايت اصول آن از يك آيه و نمونه آن

حالا كه چنين كتابي است وقتي ما آن اصول چهارگانه را حفظ كرديم، اين دو اصل را كه قرآن «متنزِّل» است نه «نازل» و «تنزّل» آن هم به نحو «تجلّي» است نه «تجافي», حفظ كرديم از «لدي الله» كه «عليّ حكيم» است تا «عربي مبين» و از «عربي مبين» تا «لدي الله» يك «شجره طوبی» است؛ يك وقت است انسان خوشه‌اي از اين «شجره» را مي‌گيرد، مي‌شود يك آيه و درباره آن بحث مي‌كند، يك وقت حبّه‌اي از اين «شجره» را مي‌گيرد يا دو حبّه مي‌گيرد، آن هم خوشمزه است و براي خودش معنا دارد؛ سيدناالاستاد معتقد است اگر ما آن شش اصل؛ يعنی آن اصول «ستّه» را اگر رعايت كرديم، مي‌توانيم يك آيه را برابر آن اصول چهارگانه معنا كنيم، بعد تكتك جمله‌هاي اين آيه را كم كنيم که باز هم معنا دارد, همه اينها را به يك لفظ برسانيم، باز هم معنا دارد. اين آيه سوره مباركه «انعام» را ايشان با همين روش تفسيری در يكي از رساله‌هايشان دارند، اين دو آيه‌اي كه فعلاً محلّ بحث است هم با اين ده سطري كه ايشان در الميزان دارند، همين مطلب را میرساند. در جريان ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في‏ خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾[21] مي‌فرمايد كلمه خدا طوري است كه اين جمله ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في‏ خَوْضِهِمْ يَلْعَبُونَ﴾ را بگيريد معنا دارد, ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ في‏ خَوْضِهِمْ﴾ را بگيريد ﴿يَلْعَبُونَ﴾ را حذف كنيد باز معنا دارد، ﴿قُلِ اللَّهُ ثُمَّ ذَرْهُمْ﴾ را داشته باشيد و ﴿في‏ خَوْضِهِمْ﴾ را حذف كنيد باز معنا دارد، ﴿قُلِ اللَّهُ﴾ را بگيريد ﴿ذَرْهُمْ﴾ را حذف كنيد باز معنا دارد, ﴿قُلِ﴾ را حذف كنيد ﴿اللَّهُ﴾ بماند باز معنا دارد، اين يك نگاه و روشی است.

نگاه ديگر به تفسير آن تنزيه خدا از خرافات و استثناي در آن

اينجا مي‌فرمايد بحث در ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾ اينكه همه مفسّران فرمودند درست فرمودند، براي اينكه بحث در اين است كه مشركان و وثني‌ها و صنمي‌هاي حجاز, ذات اقدس الهي را به «اتّخاذ ولد», به «اصطفاي بنات», به ﴿وَلَدَ اللَّهُ﴾, به نسبت با «جِنّة» متّهم كردند يا منسوب كردند. خدا منزّه از اوصاف آنهاست که استثناي منقطع است و خدا از وصف آنها منزّه است، مگر آنچه بندگان «مُخلَص» خدا را وصف مي‌كنند که اين استثنا منقطع است و اين درست، اما اگر همين دو آيه را از «سِباق» و «سياق» آن قطع كنيم و خود اين دو آيه را به عنوان دو حبّهٴ انگور از اين درخت بگيريم، مي‌بينيم كاملاً معناي خاصّ خودش را دارد; يعني خدا منزّه از وصف هر كسي است كه او را وصف كند، مگر بندگان «مُخلَص».

