بسم الله الرّحمن الرّحيم و ايّاه نستعين

 

پيرامون فهم بشر و بلندا و ژرفاي آن سخن بسيار است، چون از شئون گوناگوني برخوردار است كه هر يك بحث مبسوط و جدايي را مي‌طلبد. آنچه در بخش دوم اين گفت‌وگوها مورد بحث قرار گرفته، عمدتاً ناظر به معرفت ديني است و مطالب ديگر اين مجموعه يا به عنوان مقدمه يا نتيجه يا لوازم همراه و لازمهاي ضروري طرح شده است.

 

محورهاي اصلي بحث

محورهاي اصلي بحث، شامل بيان تأثير يا عدم تأثير پيش فرضها در برداشت از موجود خارجي، اعم از طبيعت و شريعت و...، تعيين چگونگي پيوستگي يا عدم وابستگي معارف بشري با يك‌ديگر به لحاظ هويّت جمعي و جاري خود، تبيين قداست يا عدم قداست فتوا و ترسيم مرزهاي احياء و اماته ديني و نيز بررسي لوازم و ضروريات هر يك است.

گاهي نموداري از بخش اول اين گفتارها كه موضوع اصلي آن را دين‌شناسي تشكيل مي‌دهد در بخش دوم گفته آمده[1] و زماني شمّه‌اي از بخش دوم اين مذاكرات كه تبيين معرفت ديني محور اصلي آن است، در بخش نخست مورد بحث قرار گرفته است.

سرّ آن اين است كه معرفت درجه دوم  كه در بخش دوم مورد نظر است  گرچه از لحاظي سايه افكن بر معرفت درجه اول است، وليكن از اين جهت كه علمي استدلالي است و داراي مباني و مبادي و مسائل مخصوص به خود است، قطعاً به حكم معرفت درجه اول محكوم بوده، از قلمرو داوري آن بيرون نيست كه در اين باره به تفصيل توضيح خواهيم داد؛ پس اگر معرفت‌شناسي معرفت‌شناس، مورد نقد فيلسوفانه قرار گرفته، هرگز حدود و مرز اين دو حوزه رها نشده است؛ زيرا محكوم از حيثي حاكم است و حاكم نيز از لحاظي محكوم است.

در اين مجموعه بارها به تفكيك طولي اين دو معرفت درجه اول و دوم و به اشراف متقابل اين دو بر هم اشاره شده و در موارد لزوم نيز به جوهر بحث و سنخ اوّل يا دوم بودن معرفت تصريح شده، تا آنكه جامعيت گفتار به پندارِ خلط دچار نشود و براهين آن به ورطه مغالطه نغلتد.

 

صعوبت درک و پيمودن صراط مستقيم

«صراط مستقيم» تنها راهي است كه سالك را به مقصد مي‌رساند و بايد دانست كه هم يافتن و درك آن سخت است؛ چون باريك‌تر از مو است، هم پيمودن آن از ادراك آن سخت‌تر؛ چون از شمشير تيزتر است؛ پس درك و طي اين راه، موشكافِ نستوه مي‌طلبد تا در تشخيص آن از گزند نسيان مصون باشد و در طي آن از آسيب عصيان در امان، و كسي كه از اين دو ركن يا يكي از آنها محروم باشد، راه به جايي نمي‌برد.

از سويي چون ادراك واقع، ممكن است، نه محال، بر سالك است كه اولاً راه وصول به آن را بيابد و ثانياً بر آن راه حركت نمايد تا به ديدار مقصود نائل گردد. بر اين اساس راه نيل به مقصود، معصوم است؛ گرچه سالك زماني به گزند خطاي در تشخيص، و گاهي به آسيبِ عصيان در پيمودن راه مبتلا مي‌گردد، ليكن گهگاه با توسل به معصوم راه را مي‌يابد و مصون از عصيان، آن را سير مي‌كند.

آن‌كه منكر راه است يا نافي امكان تشخيص و طي راه، اساساً بشر را از درك واقعيتها ناتوان مي‌پندارد و اين بحث به حوزه شناخت‌شناسي مربوط است.

در اين وادي، منطق سهم به سزايي در ارائه و رهنمود استقامت و اعوجاج ازلحاظ مادّه و صورت در بخش تصور و تصديق دارد. منطق همان‌گونه كه شرايط قياس برهاني را به منظور راهنمايي شرايط صوري و مادي بخشِ «تصديق» فراروي محققان اثباتگر قرار مي‌دهد، اوصاف حدّ تام را جهت رهنمود شرايط صوري و مادي بخش «تصور» فرا راه معاني شناسانِ تعريفي، نه تصديقي، مي‌گذارد؛ زيرا در بخش تصوري نيز شرط صوري آن (تقدم اعم بر اخص) و شرط مادي آن (جنس و فصل و ترتّب حدّ نسبت به محدود) بازگو مي‌شود؛ بنابراين، قوانين منطق امور چهارگانه مزبور (شامل اوصاف صوري و مادّي تعريف و شرايط صوري و مادّي تصديق) را دربردارد.

مسئله اصلي، شناخت كامل و دقيق آنهاست تا بتوان راهي را كه از مو باريك‌تر است و از لبه تيز سيف مُهَنَّد برنده‌تر، شناخت و پيمود؛ زيرا هر چه مطلب پيچيده‌تر باشد، اعمال قواعد منطقي دشوارتر مي‌گردد و اين قواعد همچون طنابي كه تور صيد است، خود دام شكارگرهاي كور مي‌شود و به جاي صيد شاهبازِ مقصود، صيّاد را به دام مي‌افكند و اسيرش مي‌سازد.

 

ضرورت فراگيري فنّ مغالطه منطق براي سالک

بسياري از علل اشتباه تشخيص راه و نيز موانع و عوامل دشواري طي آن، در فنّ مغالطه منطق كه فراگيري آن براي هر رهروي جداً لازم است، بيان شده است. آشنايان به سموم مهلك فنّ مزبور، توفيق يافته‌اند به مدد اين شناخت، هم از غالط بودن نسبت به خويش، هم از مغالط شدن نسبت به ديگران محفوظ بمانند.

البته تشخيص راز و رمز آن نيز همانند ادراك راهِ راستِ برهاني دشوار است و پرهيز از آن همچون پيمودن مسير برهان سخت خواهد بود. گرچه ابن‌سيناِ در فصل چهارم از مقاله يكم فنّ سفسطه و مغالطه، همه وجوه آن را به يك اصل  يعني «جهل به قياس و تبكيت»  برمي‌گرداند، ليكن وحدت انتزاعي جامع، كاربرد عملي ضعيفي دارد و لذا ضرورت دارد همه اجزاء و اوصاف و شرايط و موانع و امن و خطر منطق كه در واقع ابزار ديگر علوم است، از يك‌ديگر جدا گردد؛ تا سالكي كه با انبوه معضلات درگير است، به جوانب آنها وقوف يابد و بر مسير آنها به گونه‌اي سير نمايد تا به آه ندامت بر جهل گرفتار نگردد. آشنايي به اصناف مضبوط مغالطه صوري خيلي دشوار نيست؛ چنان‌كه معرفت بر اقسام مغالطه معنوي نيز چندان سخت به نظر نمي‌رسد.

