اعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

﴿وَإِلهُكُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ لاَ إِلهَ إِلاَّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِيمُ (۱۶۳)﴾

اقسام ادلّه توحيد در قرآن

ادلّه‌اي كه خداي سبحان درباره ذات و اوصاف الهي ذكر مي‌كند چند قسم است:

بعضي از آن ادلّه ناظر به هستي نامحدود است؛ نظير سورهٴ مباركهٴ «اخلاص» و همچنين آيات اوايل سورهٴ «حديد» و مانند آن.

بعضيها ناظر به اوصاف خداي سبحان است كه او عليم است، قدير است، حيّ لا يموت است و مانند آن.

بعضي ناظر به خلقت خداي سبحان است كه او خالق است و غير از او احدي خالق نيست.

بعضي ناظر به ربوبيت آن ذات است كه او مدبّر و پرورنده است و احدي مالك و مدبّر نيست.

بعضي هم ناظر به الوهيت و معبود بودن اوست كه او شايسته معبود بودن است و موجودات ديگر شايسته معبود بودن نيستند.

چون اين امور ملازم هم‌اند يعني آن كه معبود است حتماً بايد ربّ باشد و آن كه ربّ است حتماً بايد خالق باشد و آن كه خالق است حتماً بايد ذات ازلي باشد و داراي اوصاف كمال، لذا از اين امور متلازمه كه به هم مرتبط‌اند مقدّماتي تشكيل مي‌شود براي اثبات يكديگر و آنچه كه انبيا (عليهم السلام) با آن رو به ‌رو بودند همان شرك عبادي و شرك ربوبي بود يعني غير خدا را مي‌پرستيدند و از غير خدا مدد مي‌خواستند يعني غير خدا را ربّ مي‌دانستند و غير خدا را هم عبادت مي‌كردند.

و چون آن كه معبود است بايد ربّ حقيقي باشد و آن كه ربّ است بايد خالق حقيقي باشد و خالقي غير از خداي سبحان وجود ندارد پس ربّي غير از خداي سبحان نيست، در نتيجه اله و معبودي هم غير از خداي سبحان نخواهد بود.

ـ تفاوت حكمت با جدال احسن

اين ادله يك مقدار به عنوان حكمت است، يك مقدار به عنوان جدال احسن؛ فرق جدال احسن با حكمت آن است كه اگر مقدماتي در قياس به عنوان تسلّم ذكر بشود آن جدال احسن نام دارد يعني مقدماتي در استدلال ذكر بشود كه خصم آن مقدمه را مي‌پذيرد (مورد پذيرش اوست) اگر چنانچه آن مقدمه حق است و خصم هم آن را مي‌پذيرد، از آن مقدمات قياسي تشكيل بشود مي‌شود، جدال احسن. و اگر چنانچه مقدمه حق است (خواه او بپذيرد، خواه او نپذيرد، كاري به تسلم و پذيرش خصم نداشته باشيم) قياسي كه از مقدمات حقه تشكيل مي‌شود،  حكمت و برهان خواهد بود.

اينكه خداي سبحان نبي‌اكرم (عليه آلاف التحيّة و الكرم) را مأمور كرد [و] فرمود: ﴿ادْعُ إِلَي سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ﴾[1] براي آن است كه گاهي مقدمات برهان حق است و تسلم رقيب و خصم در آن مأخوذ نيست، اين استدلال مي‌شود حكمت. يك وقت مقدمات حق است و تسلم خصم در او مأخوذ است و خصم هم او را قبول دارد، اين استدلال مي‌شود جدال احسن لذا خداي سبحان گاهي برهان بر خالقيت اقامه مي‌كند اين مي‌شود حكمت، گاهي مقدمه‌اي تشكيل مي‌دهد كه در آن مقدمه اين‌چنين آمده است كه ﴿وَلَئِن سَأَلْتَهُم مَنْ خَلَقَ السَّماوَاتِ وَالأَرْضَ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ﴾[2] كه در اين آيات مقدمات مسلمه مأخوذ است يعني خالقيت الله را خصم قبول دارد؛ چون خصم قبول دارد [و اگر] بر اساس قبول او استدلال تنظيم بشود، مي‌شود جدال.