اوصاف بندگان «مخلَص» در قرآن و جواز وصف خدا نقطه اوج آن

براي بندگان «مُخلَص» كه بالاتر از «مُخلِص»‌ هستند اوصاف فراواني در قرآن ذكر شده است كه هيچكدام از آن اوصاف, همتاي اين وصف نيست. چند جمله در همين سوره مباركه «صافات» درباره بندگان «مُخلَص» آمده است؛ يكي آيه چهل هست که فرمود: ﴿وَ ما تُجْزَوْنَ إِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾[22] که اين يك سطح مياني از اوصاف و مقامات بندگان «مُخلَص» است. باز در همان سوره مباركه «صافات» آيه 74 مي‌فرمايد: ﴿فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُنْذَرينَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾[23]  كه اينها عاقبت بدي ندارند و عاقبت خوبی دارند، اين هم جزء اوصاف مياني بندگان «مُخلَص» است. باز در همين سوره مباركه «صافات» وقتي بخشي از اوصاف «مُخلَصين» را ذكر مي‌كند، يكي همين آيه است كه فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ ٭ إِلاَّ عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾ و يكي هم در بخش پاياني همين سوره مباركه «صافات» آيه 169 فرمود: ﴿لَكُنَّا عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾. هيچكدام از اين اوصافي كه مربوط به عباد «مُخلَص» است، به عظمت و جلال اين جمله نيست كه خدا از هر وصفي منزّه است مگر آنچه بندگان «مُخلَص» او را وصف كنند؛ آن‌جا كه دارد خيلي‌ها جلب مي‌شوند، مگر بندگان مخلص؛ خيلي‌ها بدعاقبت‌ هستند، مگر بندگان مخلص؛ خيلي‌ها بي‌راهه مي‌روند، مگر بندگان مخلص که اينها اوصاف مياني بندگان «مُخلَص» است، اما اين‌جا اوصاف قلّه‌اي و نهايي است كه هيچكس حقّ وصف خدا را ندارد و نمي‌تواند خدا را وصف كند مگر بندگان «مُخلَص».

عدم امكان وصف خدا در مقام لفظ

حالا اينها چه كساني‌ هستند؟ خدا را مي‌خواهند وصف كنند، اينها چه كساني‌ هستند؟! اينجا هم ايشان توضيح مي‌دهند و مي‌فرمايد مادامي كه اينها به لفظ آمدند، نمي‌توانند خدا را وصف كنند؛ لفظ عربي و عِبري و تازي و فارسي همين لغات است و اينها كوتاه هستند، وقتي به لفظ آمدند سرسلسلهٴ «مُخلَصين» كه وجود مبارك پيغمبر(صلّي الله عليه و آله و سلّم) است عرض كرد: «لَا أُحْصِي‏ ثَنَاءً عَلَيْكَ أَنْتَ كَمَا أَثْنَيْتَ عَلَی نَفْسِكَ»[24] ما نمي‌توانيم مدح تو را بگوييم. اين عجز اينها هم عجز صحيح و معقول و مقبولی است كه فرمودند: «مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ‏ حَقَ‏ مَعْرِفَتِكَ»؛[25] درباره هر چيزي اگر معرفت باشد درباره خداي سبحان معرفت همراه با اعتراف است، لکن مادامي كه در مقام لفظ است. اينكه دارد ﴿عِبادَ اللَّهِ الْمُخلَصينَ﴾ مي‌توانند تو را وصف كنند، اين «في ألفاظهم» و «كلماتهم» و «لغاتهم» نيست، اين «في نفوسهم و قلوبهم» است.