بخش ديگر از مغالطه كه حدّ و حصري براي آن مشخص نشده است، مغالطه بالعرض است؛ نه بالذات كه توضيح آن در كتابهاي مبسوط منطقي نظير شفاي مرحوم بوعلي آمده، ولي در متون كوتاه همچون حكمة الاشراق به آن پرداخته نشده است و درباره اين نوع مغالطه آمده است كه «كسي گرفتار مغالطه بالعرض مي‌شود كه از سويي رسوخ در دانش نداشته، فاقد معرفت نسبت به قوانين قياس و حِوار و تخاطب باشد و از سوي ديگر، تمايل آزار ديگران داشته و حبّ رياست و پيروزي و چيرگي بر رقيب، وجودش را دربر گرفته باشد».[2]

محمود بن مسعود، مشهور به قطب شيرازي در اين باره مي‌گويد: «گرچه ماتن كتاب حكمة الاشراق بحثِ مغالطه بالعرض را به ميان نياورده، ولي من رهايي و اِهمال در بحث پيرامون آن را روا نمي‌دانم؛ چون در زمان ما بسيار استعمال مي‌شود و مجادله‌كنندگان اين روزگار از اين جهت عارف به قوانين منطقي نيستند و از جهت ديگر دوستدار پيروزي بر غيرند و به حق، غير معترف‌اند؛ لذا از امور داخلي به امور خارجي مي‌پردازند تا هم رقيبْ آزار گردند، هم عوام فريب و آن امور خارجي عبارت است از: تشنيع و زشت‌گويي مخاطب، به دروغ كشاندن گفتار يا نوشتار مخاطب از طريق افزايش يا كاهش يا تأويل و... مطالب وي و آنچه مايه حسرت و خيبت و خسران و اندوه اوست وارد كردن؛ مانند عبارتهاي مُغْلَق يا مطالب نامفهوم‌وردن، مبالغه در اينكه مطلب بسيار دقيق و غير مسبوق است، تسفيه و تهمت به سفاهت زدن و متهم به خلط به حشو و هذيان و تكرار و... نمودن».[3]

اميد است خداي سبوح و قدوس همگان را از عيب مغالطه‌هاي بالذات و بالعرض تنزيه و از نقص آنها تقديس فرمايد؛ تا همه محققان مظهر نزاهت و قداست حضرتش باشند.

اگر آنچه در شرح حكمة الاشراق آمده است به خوبي تحليل شود، به همان دو عامل مهم كه پيش از اين بدانها اشاره شد  يعني تشخيص محققانه و درستِ راه و پيمودن نستوهانهِ آن پي مي‌بريم؛ زيرا آنچه به عنوان عدم علم و معرفت نسبت به قوانين صحيح استدلال بيان شده است، به بخش اول صراطمستقيم بر مي‌گردد كه همان دشواري تشخيص راه باشد و آنچه تحت عنوان ميل به ايذاء ديگران و محبّت رياست و پيروزي بر رقيب و نفي حكمت كردن به منظور جذب دل چند عامي طرح گرديده، با بخش سختي پيمودن راه درست مرتبط است.

اهميت اهتمام به نزاهت روح و قداست نفس و تأثير به سزاي اخلاق در فهم علوم و كاربرد معارف به حدي است كه جناب ارسطو فراگيري اخلاق را قبل از ساير بخشهاي علوم استدلالي لازم دانسته است. زين‌الدين عمر بن سهلان ساوي (قرن ششم) در شرح رسالة الطير ابن سينا(قدس سرّه) مي‌گويد:

«خلاف كرده‌اند متقدّمان تا كدام علم اولي بود كه اول خوانند؛ معلّم اول گويد كه علم اخلاق بايد خواند، آنگه ميزان يعني منطق، آنگه طبيعي، آنگه رياضي، آنگه الهي».[4]

همان‌طوري كه غبار ظاهري جلوي ديد بصر را مي‌گيرد و چشم غبارآلود از مشاهده اشيا ناتوان است، غبار باطني جلوي ديد بصيرت را مي‌گيرد و لذا قلب غبار گرفته از ادراك معارف محروم است. «جذب مفرط» يا «دفع مفرط»، غبار دروني است كه جلوي ديد دل را مسدود كرده، عقل را به جاي آن كه غريزه سركشِ عجب و غرور را در بند كند، معقول و عقال زده خود مي‌نمايد و آن را از هرگونه حركت باز مي‌دارد.

اين همان گفتار پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) است كه: «حبّك للشي‌ء يُعْمي و يُصمّ» [5]؛ يعني دوستي بيش از حدّ و نابجا نه تنها چشم را از ديدن عيب محبوب كورمي‌كند، بلكه گوش را نيز از شنيدن نقص وي كر مي‌سازد و چشم و گوش، كنايه از همه مجاري ادراكي‌اند؛ يعني محِبّ مفرِط از ادراك عيب و نقص محبوب از هر جهت محروم مي‌شود. البته اين ويژگي، اختصاصي به دوستداري مفرط ندارد؛ بلكه دشمني مفرط و نابجا نيز همچون دوستي بيجا مايه كوري و كري مي‌گردد. اينها هر دو زيان‌بار و جانكاه‌اند و هر يك در حدّ خود غبار قلب و ريش دل‌اند و در مغالطه، مخصوصاً مغالطه بالعرض، تأثير سهمگيني دارند و از اين‌رو تهذيب روح و تعديل قوا و تزكيه غرايز براي پرهيز از آن بهترين و سودمندترين درمان است.

ابن سينا(قدس سرّه) سخن صاعدي پيرامون پرهيز از مغالطه مستور دارد كه تفطّن به آن براي متفكران حقگرا و باطل‌گريز ضروري مي‌نمايد و شرح و تقرير و تبيين آن اين است كه انديشور توانمند بايد مرزها را از هم ممتاز كرده، در تميز مطالب، از عروض غلطِ جانبي مصون بوده، خود فريب و غلط انداز خويش نباشد[6]؛ چون در اغلب موارد، خطايي كه از ناحيه خود شخص سرمي‌زند، صدمه‌اش براي وي بسيار بيشتر از خطاي غير است؛ چرا كه شخص معمولاً هنگام حوار فكري با بيگانه، محتاطانه احتراز نموده، حرز و حذر را رها نمي‌كند و آيين عناد از يادش نمي‌رود، ولي هنگام رفتار با خويش و اعتماد بر دستاورد قبيح خود، خويشتن خويش را به ديده اعجاب مي‌نگرد و به او دل داده و در ساحتش سير مي‌نمايد. آنگاه نفس امّاره خودخواه و فريبكارِ فرعون وَشْ و نمرودمنش و قارون خوي و بلعم روي فرصت را مغتنم شمرده، از روزنه حُبِّ مفرط به وادي دل وارد مي‌شود و تمام مجاري حق‌بيني را بسته و گودالهاي هولناك انحاي مغالطه را پيش پاي انسان خوش‌باور غافل از خويش حفر مي‌نمايد و چون طعمه را در كام گرفت، وي را در زير خروارها خاك مغلطه دفن مي‌كند و مصداق بارز ﴿قد خاب من دَسّيها﴾ [7] مي‌سازد؛ به طوري كه آن فريب خورده مقبور، توان ديدن دست خود را هم ندارد؛ ﴿إذا أخْرَجَ يَدَه لَم يَكَدْ يَراها﴾.[8]

جناب بوعلي نكته‌اي نغز نيز درباره اين مغالطه‌گران دارد كه مشروح آن، چنين است: «چه بسا رقيب از پا درآيد و در سِباق گوي سبقت را نبرد و نَرْدبَنان يا بَيان را ببازد، ليكن اين باختگي همانا ساختگي خصم است؛ نه صنيع صحنه حق؛ زيرا ممكن است بازنده ذي حق باشد، ولي در ديالوگ و ردّ و بدل سخن و قلم و رقم مقهور خصم قرار گيرد. در اين‌گونه موارد آن‌كه بر باطل پيروز مي‌گردد، هنرمندتر از كسي است كه بر حق غالب مي‌شود؛ زيرا ضعف نيروي اثباتي مُحِقّ، صحنه را براي ميدانداري مُبطلِ مقتدرِ بر تكرار خالي مي‌كند. در چنين حالتي پيروزي باطلگرا بر حق طلب دشوار نيست، ولي اگر در اين فرض محق بخواهد بر مطلبي چنين ظفر يابد، غير از حزم و عزم و جزم و غير از حِرز و حذر و حضور و غير از صفاي صلاح و مروه مروّت و مِناي برهان، سلاح برّنده ديگري لازم است تا بتوان بر خصم مسلّح به زرقِ قلم و برقِ رقم و رعدِ رفتار و صاعقه تسفيه و بارقه مغلطه و صدها دسيسه و وسوسه و حيل و حبال و كهوف و غيران و جبال فاتح شود.