و اين جدال احسن است؛ براي اينكه هم در متنِ استدلال غير از حق چيزي راه ندارد، هم مستدل غرضي غير از ارشادِ حق چيزي در ذهن ندارد، قهراً مي‌شود جدال احسن.

جدال محرَّم

اما جدالي كه انسان بخواهد از ضعف طرف سوء استفاده كند، حقي را باطل كند [و] باطلي را حق كند البته اين جدال محرّم است و اين جدال محرّم غير از آن جدالي است كه در حجّ محرَّم است؛ آن يك بحث جدايي دارد.

پرسش: ...

پاسخ: اين ذكر خاص است بعد از عام، اصولاً آن مقدمات بايد حق باشد اگر حق نباشد، هرگز دعوت به حق نخواهد بود؛ هرگز جدالش احسن نيست. جدالي احسن است كه حق باشد و گوينده هم حق طلب كند تا بشود احسن وگرنه مي‌شود جدال عادي.

برهان تمانع

آن‌گاه خداي سبحان براي توحيد الهي از توحيد ربوبي و همچنين توحيد خالقي سخن به ميان مي‌آورد،  مي‌فرمايد به اينكه كسي را بايد عبادت كرد كه مالك سود و زيان باشد يعني ربّ باشد و كسي مالك سود و زيان هست كه خالق باشد، آن‌گاه از وحدت نظم پي به وحدت ناظم مي‌برند، پي به وحدت خالق مي‌برند، مي‌گويند:  چون نظم هست، ناظم هست [و] چون اين نظم يكي است و هماهنگ است، بيش از يك ناظم در جهان نيست.  براي اثبات وحدت ناظم از وحدت نظم استفاده شد، قياسي تشكيل شد كه مقدمه شرطي‌اش در سورهٴ انبياست [و] مقدمه حملي‌اش در سورهٴ «ملك» است كه ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾[3]، لكن التالي باطل؛ براي اينكه در سورهٴ «ملك» فرمود: ﴿مَا تَرَي فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ فَارْجِعِ الْبَصَرَ﴾[4]، ﴿يَنقَلِبْ إِلَيْكَ الْبَصَرُ خَاسِئاً وَهُوَ حَسِيرٌ﴾[5]، اين به منزله آن است كه فرموده باشد: «ولكن التالي باطل فالمقدم مثله».

ـ شبههٴ ناتمام بودن برهان تمانع

و در اين زمينه است كه احياناً ممكن است كسي توهّم كند كه دو خدا در عالم باشند ـ معاذ الله ـ ولي فسادي دامنگير عالم نشود؛ زيرا اين دو خدا برابر آنچه حق است، آنچه واقع است كار بكنند؛ چون هر دو عليم‌اند بما هو الواقع و بما هو الحق و هيچ غرض ورزي و سوء نظري نيست، هيچ سهو و غفلت و نسياني هم نيست [و] هر دو هم كه واقع را مي‌دانند و هر دو هم برابر واقع كار مي‌كنند، بنابراين جا براي فساد نيست، قهراً برهان تمانع برهان ناتمام است [و] بايد برهان تمانع را به برهان توارد علّتين برگرداند و مانند آن.

ـ پاسخ به شبهه

در حالي كه اگر دو خدا فرض شدند چون دو ذات جداي از هم‌اند و صفات اينها هم عين ذات است، پس دو علم جداي از هم‌اند، دو قدرت مباين هم‌اند، دو حيات مباين هم‌اند و امثال ذلك. اگر دو مبدأ فرض شد كه ذاتاً و صفتاً مباين هم بودند، ديگر ممكن نيست اينها برابر يك امر كار بكنند.