شرط توصيف خدا به متيّم بودن قلب انسان از حبّ الهي

چه وقت انسان مي‌تواند خدا را وصف كند؟ آن‌جا كه كلّ هويّت او رخت بربندد، قلب او به حبّ الهي «مُتيّم» شود, اگر قلب او به حبّ الهي متيّم شد برابر اين «قُرب نوافل» كه شيعه‌ها و سنّي‌ها فراوان نقل كردند. خدا مرحوم مجلسي را غريق رحمت كند! مي‌فرمايد به طريق «حَسَن» و «موثّق» نقل شده است،[26] در مرآة ‌العقول[27] دارد، همين حديث قرب نوافل را مرحوم كليني نقل كرد: «وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَيَّ عَبْدٌ بِشَيْ‌ءٍ أَحَبَّ إِلَيَّ مِمَّا افْتَرَضْتُ عَلَيْهِ وَ إِنَّهُ لَيَتَقَرَّبُ إِلَيَّ بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِي يَسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ وَ يَدَهُ الَّتِي يَبْطِشُ بِهَا»؛[28] انسان وقتي به آن مقام رسيد كه قلبش «متيَّم» به حبّ الهي شد و كلّ هويّت بردگي‌ او رخت بربست و قلب او را محبّت الهي پر كرد چنين میشود که اين در فصل سوم است. فصل اول مقام ذات است كه منطقه ممنوعه است, فصل دوم «اكتناه» صفات ذات است كه منطقه ممنوعه است و احدي به اين دو مقام راه ندارد و هيچ بحثي هم در اين دو مقام نيست، همه در «وجه‌الله» و «فيض‌الله» و ﴿نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ﴾[29] است؛ در اين منطقه كه «منطقة الفراغ» است بندگيِ بنده رخت بربست و براساس «قُرب نوافل» و «قُرب فرائض», زبان خدا آمد اين صحنه را پُر كرد؛ وقتي زبان خدا اين صحنه را پُر كرد، پس در حقيقت گوينده خود خداست, شنونده خود خداست, خدا با زبان خود دارد وصف مي‌كند، فرمود: «وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ» در حقيقت «هو الواصف و هو الموصوف و هو الوصف». اگر خداي سبحان در «قرب نوافل» زبانِ انسان مي‌شود، پس با زبان الهي در حوزه دل, خدا وصف مي‌شود; لذا فرمود: ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾ که ديگر به جاهليّت برنمي‌گردد.

تفسير علامه طباطبايي از ﴿سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾

فرمايش ايشان اين است كه ﴿سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يَصِفُونَ﴾؛ يعني تودهٴ خلق «مِن الأوّلين إلي الآخرين»، بشر از اوّلين تا آخرين هر بشري بخواهد خدا را وصف كند، خدا منزّه از آن است، مگر اينكه خدا خودش را در حوزه قلب بندگان «مُخلَص» با زبان خودش, خودش را وصف كند؛^[30] پس «هو الواصف و هو الموصوف و هو الوصف»، گاهي خدا وصف مي‌كند و بنده‌اي كه به آن مقام حبّ «متيّم» رسيد مي‌شنود, گاهي بنده در آن مقام وصف مي‌كند و خدا مي‌شنود, گاهي بنده «لسان الله» مي‌شود, گاهي خدا «لسان العبد» مي‌شود. جريان «قُرب نوافل» مكرّر در روايات آمده که «وَ لِسَانَهُ الَّذِي يَنْطِقُ بِهِ»، اما «قرب فرائض» با اين قدرت و با اين جامعيّت در روايتي نيست يا ما برنخورديم، لكن «مقاطع» آن هست؛ درباره حضرت امير دارد كه او «يَدُ اللَّهِ» است او «جَنْبُ اللَّهِ» است او «عَيْنُ اللَّهِ»[31] است، اينها قرب فرائض است و كاري به قرب نوافل ندارد؛ گاهي خدا با زبان بنده سخن مي‌گويد, گاهي بنده با زبان خدا سخن مي‌گويد و گاهي جمع بين دو لسان است آنها كه ﴿طُوبَی لَهُمْ وَ حُسْنُ مَآبٍ﴾[32] هم به «قرب فرائض» و هم به «قرب نوافل» راه يافتند, هم گوينده شدند و خدا شنونده, هم شنونده شدند و خدا گوينده؛ اين فضا همان است كه «قَلْبِي بِحُبِّكَ مُتَيَّماً»[33] اينها كساني هستند كه وصف اينها را خدا امضا مي‌كند.