آري، همان‌طور كه در «جنگِ شمشير» گاهي از پا درآوردن دشمن خون‌آشام دين، ثوابِ عبادت همه انس و پري را دارد؛ «ضربة عليٍّ يوم الخندق تعدل عبادة الثقلين» [9]  زيرا چيره شدن بر باطل در فضاي مسموم جاهلي كهن حجاز در نهايت سختي و صعوبت بود زماني نيز در «جنگِ قلم» افشاي مغالطه مستور و تهاجم مستتر بيگانگان ديني برابر با ثوابي عظيم است؛ چون طرد باطل از هندسه سياه جاهلي جديد به شدّت دشوار است؛ لذا مرحوم بوعلي فرمود: «إنّ الذي يغلب علي الباطل أصنع من الذي يغلب علي الحق».[10]

البته هر كس در برابر حق قرار گيرد، به فرموده كسي كه خود حق‌مدار است و هر جا حق باشد، اوست، مصروع شده، با زمين برخورد مي‌كند؛ «من صارَع الحق صَرَعَهُ».[11]

 

نمودار عقل در بيان گوينده و قلم نويسنده

فرزانگي هر فردي در زير زبان و بن بَنان وي نهفته است؛ چه اگر زبان به سخن گشوده شود، ميزان خردمندي يا خامي صاحب زبان آشكار مي‌شود: «المرء مخبوءٌ تحت لسانه» [12] و نيز در زواياي قلم‌فرسايي و چهره نوشتار وي سعه و ضيق عقل او مشهود خواهد شد؛ «عقولُ الفُضلاء في‌طراف أقلامها» و چون نوشتن دشوارتر از گفتن است، مكتوب نشانه قوي هوشمندي يا بي‌خردي كاتب بوده، از فرزانگي يا فرومايگي او پرده بر مي‌دارد؛ «رسول الرجل ترجمان عقله و كتابه أبلغ من نطقه» [13]، «رسولك ميزان نبلك و قلمك أبلغ من ينطق عنك».[14]

از اين جهت بر نويسنده است كه هم قبل از نوشتن پيرامون اصل مطلب دقت كند، هم بعد از آن تجديدنظر نمايد تا قبل از امضاي آخر هرگونه نقص و عيبي از مطلب زدوده شود؛ چون امضاي زير مكتوب همانا امضاي خرد و عقل كاتب است؛ پس اگر نويسنده بخواهد سند عقل و قباله قلب و منشور هوشش را ارائه كند، ناچار بايد بعد از مكتوب دوباره در آن بنگرد؛ «إذ كتبت كتاباً فأعِد النظر فيه قبل ختمه فإنّما تختم علي عقلك».[15] آري، كتاب هر كسي نمونه عقل و دليل فضل اوست؛ «كتاب الرجل عنوان عقله و برهان فضله» [16]، «كتاب المرء (الرجل) معيار فضله و مسبار نبله».[17]

از آن جهت كه كرانه علوم و معارف جهان ناپيدا و بشر محدود و قاصر است، هرگز ادعاي گزاف روا نمي‌باشد؛ لذا اگر كسي مدعي گفتن حرفِ آخر باشد و چنين پندارد كه همه مطالب مربوط به يك مسئله را مي‌داند، در حقيقت به جهل خويش اعتراف نموده است و همين‌گونه است، كسي كه داعيه علوم فراوان را در سر بپروراند؛ «من ادّعي من العلم غايته فقد أظهر من‌الجهل نهايته».[18]

ادب عالِم آن است كه دانش وي بيش از گفتار يا نوشتارش باشد و عقل او بر زبانش چيره باشد. البته منظور از زبان در اين‌گونه نصوص ديني اعم از زبان دهان يا زبانه قلم است؛ «ينبغي أن يكون علم الرجل زائداً علي نطقه و عقله غالباً علي لسانه».[19]

در اين وادي نصوص معصومين(عليهم‌السلام) صحنه پرداز تزكيه نفوس است و غرض از ذكر بعضي از آنها اولاً تبرّك اين نوشتار به سخنان معدن علم و مهبط وحي و مختلف ملائكه و... است و ثانياً تذكار و گوشزدي به راقم سطور كه مبادا چون ستور در تيه جهل يا تجاهل و در وحل غلول به غفلت يا تغافل متوحّل شود؛ چه در اين صورت نه تنها خود راه به جايي نبرد كه راه ديگران را هم ببرد و بزند و نه تنها گرفتار عذاب دوزخ گردد و هيزم گونه بسوزد، كه چون وَقود ديگران را هم در اثر اضلال و اغواء و تمنيه و تضليل همانند شيطان به كام شعله جهنّم فرو برد؛ «إنّما العالم من دعاه علمه إلي الورع و التقي و الزهد في عالم الفناء و التولّه بجنّة المأوي» [20]، «وقود النار يوم القيامة كلّ غنيٍّ بخل بماله علي الفقراء و كلّ عالمٍ باع الدين بالدنيا» [21] و اعتراف به نمي‌دانم را كه نيمي از علم است، هماره نصب‌العين قرار دهد؛ «قولُ (لا أعلم) نصف العلم».[22]

اگر عالمان و انديشوران، دانش را به طور صحيح فراگيرند و به آن ارج‌نهند و بر آن تكيه كنند و بدان عمل نمايند و مخدومش بدانند، نه خادم و رئيسش تلقي كنند، نه مرئوس و متاع مناعت و قناعت بدانند، نه كالاي لافِ‌لات و منات و مايه وِداد يابند، نه پايه وَدّ و «سُواع و يغوث و يعوق و نَسْر»، جامعه انساني برين شده، مشتاقان دانش فزوني مي‌يابند و نيز كيفيت حوزه و دانشگاه و ساير مجامع علمي برتر شده، كميّت آنها فزون مي‌گردد. آنگاه سخنان كهوف دين كه تابلوي دلرباي «كلامكم نور» [23] جز بر تارك بيوت ايشان  كه نه تنها با اذن تشريعي رفعت يافته، بلكه به اراده تكويني خداي سبحان كه سراسر جهان هستي مرآت و مجلاي اوست رفيع شده است  سزاوار نيست، شفابخشِ هرگونه ذهول ذهني و افول عقلي و غروب قلبي و عزوب فكري مي‌شود؛ «لو أنّ اهل العلم حَمَلَوه بحقّه لأحَبَّهم الله و ملائكته و لكنّهم حملوه لطلب الدنيا فمقتهم الله تعالي و هانوا عليه».[24]

اگر صاحبان دانش آن ارا به درستي فراگرفته و به كار مي‌بستند، خداوند و فرشتگانش آنان را دوست مي‌داشتند، لكن دانشمندان علم را براي طلب دنيا فراگرفته‌اند؛ لذا ممقوت و مغضوب و مبغوض خداوند شده، در پيشگاه آن حضرت خوار و فرومايه شدند؛ «إنّما زَهَّدَ الناس في طلب العلم كثرةُ ما يرون من قلّة مَنْ عَمِل بما عَلِم».[25] تنها چيزي كه مردم را نسبت به فراگيري علم بي‌رغبت كرده است، اين است كه بسيار مي‌بينند كه عالم عامل و كسي كه به آنچه مي‌داند عمل نمايد، اندك است.