مخلوق بودن نفس‌الأمر

يك وقت انسان مي‌گويد يك نفس‌الأمري هست، مصلحتي هست، واقع و حقيقتي هست؛ اين دو مبدأ كارهاي خود را برابر با نفس‌الأمر و واقع انجام مي‌دهند. اگر دو مبدأ عليم قديرِ عادل محض بودند و خواستند كارها را با نفس‌الأمر، با مصلحت، با واقع انجام بدهند، اين مطلب تام است يعني محذوري در بين نيست. و اما نفس‌الأمري در كار نيست، واقعي در كار نيست، مصلحتي در كار نيست؛ دو مبدأ است و ما عداي اين دو مبدأ عدم محض. چيزي در جهان هستي غير از اين دو مبدأ وجود ندارد؛ نه نفس‌الأمر وجود دارد، نه مصلحت وجود دارد، نه واقع وجود دارد، نه حقيقت وجود دارد و مانند آن. دو مبدأ است و ما عداي اينها هم عدم محض. آن‌گاه اگر بخواهند اينها كارها را بر وفق واقع يا نفس‌الأمر انجام بدهند فرض ندارد؛ چون دو مبدأاند، دو ذات‌اند و علم هر دو هم عين آنهاست، پس دو ذات متباين، دو علم متباين، دو حيات متباين، دو قدرت متباين مي‌خواهند كار كنند، قهراً دو‌ گونه كار مي‌كنند. وقتي دو گونه كار كردند كار هماهنگ نخواهد بود. كار آن در كار اين اثر نمي‌گذارد، كار آن در كار اين اثر نمي‌گذارد، عالم مي‌شود گسيخته.

وحدت نظم نشانهٴ وحدت ناظم

در حالي كه وحدت نظم نشان مي‌دهد كه هر موجودي از موجودات عالم در موجودي ديگر اثر دارد، به حال ديگر سودمند است (بلا واسطه يا مع الواسطه) ما موجودي در عالم نداريم كه  نسبت به موجود ديگر اجنبي محض باشد؛ نه در او اثر سوء كند، نه در او اثر حسن بگذارد (نه بلا واسطه، نه مع الواسطه) اگر چنانچه عالم مشهود اين‌چنين است كه همه در هم اثر مي‌گذارند (يا مع الواسطه يا بلا واسطه)، معلوم مي‌شود هماهنگ‌اند؛ چون تأثير و تأثر ناشي از نظم علّي است [و] نظم علّي براساس سنخيتهاي وجودي است. اگر چيزي در چيزي اثر مي‌گذارد، معلوم مي‌شود وجوداً با او پيوند دارد. و چون عالم نظم دارد و نظمش هم واحد و هماهنگ است، پس مبدئي دارد چون عالم وجود دارد؛ آن مبدأ ناظم حكيم است چون در عالم نظم هست؛ آن مبدأ واحد است چون نظم واحد است. از اصل وجود عالم پي به وجود آفريدگار مي‌بريم. از نظم عالم پي به حكمت آفريدگار مي‌بريم. از وحدت نظم و هماهنگي سراسر جهان پي به وحدت ناظم مي‌بريم و مانند آن.

وحدت نظم آفرينش در قرآن

اين بيان را قرآن كريم با لسانهاي گوناگون ذكر كرده كه فرمود: ﴿لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا﴾[6]، ولي تالي باطل است؛ براي اينكه ﴿مَا تَرَي فِي خَلْقِ الرَّحْمنِ مِن تَفَاوُتٍ﴾[7] كه يكي در سورهٴ «انبياء»است، يكي هم در سورهٴ «ملك».

در سورهٴ مباركهٴ «مؤمنون» هم لسان ديگري دارد كه آن لسان هم اشاره مي‌شود، فرمود: اگر چند خدا تدبير عالم را به عهده مي‌گرفتند ﴿إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ﴾، آيهٴ 91 سورهٴ «مؤمنون» اين است كه ﴿مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِن وَلَدٍ وَمَا كَانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ إِذاً لَّذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ﴾؛ اگر چند خدا باشد و چند كار، هر خدايي كار خود را به عهده دارد ﴿لَّذَهَبَ كُلُّ إِلهٍ بِمَا خَلَقَ وَلَعَلاَ بَعْضُهُمْ عَلَي بَعْضٍ﴾، چون هر كدام بالأخره در صدد استيلا و استعلاي بر ديگري است. خاصيت يك موجودي كه دارد كار مي‌كند آن است كه نفوذ ناپذير باشد.

پرسش: ...

پاسخ: اگر دو حقيقت شدند حتماً امتيازي با هم دارند. اگر از همه جهان يكي باشند، ديگر دو نخواهند بود. وقتي دو فرض مي‌شود كه اينها از يكديگر ممتاز باشند يعني يكي يك خصوصيتي در آن باشد كه در اين نباشد و بالعكس. اگر همهٴ خصوصيتها را داشته باشند، دو مي‌شود يك. اگر «الف» و «با» اين‌چنين باشد، ما ديگر «الف» و «باء» نداريم.