نهي صديقه طاهره و علي(ع) از وصف خداي سبحان و علت آن

مي‌بينيد که وجود مبارك صديقه كبرا در خطبه ـ نه خطابه ـ خدا را با آن جلال و شكوه وصف كرده است، وجود مبارك حضرت امير در بسياري از خطبه‌ها خدا را وصف كرده است؛ بعد مي‌فرمايد كسي حقّ وصف ندارد، آنها بلد هستند که چطور خدا را وصف كنند. دو برهان در همان خطبه ابتدايي نهج‌البلاغه آمده است كه مبادا شما خدا را وصف كنيد، با اينكه اول و وسط و آخر خطبه وصف خداست؛ فرمود: «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ وَ مَنْ قَرَنَهُ فَقَدْ ثَنَّاهُ وَ مَنْ ثَنَّاهُ فَقَدْ جَزَّأَهُ وَ مَنْ جَزَّأَهُ فَقَدْ جَهِلَهُ وَ مَنْ أَشَارَ إِلَيْهِ فَقَدْ حَدَّهُ وَ مَنْ حَدَّهُ فَقَدْ عَدَّهُ» همه اينها درباره اين است كه مبادا شما خدا را وصف كنيد! اول و آخر و وسط خطبه خودش وصف خداست که خدا ازلي است, خدا ابدي است, خدا خالق است, خدا عليم است, خدا حكيم است اينها وصف خداست؛ ولي او مي‌فهمد خدا را چطور وصف كند، ما چون انسان هستيم، به ماهيّت عادت كرديم و ماهوي فكر مي‌كنيم، گرچه مفهومي حرف بزنيم. ماهيّت مرزي دارد که دو طرف آن مثل دو سيم خاردار بسته است، ماهيّت حد دارد كه حدّ شيء حدّ تام و حدّ ناقص دارد، هر ماهيّتي با دو سيم خاردار بسته است؛ يعني از طرف عموم به جنس بسته است و از طرف خصوص به فصل بسته است، اين در يك مدار بسته است که اين را مي‌گويند حدّ تام ماهيّت, اگر گفتند: «الانسان ما هو؟» مي‌گويند: «حيوانٌ ناطقٌ» نه از مرز حيوانيّت مي‌تواند بيرون برود و نه از مرز ناطقيّت پايين مي‌افتد, اين حد است كه ما با ماهيّت گرفتاريم و سر و كار داريم، بايد كاري كرد كه ماهيّت به مفهوم تبديل شود؛ مفهوم «لا بشرط» است و حدّي ندارد. اگر ما از هستي‌مان درآمديم و فهميديم كه ما وجودمان نفسي نيست تا ماهيّت داشته باشد, رابطي نيست تا ماهيّت داشته باشد, رابط است؛ يعني حرف است، حرف هم ماهيّت ندارد و تحت هيچ مقوله‌اي نيست؛ اگر فهميديم كه فقر، ذاتي ماست و ما ماهيّت نداريم، انسان كه حيوان ناطق است مي‌شود مفهوم براي ما, سيم خاردارها گرفته مي‌شود، ما هيچ ماهيّتی در آن هنگام نداريم، بساط مقولات ده‌گانه هم رخت برمي‌بندد، جنس و فصلي در عالَم نيست، آن وقت ما مفهومي فكر مي‌كنيم؛ وقتي مفهومي فكر كرديم مفهوم «لا بشرط» و باز است، حدّي در كار نيست؛ وقتي از ما سؤال كنند كه «الانسان موجودٌ» را تركيب كن، ما براساس همان اُنس «ماهوي» كه داريم مي‌گوييم «انسان» مبتدا و «موجودٌ» خبر, وقتي از اين فضاي تاريك بيرون آمديم مي‌فهميم كه «الانسان» خبر مقدم است و «موجودٌ» مبتداي مؤخّر, آن هستي است كه به تعيّن انسانيّت در مي‌آيد، نه اينکه انسانيّت اصل باشد و هستي به عنوان باري بر روی دوش آن باشد. چه چيزي مبتدا و چه چيزي خبر است كارِ حكيم است و نه كار اديب؛ اديب مبتدا و خبر را معرفي مي‌كند، اما چه چيزی خبر است, چه چيزي مبتداست هر رشته‌اي را صاحب آن رشته بايد معيّن كند؛ اين كارِ معاني و بيان ادبيات مطوّل و مانند مطوّل نيست كه بگويند چه چيزي مبتداست و چه چيزي خبر است، اين فقط خبر و مبتدا را معنا مي‌كند، اما حقيقت مبتدا در اين جمله چيست و كيست؟ حقيقت خبر چيست؟ آن را صاحب فنّ خاص بيان مي‌كند ما از بند ماهيّت كه درآمديم و به فضاي باز مفهوم رسيديم، وقتي خواستيم با ادبيات سخن بگوييم, مي‌گوييم «الانسان» خبر مقدم و «موجودٌ» مبتدا، بعد وقتي جلوتر آمديم تمام الفاظ ما مي‌شود مفهوم و ماهيّتي در كار نيست، ما گرفتار مقوله و جنس و فصل و جوهر و عرض نيستيم. شيخناالاستاد مرحوم حكيم الهي قمشه‌اي در غزلي كه طليعه‌اش اين است:

گُل بَرم از باغ خار اگر بگذارد ٭٭٭ غمزه آن گلعذار اگر بگذارد

كه فرمود:

حل كنم اشكال جوهريّت جان را ٭٭٭ نُه عرضِ بي‌عيار اگر بگذارد[34]

ديگر بساط جوهر، برچيده مي‌شود, بساط عَرَض برچيده مي‌شود, مقولات ده‌گانه رخت برمي‌بندند, ما ماهيّت نداريم و هر چه داريم مفهوم هستيم.

اقامه دو برهان از علي(عليه السلام) بر علت جواز وصف خدا توسط مخلَصين

حالا به سراغ خطبه‌هاي حضرت امير مي‌رويم؛ حضرت به ما دو برهان ياد داد: فرمود: اين همه اوصافي كه شنيديد گفتم، اما من مي‌دانم چه چيزي دارم مي‌گويم, شما اگر خدا را طرزي وصف كنيد كه از غير خدا چيزي را بخواهيد به خدا اضافه كنيد، اين وصف او نيست؛ اگر خواستي خدا را وصف كني بايد خود را نبيني، يك؛ غير را نبيني، دو؛ خود خدا را ببيني، سه؛ از خدا چيزي در بياوري به خدا بدهي، چهار كه وصف از درون موصوف برمي‌خيزد؛ دو برهان اقامه كرد، فرمود اگر كسي خدا را وصف كند «فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ» دو برهان, چرا؟ «لِشَهَادَةِ كُلِ‏ّ صِفَةٍ أَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِ‏ّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»؛[35] اين دو شاهد كه بيّنه عادل هستند كدام شاهد میباشند؟ آن صفت زائد بر ذات مي‌گويد من غير از موصوف هستم و آن موصوفي كه «مزيدعليه» اين صفت است مي‌گويد من غير اين صفت هستم «لِشَهَادَةِ كُلِ‏ّ صِفَةٍ أَنَّها غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ كُلِ‏ّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَةِ»; يعني وقتي صفت، زائد بر موصوف بود، هم زائد شهادت بر غيريت مي‌دهد و هم «مزيدعليه», وقتي مي‌شود خدا را وصف كرد كه جز او را نبينيم و اين عباد «مُخلَص» است كه نه خود را مي‌بيند و نه غير خدا را مي‌بيند، فقط او را مي‌بيند «وَ بَصَرَهُ الَّذِي يُبْصِرُ بِهِ» او را مي‌بيند و او را با خود او وصف مي‌كند؛ لذا مجاز است كه وصف كند؛ اگر بندگان «مُخلَص» مجازند خدا را وصف كنند، چون او را مي‌بينند و او را با خود او وصف مي‌كنند يك و او را با زبان او وصف مي‌كنند دو, با چشم او, او را مي‌بينند و با زبان او, او را مي‌ستايند; لذا بندگان «مُخلَص» حق دارند ذات اقدس الهي را وصف كنند. سلام بر علامه طباطبايي و همه مفسّران عالم و شهدا و امام!

«و الحمد لله ربّ العالمين»

​​​​​​​