براي رهايي از مشكلات ياد شده، پناه بردن به خداوند سبحان از علم غير نافع لازم است؛ «أعوذ بك... من علمٍ لا ينفع» [26] و بر پرهيزگاران است كه مجاري ادراكي خويش را وقف علم سودمند كنند؛ «وَقَفُوا أسماعهم علي العلم النافع لَهُم».[27] البته منظور از علم نافع، تنها علوم سه‌گانه بنابر قول حضرت رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)كه كليني(قدس سرّه) آن را نقل كرده، شرح و تفصيل آن در سخنان امامان معصوم(عليهم‌السلام) مخصوصاً حضرت امام صادق(عليه‌السلام) در پرتو اجتهاد ناصع و فحص راسخ و بالغ بيان شده، نيست؛ چه علاوه بر آنكه علم بايد در حدّ ذات خويش سودمند به حال انسان باشد، عالم نيز بايد از آن به درستي بهره ببرد و والاترين منفعت علم، همانا خشيت از خدا و رهبت از آن حضرت است؛ چنان كه فرمود: ﴿إنّما يخشي الله من عباده العلماء﴾ [28] و اين خشيت، ترس از دوزخ را كه سود نازل آن است، نيز حتماً همراه دارد.

حال اگر علمي در حدّ خويش نافع بود، ولي عالم از او بهره‌مند نشود وبه‌جاي آنكه خود ابزاري در دست او باشد، آن را پاي افزار خود سازد و به جاي آنكه مدلول او باشد، دليل وي شود و به جاي آنكه مأمور او شود، اميرِوي گردد، سرانجام مقتول او و جهالت خويش خواهد شد؛ «ربّ عالمٍ قَتَلَه علمه» [29]، «ربّ عالِم قد قتله جهله».[30]

پروردگارا! ما را دانشي ده كه نور باشد؛ نه نار و علمي بخش كه از شرق قلب و عقل برآيد؛ نه در مغرب غرور و غلول فرو نشيند! فهمي ده كه به مقدار ميسور به اسماي حُسناي تو باريابد؛ نه زير بار اوهام و خرافات ناتوان و خميده گردد! فكري ده كه با دركِ صحيح ﴿هو الأول والاخر﴾ [31] آغاز و انجامي محمود و مسعود فراهم سازد؛ نه زير اَوْزار خود و ديگران رنجورانه زمينگير شده و بين راه بماند كه: «ألمُنْبَتّ الّذي لا سفراً قطع و لا ظهراً أبقي».[32]

الها! دانش حصولي ما را با شهود حضوري هماهنگ فرما تا فاصله شريعت و فهم از آن كم شود و مرز طبيعت و درك از آن زياد نگردد! معارف آفاقي و انفسي ما را مرهون شهود حضوري خويش قرار ده تا ضمن آگاهي بر احكام و حِكم، داراي آنها گرديم و از اين جانمايه بهره جوييم و به ظنّ افزوني از كلّي سعي نكاهيم و از تو غير تو را طلب نكنيم! در غير اين‌صورت، «هو الآخر» را «هو الاوسط» قرار داده‌ايم و خسرانِ جبران ناپذير را به جان خريده‌ايم؛ أعاذنا الله من شرور أنفسنا و سيّئات أعمالنا.

 

فصل يكم. ثبات و تحوّل فهم شريعت

آيا فهم بشر هماره خمار و غبارآلود است، به طوري كه انديشه‌اي بشري بي‌گرد خطا يافت نمي‌شود، يا آنكه در بين آراي انساني ادراكهايي هست كه از گزند گَردِ سهو و نسيان مصون بوده، نشانه خليفة اللهي در آن مشهود مي‌باشد؟ البته معصومان الهي كه اساساً خود مسير فيض دين‌اند و اصول و فروع شريعت توسط ايشان به ديگران مي‌رسد، كاملاً مستثنا بوده، برتر از بحث كنوني‌اند.

گاهي گفته مي‌شود: خود دين حق، خالص، كامل، ثابت و مقدس است، ولي فهم ديني بر خلاف خود دين فاقد كمالهاي ياد شده است؛ يعني برخي حق‌اند و بعضي باطل؛ مقداري ناب و خالص است و مقدار ديگر مشوب؛ يعني نسبت به خود كامل‌اند و نسبت به ساير لوازم و ملزومات ناقص و به هر تقدير، چون همه اينها برآمده از فهم بشري‌اند، همانند رود سيّال درآمد و رفت بوده، ناآرام‌اند و مجموعه اين مسائل هويت جمعي و جاري معرفت ديني را تشكيل مي‌دهد.

معرفت‌شناس درباره راز تحول و رمز ثبات متحولها و ثابتها سخن‌مي‌گويد. بحث در اين است كه فهم شريعت چون غبارآلود بشري است، همواره در معرض زوال و تحول است و منشأ تحول هم علل و عوامل فراواني است. همان‌گونه كه فهم طبيعت زوال‌پذير و نسبي است  به معناي خاص نسبيت كه خواهد آمد  فهم درباره شريعت نيز در بستر دگرگوني قرار دارد؛ مثلاً مسائلي كه درباره قرآن ارائه مي‌شود، دو قسم است؛ قسم اول علوم قرآني و قسم دوم مفاهيم قرآني.

علوم قرآني در اصطلاح به دانشهاي قرآن‌شناسي مربوط است؛ مانند معرفت اصل وحي و كيفيت نزول آن و معرفت اعجاز و مَيز آن از فنون غريبه و رابطه معجزه با صدق مدعي نبوّت و نظاير آن كه براهين عقلي عهده‌دار بسياري از آنهاست و شواهد نقلي به عنوان تأييد  نه تعليل كه مستلزم دور است  درباره آنها مطرح مي‌گردد.

مفاهيم قرآني در اصطلاح به دانشهاي مضمون شناسي بر مي‌گردد؛ مانند استنباط احكام ديني از قرآن كه ظواهر قرآني عهده‌دار آنها بوده، شواهد عقلي به عنوان تأييد و گاهي نيز به عنوان تعليل آنها به كار مي‌رود.

در اينجا «فهم درباره شريعت» به منزله قسم اول و «فهم از شريعت» به مثابه قسم دوم است. فهم درباره شريعت مانند ادراك اصل لزوم دين و نزول آن از جانب خداوند سبحان و علم به حق بودن دين نازل و ادراك به خالص و كامل بودن دين حق و فهم به ثابت و مقدس بودن دينِ خالص و كامل...، همه از شمار فهم بشري است كه جهت شناخت شريعت ارائه مي‌شود و «فهم از شريعت» مانند ادراك آسمانهاي هفت‌گانه و فهم شهاب رصدگونه و ساير مسائل تكويني همچون تشريعي كه از ظواهر نصوص ديني استنباط مي‌گردد.

نكته اينجاست كه اگر گفته شود اصل شريعت حق، خالص، كامل و ثابت است، ولي فهم از شريعت فاقد اوصاف مزبور است، شامل هر دو قسم فهم بشر خواهد شد؛ يعني همان‌طور كه فهم سپهر سبعه و مانند آن بشري است و سيال يا در معرض زوال، فهم حق بودن اصل دين و خالص و كامل و ثابت بودن آن نيز بدون سيلان يا معرضيّت زوال نخواهد بود؛ زيرا اگر فهم بشر هماره غبار بشري را بر چهره خويش داشته باشد، حتي اگر ضرورت تحوّل هم نباشد، لازمه آن احتمالِ حتمي تغيّر است؛ بنابراين، فهم بشر درباره اصل حق بودن دينِ لازمِ نازلِ خالصِ كاملِ ثابت هم در معرض دگرگوني خواهد بود.

به عبارت بهتر، بر اساس بينش معرفت‌شناسي كه از بيرون نگاه داورانه مي‌كند و تمام افهام و معارف بشري را در داد و ستد متقابل مي‌داند و تكوّن هر معرفتي را محصول عامل درون و بيرون مي‌شمارد، دليلي ندارد كه احتمال تغيّر را به «فهم از شريعت» اختصاص داده، «فهم درباره شريعت» را از اين اصل مستثنا بداند؛ پس هرگز نمي‌توان گفت خود دين ثابت و مطلق است، ولي فهم بشر از دين در معرض احتمال تحول و عصري بودن؛ زيرا همين گفته كه «دين ثابت و مطلق است» نيز يكي از فهمهاي بشري است و هر فهم بشري از احتمال زوال مصون نيست و اين فهم هم احتمال زوال دارد. با چنين معرفت‌شناسي هرگز نمي‌توان باور داشت كه اصل شريعت واجد كمالهاي مزبور است، ولي فهم از آن، وجدان و فقدانش مشوب همديگرند.