چون دو حقيقت‌اند، دو نفس‌الأمر خواهد بود، چون نفس‌الأمر را، واقع را، مصلحت را بايد فيض خدا دانست.  اگر دو خدا شدند و دو حقيقت بودند، دو نفس‌الأمر از اينها نشئت مي‌گيرد.

پرسش: ...

پاسخ: پس قدر جامع خداست و اينها مخلوق آن قدر جامع‌اند. اگر آن قدر جامع اثر مي‌گذارد پس مؤثّر كل قدر جامع است، پس آن مبدأ نهايي الله است نه اينها. پرسش: ...

پاسخ: قدر جامع ذهني كه نمي‌تواند آفريدگار خارجي باشد. بايد يك قدر جامع حقيقي باشد [و] آن قدر جامع حقيقي مي‌شود مبدأ فايق. مبدأ فايق كه شد اينها مي‌شوند فعل او.

پرسش: ...

پاسخ: برهان تمانع براي اين است كه اگر چنانچه دو مبدأ باشند، نظمي در عالم نيست؛ براي اينكه كار او جداي از كار اين است و كار اين جداي از كار اوست.

از وحدت نظم پي به وحدت ناظم مي‌برند و اگر دو مبدأ باشد دو نظم خواهد و چون دو نظم نيست، پس دو مبدأ نيست.

خداوند محكوم چيزي نيست

گاهي ممكن است اين‌چنين گفته شود كه خداي سبحان مطابق با مصلحت كار مي‌كند (ما هو المصلحه كار مي‌كند) و چون ما هو المصلحه كار مي‌كند، ما هو المصلحه هم بيش از يكي نيست.

الف. نظر اشاعره

اين سخن هم ناتمام است براي اينكه در مسئله حسن و قبح عقلي ملاحظه فرموديد كه گروهي بر آنند كه عقل در ادراكات حسن و قبح عقلي ناتوان است يعني در ادراك حَسَن و قبيح عقلي او عاجز است، از خود ادراك مستقلي ندارد. نمي‌تواند بگويد فلان چيز حسن است و فلان شيء قبيح، بلكه مي‌گويد: هر كاري را كه خدا بكند حسن است و هر كاري را كه خدا نكند قبيح است حسن آن است كه خدا بكند، قبيح آن است كه خدا نكند. حسن و قبيح را عقل درك نمي‌كند و اين حسن و قبح همان است كه به شرع بر مي‌گردد. اين حرف گروهي از اهل كلام است كه عقل را در اين‌گونه از امور معطَّل مي‌دانند.

ب. نظر معتزله

گروه ديگر كساني‌اند كه نظير معتزله كه حسن و قبح عقلي را مي‌پذيرند، مي‌گويند به اينكه عقل درك مي‌كند چه حسن است و چه قبيح و شرع هم در اصول كليه گفتهٴ عقل را تأييد مي‌كند و بر خداي سبحان هم لازم است كه كار حسن انجام بدهد و از كار قبيح بپذيرد. اينها افراطيين از اهل كلام‌اند كه در اين قسمت معتزله جزء سران حاميان اين طرز فكراند يعني مي‌گويند: عقل حسن و قبح را درك مي‌كند و مي‌گويد خداي سبحان حتماً بايد كار حسن انجام بدهد و حتماً بايد كار قبيح را انجام ندهد. خداي سبحان را محكوم اين قوانين مي‌دانند.