به تعبير ديگر، علوم داراي دو مقام‌اند؛ اول مقام تعريف و «بايد»، دوم مقام تحقق و «هست» و بين اين دو مقام تفاوت بسيار است؛ زيرا علوم در مقام تعريف و «بايد»، به اوصاف كمال مانند حق، خالص، كامل و ثابت بودن موصوف‌اند، ليكن در مقام تحقق و «هست» غثّ و سمين آن مشوب و حقّ و باطل آن ممزوج و كمال و نقص آن به هم آميخته و ثابت و سيال آن درهم تنيده است.

منشأ ثبات مقام اول آن است كه در دسترس فهم بشر نبوده، مورد گفت‌وگوي ايشان نيست، تا سلب و اثبات روياروي هم قرار گيرند و نقض و ابرام مجموعه آراي متقابل را تشكيل دهند و سبب تحول مقام دوم آن است كه مورد بررسي انديشمنداني قرار مي‌گيرد كه بشرند و هر يك با پيش فرضهاي خاص و سؤالهاي مخصوص به خود از منظري ويژه به مضمون مثلاً نصوص ديني مي‌نگرند و لذا در اثر فرارسيدن فرضيّه‌ها و قوانين تازه، ممكن است دگرگوني بيابد.

بايد دانست مقام تعريف كه ثابت پنداشته شده، يكي از مصاديق فهم بشري است؛ زيرا انديشه بشري عهده‌دار تعريف و حكم به «بايد» است و اگر پذيرفته شود كه مقام تعريف واجد كمالهاي مزبور يعني حق و خالص و كامل و... است، بايستي قبول كرد كه برخي از فهمهاي بشري حق و مطلق و خالص و ثابت‌اند و بعضي از ديگر فهمها باطل، نسبي، مشوب و متحول‌اند. حال اگر گفته شود كه تمام فهمهاي بشري احتمال زوال دارد و عصري و نسبي است، مقام تعريف و «بايد» را هم بايد در مسير رود سيال تعاريف گوناگون جست‌وجو نمود؛ نه در آشيانه آرام اِطلاق و ثَبات.

غرض آنكه «فهم درباره شريعت»، مانند «فهم از شريعت» انديشه‌اي بشري است و همه احكام آن را دارد. اگر گفته شود اصل دين داراي كمالهاي مزبور است و هرگز در هيچ زمان و زمين و در هيچ شرط و وصف و وضعي و در هيچ حال و مقامي فاقد هيچ‌يك از آنها نخواهد شد، همين داوري و باور در جاي خود فهم بشري است كه از آسيب عصري و نسبي بودن مصون و از گزند شوب به باطل محفوظ و از خطر عيب و نقص معصوم و... است و اگر گفته شود تمام فهم بشري، خواه درباره شريعت و خواه از شريعت عصري و نسبي و مشوب و... است، ديگر نمي‌توان فتوا داد كه اصل دين حق و مطلق و خالص و كامل و ثابت و مقدّس و... است.

 

بطلان ادّعاي مطلق نبودن هرگونه فهم بشري

ممكن است كسي بيرون از همه شريعتهاي متشرعان الهي از يك سو و خارج از همه نحله‌هاي مزعوم منتحلانِ پيرو متنبّيان يا ملحدان از سوي ديگر، قرار گيرد و بگويد: هيچ فهمي از هيچ موحّد يا ملحدي مطلق نيست؛ بلكه هر يك در هر عصر و مصر و نسلي كه واقع شده‌اند ملّت يا نِحلت خاصي را مي‌پذيرند و همان‌طور كه فهم ارباب ملل و نحل از ملّتها و نحلتها متغيّر يا در بوته احتمال زوال است، فهم آنان درباره اصل ملّتها يا نحلتها نيز عصري و نسبي است. چنين شخصي دوگونه سخن نگفته و بناي وي با مبناي او هماهنگ است؛ اگرچه همه بافته‌هاي او عاطل است؛ ﴿ظلمات بعضها فوق بعضٍ﴾.[33]

ولي اگر كسي تصريح كرد و باور داشت كه اصل دين الهي واجد اوصاف مزبور است، يعني تصديق كند كه فهم بشر درباره خود دين عصري و نسبي نخواهد بود، بلكه مطلق و ثابت است و سالف و آنف را دربر گرفته و اعصار و قرون را درنورديده و غابر و قادم را يك‌جا شامل شده: ﴿نُورٌ علي نورٍ يَهدي الله لنوره من يشاء﴾ [34] و اگر مؤمن موحّدِ متعهد، مجاز باشد كه گزارش انديشه خويش را درباره فهم از اصل دين چنين ارائه نمايد كه اصل دين حق، مطلق، خالص، كامل و ثابت است، مأذون خواهد بود كه درباره پاره‌اي از فهم خويش از مضامين استنباط شده چنين بگويد؛ چنان‌كه مي‌گويد و هيچ عامل دروني يا بيروني نيز نمي‌تواند مايه تزلزل فتواي به اطلاق به فتواي عصري و نسبي و... گردد؛ چنان كه درباره اصول كلي نشده است.

البته روشن است كه منظور از يقين و قطع به حقِ مطلق و... بودن «باورروان‌شناختي» نيست، تا هم از حوزه معرفت‌شناسي خارج بوده، هم مورد نقض قرار نگيرد؛ بلكه مقصود «يقين منطقي» است كه با علوم متعارف و نيز با اَشكال منتج قياسي استنتاج مي‌شود.

تحقيق مطلب آن است كه مقام تعريف و مقام تحقق آنچه درباره خطوط كلي دين بيان مي‌شود، مانند اصول پنج‌گانه لزوم دينِ حق، نزول دينِ لازم، حق بودن دينِ نازل، خالص بودن دينِ حقِ نازل و كامل بودن دينِ نازل، يكي است؛ يعني اين دركهاي پنج‌گانه درباره آن مدرَكهاي پنج‌گانه نيز مطابق واقع و ثابت و مطلق است؛ پس مي‌توان گفت كه برخي از فهمهاي بشري مطابق با واقع و مطلق‌اند و چون مطابقت با واقع و اطلاق در پهنه زمان و مكان وقف برخي از ادراكهاي مخصوص نيست، بلكه بر مِسبار و مِعيار خاص قرار دارد، اگر آن معيار درباره فهم از دين حاصل شده، بايد آن قسم از فهم بشري نيز داراي وصف ممتاز مطابقت با واقع و صفتِ اطلاق در طول تاريخ باشد؛ زيرا مِسبارِ مطابقت و معيار اطلاق در اين قسم نيز حاصل است.

اگر حسودي بد گفت و رفيقي رنجيد كه اين دركها هم مصون از آسيب خطا نيستند، بايد توجه داشت كه اين اولين شيشه معرفت‌شناسي نيست كه شكست؛ چنان كه درباره عصمت معصومان الهي هم ناباوراني بوده و هستند كه نغمه نسيان سر داده يا آهنگ عصيان ساز مي‌كنند تا حريم مقدس اولياي الهي را با فيل اَبْرَهَه واهمه ويران گردانند؛ غافل از آنكه از فيل خيال، تخريب كعبه قرآن و برهان ساخته نيست؛ زيرا بناي استوارِ خليلِ دين، هماره عتيق از قيد وَهْم و طاهر از لوث پندار است.