ج. نظر اماميه

گروه سوم كه متكلمين اماميه و حكماي الهيه‌‌اند مي‌گويند به اينكه عقل حسن و قبح را كاملاً درك مي‌كند (كلّيّات را البته) چه حسن است و چه قبيح است. در اين دركها هم مستقل است، اما اين‌چنين نيست كه بر خداي سبحان حكمي براند بگويد كه خدا بايد اين كار را بكند. «يجب علي الله» نيست، بلكه «يجب عن الله» است. يك وقت معتزلي مي‌گويد: خدا بايد كار خير و حسن بكند و نبايد كار بد و قبيح بكند، اين سخن درست نيست. يك وقت يك حكيم امامي مي‌گويد: خداي سبحان يقيناً كار خير مي‌كند «يجب عن الله» است، نه «يجب علي الله».  خدايي را كه ما شناختيم او يقيناً طبق عدل كار مي‌كند، يقيناً خير از او نشئت مي‌گيرد [و] محال است كه خداي سبحان ظلم بكند: ﴿وَلاَ يِظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً﴾[8]، اين هم مؤيّد آن حكم عقل است؛ نه اينكه «يجب علي الله أن يفعل كذا» يا «يجب علي الله أن يترك  كذا» چيزي بر خدا واجب نيست. قانوني بر خدا حاكم نيست. وجوب علي الله باطل است، ولي وجوب عن الله حق است يعني يقيناً خدا اين كار خير را انجام مي‌دهد. ما يقين داريم كه خداي سبحان به وعده‌اش وفا مي‌كند؛ نه اينكه بر خدا واجب است كه به وعده‌اش وفا بكند؛ چون قانوني بر خدا حاكم نيست. چرا؟ چون اگر آن قانون بخواهد حاكم باشد، حتماً بايد يك امر وجودي باشد؛ چون عدم محض حكومتي ندارد. اگر آن قانون يك امر وجودي است، بر اساس توحيد غير خداي سبحان هر كه هست هر چه هست از موجودات علمي و از موجودات عيني و خارجي همه و همه مخلوق خداي سبحان‌اند، خودِ آن قانون را هم خدا آفريد.

انسان محكومِ قوانين هستي

اين‌چنين نيست كه يك قانوني در جهان بوده و خداي سبحان موظّف بود ـ معاذ الله ـ كه برابر آن قانون كار كند و آن قانون را احترام كند يا آن قانون بر خدا حكومت كند؛ نظير قوانين كلي كه در عالم هست و بر انسان حكومت مي‌كند كه انسان اين‌چنين كار بكند. انسانها مضطر در برابر قوانين‌اند و نه مجبور. كسي نمي‌تواند بگويد من غذا نمي‌خورم، مي‌خواهم بدون استنشاق هوا بمانم، اين نمي‌تواند. اين مضطر است كه بر اساسِ قانون حاكم بر كل نظام كار بكند. كسي بگويد من نمي‌خواهم بخوابم اصلاً اين نمي‌تواند. اين مضطر است كه كارهاي خود را طبق قوانين حاكم بر جهان تطبيق بكند، اما مجبور نيست كه گناه بكند. او مضطر است كه غذا بخورد غذا دو قسم است:  حلال است و حرام. شريعت گفته [و] عقل گفته كه حلال را بگير [و] حرام را نگير. مجبور در كار نيست [بلكه] مضطر به اصل كار است. و اگر در يك موردي اتفاق افتاده كه او همان طوري كه مضطر به اصلِ غذا خوردن شد،  مضطر به حرام خوردن هم شد: نظير «أكل ميته عند الاضطرار يا في المجاعه»، از آن طرف تكليف هم گرفته مي‌شود كه «رفع ... ما اضطروا»[9] اين‌چنين نيست كه انسان بگويد من آزادم. انسان مضطر است و نه مجبور. قوانيني كه در جهان مخلوق خداي سبحان‌اند بر انسان حكومت مي‌كنند [و] كسي نمي‌تواند بگويد كه من نمي‌خواهم نفس بكشم و زنده مي‌مانم. اين مقدورش نيست بايد نفس بكشد، منتها در فضاي حلال نفس بكشد، نرود در خانه غير استنشاق كند، هواي غير را تصرف كند، نرود غذاي غير را تصرف كند. مضطر به غذا خوردن و نفس كشيدن هست،  اما مجبور به حرام نيست. در همه مواردي كه انسان مضطر است دو راه دارد: يكي حلال، يكي حرام. غذا دو قسم است، نفس كشيدن دو قسم است، پوشاك دو قسم است، مسكن دو قسم است و مانند آن. حلال دارد و حرام؛ انسان مضطر است كه پوشاك داشته باشد مضطر به حرام كه نيست. اگر يك وقتي مضطر به حرام شد، تكليف الهي هم گرفته مي‌شود كه «رفع ... ما اضطروا»[10]. هر موجود ديگر همين است، فرشته‌ها هم اگر بخواهند كار بكنند كارشان را بايد بر اساس يك واقعيت و نظم انجام بدهند كه ﴿لاَ يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَهُم بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ﴾[11].

بازگشت به بحث: خداوند محكوم چيزي نيست

حالا اگر از جهان طبيعت به ماوراي طبيعت راه يافتيم به جهان فرشتگان هم سري زديم و از آنجا گذشتيم به مقام واجب رسيديم، حالا خداي سبحان مي‌خواهد كار انجام بدهد. آيا خدا مطابق با واقع، مطابق با نظم، مطابق با قانون كار مي‌كند يا نظم و قانون آن است كه از خدا نشئت بگيرد؟ خدا كارش را برابر با نفس‌الأمر و واقع و مصلحت انجام نمي‌دهد تا ما بگوييم دو خدا، مطابق يك مصلحت كار كنند. اگر دو خدا هستند، دو ذات است و دو علم است و دو تشخيص است و دو قدرت است و دو حيات و دوتا نفس‌الأمر خواهند داشت، ولي مي‌گوييم خدايي كه حكيم است، يقيناً كار خير از او نشئت مي‌گيرد، لذا مرحوم صدر المتألّهين وقتي اين جمله را از مرحوم بوعلي نقل مي‌كند او را به عنوان كلمهٴ قصيره و از كلمات قصارِ حكماي اماميّه مي‌شمارد كه مي‌گويد: «نعم ما قال بوعلي كه يجب عن الله أن يفعل كذا»؛ نه «يجب علي الله». ما يقين داريم كه خدا مؤمنين را به جهنم نمي‌برد؛ نه بايد نبرد.  هيچ چيزي بر خدا حاكم نيست، ولي ما مي‌دانيم خداي سبحان به احدي ظلم نمي‌كند؛ نه نبايد ظلم بكند كه بايد و نبايدي بر خدا حكومت كند، چون خودِ آن قانون آفريده خداست. اگر عقل به جايي رسيد كه خدا را شناخت (به مقدار امكان) و اوصاف آن خدا را شناخت (به مقدار امكان)، افعال آن خدا را هم مي‌شناسد (به مقدار امكان). عقل مي‌گويد: خدايي كه هستي محض است، عليم است، قدير است، حي است، رحمان است، رئوف است، اين خدا محال است به كسي ظلم كند: يمتنع عن الله است، نه يمتنع علي الله. بين اين فكر اماميه با آن فكر اهل اعتزال با آن فكر اشاعره فرقهاست. اشعري مي‌گويد عقل معطّل است درك صحيح ندارد، معتزله مي‌گويد درك دارد [و] آن چنان قايل به افراط است كه مي‌گويد عقل بر خدا حا كم است، مي‌گويد «يجب علي الله أن يعدل و يمتنع علي الله أن يظلم» و امامي مي‌گويد: عقل دركهاي قوي دارد و خود را و كل دركهاي خود را و مدركات خود را مخلوق خداي سبحان مي‌داند [و] مي‌گويد محال است خدا ظلم بكند «يجب عن الله أن يعدل»؛ حتماً خدا طبق عدل رفتار مي‌كند؛  نه حتماً بايد طبق عدل رفتار بكند. چون هيچ قانوني بر خداي سبحان حاكم نيست، لذا فرمود: ﴿اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ﴾[12].

عدم تعلق قدرت خداي سبحان بر امر محال

پرسش: ...

پاسخ: اين سؤال را در همان حديث دو نفر مطرح كردند [و] در روايات هم دو جواب به اين سؤال داده شده است. يكي يك سؤال متوسّطي كرد كه اگر خداي سبحان قدرت مطلقه دارد بتواند زمين را مثلاً در پوست تخم مرغ (در ظرف تخم مرغ) جا بدهد بدون اينكه آن پوست تخم مرغ بزرگ‌تر بشود و بدون اينكه آن زمين كوچك‌تر بشود حضرت يك جواب متوسّطي به حال او داد فرمود به اينكه تو كه چشم باز مي‌كني بسياري از اين مناطق وسيع را مي‌بيني، خداي سبحان بزرگ‌تر از زمين را در كوچك‌تر از تخم مرغ جا داد يعني در مردمك چشم شما جا داد.[13] اين يك جواب است كه آن شخص قانع شد. اين روايت را مرحوم صدوق در كتاب توحيد نقل كرد.