از طرف ديگر، كسي كه به داوري بين دين و معرفت ديني مي‌پردازد و مي‌گويد: دين ثابت است و معرفت ديني متغيّر و سند وي آن است كه معرفت ديني فهم بشر است و فهم بشري هماره سيّال است، بايد ملتزم شود كه اين داوري او نيز در معرض احتمال زوال است؛ يعني او نمي‌تواند به طور مطلق و قطع چنين داوري كند؛ زيرا ممكن است فهم او نيز در اثر تحول ساير معارف بشري دگرگون گردد و آنگاه حكم به ثبات هر دو يا تغيير هر دو را صادر نمايد.

به هر تقدير، چنين كسي هرگز نسبت به اين داوري خود قاطع و در آن ثابت نيست. البته وي اين نكته را درباره داوري بين جوانب مختلف و ويژگيهاي معرفت ديني كه دو طرف مخاصمه و قضاء از يك سنخ بوده، به احكام دين‌شناسي معطوف مي‌باشند، قبول دارد، ولي در خصوص داوري بين خود دين و معرفت ديني سخني نمي‌گويد.

غرض آنكه، بر اثر ديالوگ بين يافته‌هاي بشري از يك سو و اينكه فهم بشري غبار تغيّر دارد از سوي ديگر، هيچ فهمي نمي‌تواند مطلق، ثابت، كامل، خالص و مانند آن باشد؛ لذا، نه مي‌توان درباره اصل دين به امور پنج‌گانه پيشين حكم كرد و نه مي‌توان بين دين و معرفت‌ديني داوري مطلق نمود. لازم است توجه شود كه احتمال تحول، مايه زوال قطع است؛ گرچه تحول گاهي به كاستن و گاهي به افزودن و زماني به تعمق و وقتي به تسطّح و... صورت پذيرد.

آري، اگر كسي قطع داشت كه تحوّل در فلان مطلب حتماً به سمت افزوني است، نه كاهش و به سوي عمق است، نه سطح و به سمت اوج است، نه حضيض، در اين فرض، اصل قطع به مقدار نصاب محفوظ مي‌ماند، و لي اين مطلب برخلاف مبناي ديالوگ جميع معارف است؛ زيرا بعضي از معرفتها در اين حال، قطعي و ثابت مانده‌اند و چون ايمان به هر چيزي فرع معرفت آن است، در ثبات و تغيّر خود نيز تابع آن معرفت است.

از آنجا كه خصوصيتهاي وجودي هر چيز تابع اصل وجود آن است، لذا با تئوري ديالوگ همه معارف بشري و احتمال دگرگوني آنها در اثر تحول برخي از پديده‌هاي علمي، اصل معرفت ديني متغيّر مي‌گردد و ايمان مترتب بر آن نيز دگرگون خواهد شد.

در اين تحول فراگير، فرقي بين هويّت جمعي جاري علم و شاخه‌هاي فرعي يا مسائل جزئي آن نيست؛ زيرا دليل مشترك، مدلول همسان را به همراه دارد و اين پيروي مدلول از دليل در اختيار شخص خاصي نيست تا بگويد منظورم از تحول همانا تحول هويّت جمعي و جاري علم است؛ نه شاخه‌هاي فرعي آن. تخصيص در اين‌گونه از مباحث عقلي مسموع نيست؛ زيرا بازگشت آن به تناقض است؛ بر خلاف مباحث نقلي كه تخصيص عام يا تقييد مطلق را مي‌پذيرد و گاهي آن را تأييد عموم يا اطلاق در مورد تخصيص يا تقييد مي‌داند.

آنچه راجع به صيانت بعضي از آراء بشري درباره معارف ديني تاكنون به اجمال بيان شد، دو مطلب است؛ اوّل، در صورتي كه علوم متعارف  يعني اوّلي و بديهي  به شكل منتج منطقي تبيين شود، چون از لحاظ ماده و صورت واجد شرايط افاده يقين است، قطع مطلق ثابت حاصل مي‌گردد و از گزند هرگونه زوال مصون است. دوم آنكه اگر گرد دگرگوني بر تمام افهام بشري مي‌نشيند، فهم بشر درباره متن دين  يعني اصول پنج‌گانه گذشته و مانند آن  متحوّل خواهد شد و چون اين تالي باطل است، چرا كه صاحب فرضيّه تحول معارف ديني آن را نمي‌پذيرد، پس مقدّم آن هم باطل است.

سومين مطلبي كه مي‌توان بر دو مطلب مزبور افزود، اين است كه ظواهر برخي از نصوص ديني حاكي است كه معارف ديني همان‌طور كه توسط فرشتگان امين معصومانه به قلب مطهّر رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)وارد شد، به همان اصالت و طهارت از حوزه رسالت پيامبر گرامي بدون افزايش يا كاهش به متن جامعه بشري ابلاغ شد و مردم همان مطالب واقعي را بدون زياده و نقيصه دريافته‌اند؛ گرچه از آن مرحله به بعد كه حجت خدا تمام شد و متن احكام به جامعه ابلاغ شد، توده بشر در قبول يا نكول و در تحريف يا عدم آن تكويناً آزاد و تشريعاً ملزم به قبول و حفظااند.

دليل نقلي كه عهده‌دار تأمين اين مطلب سوم است، همانا برخي از آيات قرآني است: ﴿... فإنه يَسلُك مِن بين يَدَيه و من خلفه رصداً ٭ لِيَعْلَم أن قد أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهم وأحاط بما لَدَيهم و أحْصَي كلّ شي‌ء عدداً﴾ [35]؛ يعني خداوند براي صيانتِ وحي، نگهبانان خاصي را در تمام مراحل تنزّل آن مي‌گمارد، هم قبل از رسيدن به رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)و هم بعد از رسيدن به آن حضرت؛ تا بداند (علم فعلي) كه رسولان او پيامهاي وي را به طور صحيح و بدون افزايش يا كاهش به مردم ابلاغ نموده‌اند. سفيران الهي كه از كرامت امانت برخوردارند، صحايف مطهّر و قيّم را دريافت مي‌نمايند و به پيامبري كه در تمام مراحل سه‌گانه «تلقّي، حفظ و ابلاغ» معصوم است مي‌رسانند. آنگاه رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)همان يافته‌هاي خود را معصومانه به جامعه بشري ابلاغ مي‌نمايد.

بنابراين، از آيه مزبور مي‌شود چنين استنباط كرد كه فهم بشر از معارف ديني مي‌تواند معصوم باشد؛ گرچه در مرحله بقا، احتمال تحريف يا سهو و نسيان در آن راه دارد، ليكن مطالبي كه متواتر يا ضروري است، از اين احتمال هم مصون است. البته ممكن است صاحب فرضيّه تحول معارف ديني همين استنباط را نقد كند و بگويد كه شايد ديگران چنين استنباطي از آيه نداشته‌باشند يا محتمل است همين استدلال در معرض دگرگوني قرار گيرد، ولي به هر تقدير از ظاهر آيه ياد شده به خوبي مي‌توان دريافت كه معارف ديني بدون نقص و عيب به متن جامعه مي‌رسد؛ گرچه بعد از بَلاغِ مبين احتمال دگرگوني را آن گونه كه هست دارند و هرگز پيش فرضها و معرفتهاي بيروني كه از غير دين دارند، مانع درك صحيح نخواهد بود. آري كسي كه باورهاي غير ديني‌اش خار راه فهم ديني است، توان درك درست را با سوء اختيار خود از دست داده و قرآن كريم نيز اين گروه را استثنا كرده است.

 

فصل دوم. معناي نسبيّت

تبيين مبادي تصوري و تعليل مبادي تصديقي بحث، لازمه هر طرح استدلالي است؛ لذا علما قبل از ورود به مرحله اثبات يا نفي كاملاً محلّ نزاع و گفت‌وگو را تحرير مي‌كنند، تا هنگام استدلال از گزند گسيختگي كلام مصون باشند. يكي از عناويني كه در تئوري قبض و بسط مطرح است، عنوان نسبيّت است كه بايد اقسام و احكام آن روشن شود. نسبيّت داراي اقسامي است و براي يك آنها حكم مخصوصي است.