همين سؤال را يك شخص ديگر در مجلس ديگر از امام [علي] (سلام الله عليه) كرد كه باز آن روايت را هم باز مرحوم صدوق (رضوان الله عليه) در كتاب شريف توحيد نقل كرد به حضرت عرض كرد كه اگر خدا به كل شيء قدير است بايد بتواند زمين را در پوست تخم مرغ جا بدهد. حضرت فرمود: خداي سبحان به كل شيء قدير است،  «والذي سألتني لا يكون»[14]؛ آن شيء نيست، «لا شيء» است، فرمود: خدا بر همه اشيا قدير است يعني بر همهٴ ممكنات، اما محال «لا شيء» است، «لا ذات» است. دو دوتا پنج تا «لا شيء» است، نه «شيء». «لا ذات» است نه «ذات».

بنابراين تخصّصاً از تحت ﴿اللهُ علي كُلِّ شَيْءٍ قَدِير﴾ خارج است، محال ذات ندارد. آن كسي كه يك قدري بهتر و عميق‌تر فكر مي‌كرد، حضرت جواب ديگر داد، فرمود: گرچه قدرت خداي سبحان نامحدود است، اما «والذي سألتني»؛ آن‌كه تو پرسيدي: «والذي سألتني لايكون»؛ آن مطلبي كه تو مرا از آن مطلب مورد سؤال قرار دادي، آن شدني نيست كه اين «كان»، «كان»ي تامه است.

پرسش: ...

پاسخ: خداي سبحان قبل از آفرينش به همهٴ خصوصيات عالم است و چون خود عين حق است،  آيت حق و نشانه حق هم خير است، ولي اگر دو مبدأ بودند (دوتا ذات جداي از هم) دوتا علم جداي از هم خواهند داشت يعني دو علم مباين قهراً دو نفس‌الأمر مباين از اينها نشئت مي‌گيرد. حالا ممكن است تفصيل اين قضيه را به خواست خداي سبحان وقتي به آيات سورهٴ «إسراء» و «انبياء» رسيديم بحث بشود إن‌شاء‌الله.

پرسش: ...

پاسخ: آخر دوتا حقيقت نامحدودند، دوتا متباين‌اند. آنها كه دوتا محدودند يك جامعي دارند، آنها كه دوتا محدودند؛ مثلاً ايمان دارند [و] هر دو به يك قانون معتقدند، هر دو محكوم يك قانون‌اند، ممكن است كه كارها را هماهنگ كنند، ولي اگر دو مبدأ شد، دوتا ذات متباين شد، دوتا قانون متباين از اينها نشئت مي‌گيرد [و] ديگر قانوني نيست كه اينها كارهاي خود را برابر آن قانون تنظيم بكنند.

تنزه خداي سبحان از وحدت عددي

در آيه محل بحث فرمود: ﴿وَإِلهُكُمْ إِلهٌ وَاحِدٌ﴾ اين وحدت البته نه عددي است، نه نوعي است، نه صنفي است؛  از سنخ وحدتهاي ماهوي نيست، بلكه وحدت هستي است و اين وحدت هستي هم وحدت عددي و امثال ذلك نيست. آن وحدت اطلاقي است [و] چون وحدت اطلاقي است نامحدود است و چون نامحدود است جا براي غير نمي‌گذارد در بيانات حضرت امير (سلام الله عليه) هم هست كه «واحد لا بعدد وَ دائم لا بأمد و قائم لا بعمد»[15]؛ درباره أبديت خدا آمد و تاريخ راه ندارد، درباره قيام خدا عماد و ستون راه ندارد (تكيه گاه راه ندارد)، وحدت الهي هم منزّه از وحدت عددي است و مانند آن. «لك يا الهي وحدانية العدد»[16] يعني وحدت عددي هم مال شماست؛  نه «أنت واحد بالعدد»،

وحدت عددي، آيت و فيض خداوند

«واحد لا بعدد»[17] منتها عدد، يك نمونه خوبي مي‌تواند باشد، يك آيت خوبي مي‌تواند باشد، يعني درعين حال كه عدد را شما وقتي بررسي مي‌كنيد مي‌بينيد غير از واحد چيز ديگر نيست، مع ذلك هر كدام در موطن خودشان هستند؛ مثلاً ده را وقتي شما تحليل مي‌كنيد مي‌بينيد غير از ده تا واحد و يك وصفِ عشره هم كه باز آن هم واحد است چيز ديگر نيست يعني شما كلّ اين نظام را كه بخواهيد بررسي كنيد هر چه را و هر جا را بخواهيد تحليل كنيد،  غير از فيض حق چيزي نصيبتان نمي‌شود. اين همان داخل يعني فيضش «داخل في الأشياء لا بالممازجة»[18]. عدد اين‌چنين است، وحدت عددي هم اين‌چنين است. وحدت عددي با تكرّرش عدد مي‌سازد، در عين حال كه واحد را گفتند: عدد نيست؛ براي اينكه قابل قسمت نيست. عدد كميّت است و قابل قسمت است ولي واحد قابل قسمت نيست مع ذلك همين واحد با تكررش عدد مي‌سازد و شما هر چه عدد را جستجو مي‌كنيد تحليل مي‌كنيد مي‌بينيد غير از وحدت چيزي نصيبتان نخواهد شد. وقتي صد را شما منحل مي‌كنيد، مي‌بينيد صدتا واحد در مي‌آيد با يك وصف مأة كه آن هم واحد است. واحد عدد مي‌سازد خودش هم عدد نيست، درون همه اعداد هم همين واحد است [و] غير از واحد هم چيزي در عدد نيست با اينكه خود واحد عدد نيست. اين مي‌تواند آيتي باشد براي فيضِ حق سبحانه و تعالي كه «داخلٌ في الاشياء لا بالممازجة»[19] نه ذات داخل است، آن فيض منبسط كه ظهور حق است داخل است. آن ظهور و فيض داخل در اشيا است؛ درون اشياء، بيرون اشيا، سطح اشيا، بالاي اشيا، پايين اشيا، را فيض حق گرفته، چيزي براي اشيا نمي‌ماند غير از فيض حق با اينكه فيض حق رنگي ندارد، نامي ندارد، نشاني ندارد، فيض حق درخت نيست، فيض حق سنگ نيست، اما درخت را كه شما تحليل مي‌كنيد مي‌بينيد هيچ شيئي از اشيايِ درخت نيست، مگر اينكه فيض حق آن را فرا گرفته است. آن بيان مبارك امام سجاد مي‌تواند ناظر به اين باشد كه وحدت عددي آيت فيض حق است.

پرسش: ...

پاسخ: اگر گفتند هو داخل اين داخل فعل اوست خود اين دخول و نفوذ وصف است يعني خداي سبحان در مقام فيض اين‌چنين است، نه در مقام ذات. اين «داخلٌ في الاشياء»[20] كه وصف است نشانهٴ آن است كه ذات با اين وصف در مرحله صفت اتّحاد دارد.

«و الحمد لله ربّ العالمين»

[1]  ـ سورهٴ نحل، آيهٴ 125.

[2]  ـ سورهٴ لقمان، آيهٴ 25.

[3]  ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

[4]  ـ سورهٴ ملك، آيهٴ 3.

[5]  ـ سورهٴ ملك، آيهٴ 4.

[6]  ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 22.

[7]  ـ سورهٴ ملك، آيهٴ 3.

[8]  ـ سورهٴ كهف، آيهٴ 49.

[9]  ـ وسائل الشيعه، ج 15، ص 369.

[10]  ـ وسائل الشيعه، ج 15، ص 369.

[11]  ـ سورهٴ انبياء، آيهٴ 27.

[12]  ـ سورهٴ زمر، آيهٴ 62.

[13]  ـ توحيد صدوق، ص130.

[14]  ـ توحيد صدوق، ص130.

[15]  ـ نهج البلاغه، خطبه 185.

[16]  ـ صحيفه سجاديه، دعاي 28.

[17]  ـ نهج البلاغه، خطبه 185.

[18]  ـ ر.ك: كافي، ج1، ص85 ؛ نهج‌البلاغة، خطبهٴ1.

[19]  ـ ر.ك: كافي، ج1، ص85 و نهج‌البلاغة خطبهٴ 1.

[20]  ـ ر.ك: كافي، ج1، ص85 ؛ نهج‌البلاغة، خطبهٴ1.