قسم اوّل: نسبيّت حقايق خارجي كه براساس آن هيچ موجودِ ثابت و مطلقي در خارج از ذهن وجود ندارد؛ بلكه هر موجودي متغيّر و سيّال است.

فلسفه الهي كه عهده‌دار اثبات موجود مجرد و غير مادي است، وجود ثابت و مطلق را محرز مي‌داند؛ چنان كه در عالم ماده و طبيعت كه تمام اجزاء آن در تحول‌اند، اصل قانون حركت و خطوط كلي آن ثابت است. نسبيّت به اين معنا كاملاً خارج از بحث است؛ زيرا صاحب فرضيّه مزبور صريحاً آن را نفي مي‌كند و وجود مجرد، ثابت و مطلق را در عالم عين مي‌پذيرد.

قسم دوم: نسبيّت علوم بشري است، به اين معنا كه هر كس هر چه فهميد، صواب و حق است. اين مطلب كه مورد پذيرش اهل تصويب است نيز كاملاً از حريم كلام بيرون است؛ چه صاحب فرضيه ياد شده به بطلان آن اعتراف دارد؛ زيرا اگر واقع مطلق و ثابت موجود است، هرگز نمي‌توان به صواب بودن هر رأي و فكري فتوا داد. گرچه هر فكري براي مجتهد در آن رشته و متخصص در آن فن، مسئوليت آفرين بوده، حجّت است، ليكن حجيّت غير از صواب و صحت است.

قسم سوم: نسبيّت علوم بشري به معناي تناسب نتيجه با مقدمات استدلال است. اين مطلب كاملاً حق است؛ چنان كه در برخي از سطور نوشتار صاحب فرضيه آمده است و دليل حق بودن قسم مزبور، آن است كه بين دليل و مدلول پيوند تكويني و ربط ضروري برقرار است، خواه دليل علّت مدلول باشد يا علامت آن؛ زيرا بر فرض علامت بودن مقدمات نسبت به نتيجه، منظور نشانه قراردادي و علامت اعتباري نيست كه بين اقوام و ملل گوناگون متفاوت است؛ بلكه نشانه‌اي تكويني و غير جعلي است و قهراً رابطه‌اي ناگسستني بين آنها برقرار است.

حكم اين قسم از نسبيّت آن است كه هر نتيجه‌اي را نمي‌توان از هر مقدّمه توقع داشت و هر مقدّمه‌اي نيز زمينه ظهور هر نتيجه‌اي را فراهم‌نمي‌كند؛ پس هر نتيجه‌اي را بايد از مقدّمات ويژه آن انتظار داشت.

ليكن نسبيّت به اين معنا كه كاملاً حق است، نه مستلزم تحوّل فهم بشري است و نه منافي ثبات آن؛ بلكه همواره موجب ثبات نتيجه در مدار خاص مقدماتي است كه عهده‌دار آن مي‌باشد؛ زيرا اگر مقدمات استدلال در استقراء يا تمثيل مطرح گردند، تا به قياس عقلي برنگردند، هرگز منتِج نخواهند بود و اگر به قياس برهاني ارجاع شوند، همواره مطلوب ثابت را به همراه دارند؛ زيرا قياس برهاني چهار قسم نتيجه دارد؛ اول موجبه كلّي و دوم سالبه كلّي كه البته روشن است حكم در اين دو قسم كلي و ثابت خواهد بود. اما قسم سوم و چهارم آن عبارت از موجبه جزئي و سالبه جزئي است كه اين دو نيز در مدار خاص خويش ثابت‌اند؛ يعني نه ايجاب، سلب مي‌شود و نه به عكس و نيز نه كلي، جزئي مي‌شود؛ نه به عكس.

بنابراين، نسبيّت به معناي تناسب نتيجه با مقدمات كاملاً حق است؛ چنان كه كاملاً بر خلاف خواسته مدّعي فرضيّه تحوّل بر فهم اثر مي‌گذارد، مگر با توجه به دو نكته: يكي آنكه تمام هويّتهاي جمعي و جاري علوم نسبت به يك‌ديگر به منزله مقدمه و نتيجه باشند يا نسبت بين آنها همان تناسب مقدّمات و نتايج باشد و ديگر  كه مترتب بر اولي است آنكه هر وقت مقدمه يا مقدّمات متحوّل شد، نتيجه هم حتماً متغيّر گردد.

البته نكته دوم كاملاً حق است، ولي نيازمند متمّم است و آن اينكه گاهي «نتيجه» اثري است مترتب بر جامع و مشترك بين چند مصداق؛ در اين صورت، اگر مقدمه‌اي كه مشتمل بر مصداق خاص است، به مقدمه‌اي كه شامل مصداق ديگري است متحوّل شود، هرگز نتيجه عوض نمي‌شود؛ مانند مواردي كه كبرا مشتمل بر جنس است و صغرا مشتمل بر نوع كه اگر در اين حال صغرا دگرگون شود و حكم در آن از نوعي به نوع ديگر متغيّر گردد، چون كبرا ثابت است نتيجه متحول نمي‌شود، مگر آن مواردي كه در حقيقت محور اصلي برهان عوض شود؛ پس با صرف تغيّر برخي از مقدّمات، نتيجه دگرگون نخواهد شد.

مثلاً در ربط حادث به قديم يا متغير به ثابت، آنچه مؤثّر است دوام حركت است و دوام آن بايد به نحو استداره باشد؛ نه استقامت؛ حال آن متحرك زمين است يا آفتاب، هيچ اثري ندارد؛ لذا با تحوّل مسئله طبيعي هرگز مسئله فلسفي متحوّل نمي‌شود. به هر تقدير بحث در دو نكته است:

نكته اول، مطلبي است كه تاكنون به هيچ وجهِ برهاني اثبات نشده‌ست؛ زيرا هرگز تمام علوم و هويّتهاي جمعي و جاري آنها نسبت به يك‌ديگر به منزله مقدّمات و نتايج نبوده و نيستند. چنان‌كه در كتاب شريعت در آينه معرفت شواهد آن بازگو شده است. مقصود آنكه اگر نسبيّت به معناي تناسب مقدّمات و نتايج باشد، بايد دو مطلب اثبات گردد؛ يكي آنكه واقعاً رابطه علوم به مانند پيوند مقدّمات و نتايج است و ديگر آنكه هرگونه تحوّلي در هويّت يك علم به مثابه تحوّل در حدّ وسط قياس است؛ نه صرف تحوّل در مقدمه كه گاهي با مجرّد تحوّل موضوع قضيّه همراه است و نه تغيّر حد وسط. اثبات هر دو مطلب نيازمند برهاني است كه تاكنون اقامه نشده؛ بلكه دليل بر خلاف آن اقامه شده است.

 

جدايي مسئله تکامل علوم از ترابط علوم

لازم است عنايت شود كه مسئله تكامل علوم، كاملاً جداي از ترابط علوم به معناي هويّت جمعي آنهاست و جريان تكامل علوم  يعني اين مطلب كه هر علمي با تحولهاي دروني به طور دائم و با تحوّلهاي بيروني به طور جزئي نه مستمر و دائم در تكامل است  كاملاً مقبول است ولي جريان ترابط دائمي علوم به معناي لزوم تحوّل در هر علمي به صرف تحوّل در علم ديگر، نيازمند برهان است؛ چه ارائه بعضي از مصاديق به منزله ارائه فردبالذات نيست؛ زيرا حكم فرد ذاتي همان حكم طبيعت است و در صورتي كه هويّت جمعي علم به مثابه طبيعت كلي باشد، هرگز بعضي از افراد مترابط بيانگر حكم طبيعت نيستند؛ زيرا افراد ديگر حكم مخالف دارند.

قسم چهارم: نسبيّت به معناي تناسب سؤال و جواب است؛ يعني با تحوّل در يك علم زمينه سؤال از علم ديگر فراهم مي‌گردد و آن علم ديگر براي ارائه پاسخ، شاهد تحول خود خواهد بود. اين مطلب هم در عين حال كه معقول و مقبول است، اما نتيجه‌اي جز پيوند پاره‌اي از علوم، نه همه آنها، در برخي از مسائل، نه جمله آنها و در بعضي از صور، نه همه صورتها نخواهد داد.

توضيح آنكه هر كشف تازه‌اي در يك علم تجربي مثلاً هرگز مسئله جديدي را در برخي از علوم عقلي مانند فلسفه احداث نخواهد كرد؛ زيرا پديد آمدن موجود تازه همانند پديدآمدن همه موجودهاي گذشته، مشمول قواعد كلي فلسفه بوده، باعث ظهور طرح تازه‌اي در فلسفه نمي‌شود و همچنين نسبت به بعضي از علوم اعتباري و اما يك كشف جديد در يك علم جزئي، گرچه ممكن است زمينه سئوال و طرح مسئله جديدي را در بعضي از علوم مانند فقه فراهم نمايد، و ليكن گاه نيز موضوع كشف شده همانند موضوعهاي مشابه، مشمول يك قاعده كلي فقهي است و در اين صورت، ظهور يك پديده علمي مايه طرح مسئله جديد در فقه مثلاً نمي‌شود؛ هر چند كه براي يك عالم تجربي كه از مسائل رايج فقه مستحضر نيست، درك حكم موضوع جديد تازگي داشته باشد.

البته همان‌گونه كه بيان شد، گاهي زمينه طرح مسئله تازه را فراهم‌مي‌نمايد كه در اين حالت علم مزبور (مثلاً فقه) با دريافت سؤال جديد و استنباط حكم آن از قواعد و نصوص عامّ، رشد تازه‌اي يافته و بر ارقام مسائل استنباطي آن افزوده مي‌شود.

دو تذكّر: يكم. گاهي داعيه بلند ترابط معارف بشري و ديالوگ تمام علوم، مقداري از عناصر وابسته به خود را از دست مي‌دهد و شاخه‌هاي فرعي علم و برخي از مسائل آن مورد استثناء قرار مي‌گيرد و گاهي بر انحاء و ارقام ارتباط و آمار ترابط افزوده مي‌گردد تا بالاخره يك گونه‌اي پيوند بين هويّتهاي جمعي و جاري علوم برقرار شود. آن تنازل و اين تورّم نشانه پذيرش بعضي از نقدهاست.

دوم. ترابط علوم اگر به صورت پيدايش يك مبدأ تصديقي يا تصوري مؤثّر باشد، زمينه اجمال، شك و مانند آن را در علم ديگر فراهم مي‌كند، ولي اگر به صورت پيدايش يك سؤال باشد، موجب شك در علم ديگر نخواهدشد.

قسم پنجم: نسبيّت علوم بشري است؛ به اين معنا كه گرچه واقعيتهاي مطلق و ثابت در جهان خارج وجود دارند، ليكن در دايره علم بشر قرارنمي‌گيرند، مگر به طور نسبي؛ زيرا انديشه چيزي جز حاصل تأثير و تأثّر عين و ذهن نبوده و نيست و هر پديده خارجي كه از راه حواس به مجاري ادراكي راه پيدا مي‌كند، در سلسله اعصاب اثر مي‌گذارد و طبيعتاً دستگاه عصبي نيز بر آن اثر خواهد گذاشت. مجموع تأثير و تأثّر متقابل اين دو، علم ناميده مي‌شود. قهراً هيچ كس به «واقع» آن گونه كه هست، دسترسي ندارد، مگر به نسبت دستگاه عصبي خاص خود.

نسبيّت به اين معنا از مباحث علوم درجه اول است كه بخشي از آن را «شناخت شناسي» و جزيي از آن را «هستي شناسي علم» به عهده دارد و جامع هر دوي آنها فلسفه به معناي عام است. اين مبحث، هيچ ارتباطي به مسائل «معرفت‌شناسي» كه از علوم درجه دوم است ندارد و طرح آن براي آن است كه مباحث اصلي كتاب حاضر را دين‌شناسي  درجه اوّل  تشكيل داده بوده، جريان معرفت‌شناسي ديني بعداً به آن اضافه شد. در خلال بحث پيرامون ترابط معارف بشري نيز گاهي از نسبيّت فهم و انديشه بشري سخن به ميان آمده تا هم اصل مبحث محفوظ بماند، هم «معرفت‌شناسي». گرچه علم درجه دوم است، ليكن علمي استدلالي است و حتماً داراي مبادي و مباني فلسفي خاص خود است.

نياز به توضيح نيست كه براي داوري در كيفيت تحوّل هويّتهاي جمعي و جاري علوم، داشتن يك سلسله مبادي مبرهن و مباني متقن لازم است؛ زيرا هر معرفت‌شناس در عين آنكه در خارج از حوزه علوم درجه اول به نظاره آن سرگرم است، ولي هنگام قضاء و حكم حتماً بايد يكي از مباني خاص علوم درجه اول را داشته باشد؛ چنان كه شرح آن در متن كتاب شريعت در آينه معرفت آمده است و در بسياري از موارد اشاره شده كه نسبيّت علم به معناي شناخت‌شناسي و هويّت‌شناسي آن با نسبيّت علم به معناي معرفت‌شناسي آن كاملاً متفاوت است؛ ولي اين دو يك جامع مشترك دارند و آن اينكه مثلاً كسي كه مي‌گويد: هيچ پديده‌اي بدون ارتباط با دستگاه عصبي نيروي مدرِك و تأثير و تأثّر متقابل قابل درك نيست و كسي كه مي‌گويد: امروز بر هيچ كس معلوم نيست كه فردا در عالم معرفت چه رخ خواهد داد و كدام موج تازه اين دريا را به تموّج خواهد افكند، هر دو در اين مطلب سهيم‌اند كه هرگز به واقع خارجي آن طوري كه هست نمي‌توان آگاه شد و هرگز به آنچه هم‌اكنون در ذهن وجوددارد، نمي‌توان قطع پيدا كرد.

با چنين مبنايي هرگز به هيچ مطلبي، خواه از طبيعت و خواه از ماوراءطبيعت نمي‌توان يقين پيدا كرد؛ مثلاً اگر عالمي  در درجه اول  راجع به يك مطلب ديني برهان اقامه كند و قطع حاصل نمايد و همان عالم به عنوان معرفت‌شناس  در درجه دوم  واقع شود و بين هويّتهاي جمعي و جاري علوم و عالمان به داوري بپردازد و به اين نتيجه برسد كه تمام علوم در سيلان‌اند و همه اين نهرهاي سيال به هم مرتبطااند، گرچه در اين حال در درجه دوم بوده و فكري جز انديشه معرفت‌شناسانه نداشته باشد، آگاهانه يا ناآگاهانه همه يقينها و باورهاي قطعي خود را از دست خواهد داد و در دست مبسوط يا مقبوض او جز مشتي شك باقي نمي‌ماند؛ زيرا ظهور احتمال همان و رخت بربستن يقين همان! و تا معرفت‌شناس به خود آيد و بگويد من در درجه دوم سخن مي‌گويم، شما مغالطه نكنيد و معرفت پيشين را با پسين مخلوطنكنيد، پيش و پس انديشه او را «شك» مي‌شكافد و سقف و سطح باور او را «احتمال» ويران مي‌كند و شرق و غرب فكر داير او را باير و كم‌كم موات مي‌كند؛ تا چه كسي دگرباره او را احيا كند و به استناد «من أحيي أرضاً مواتاً فهي له» [36] مالك آن دل گردد و صفا و باور و قطع و يقين را دوباره به كنعان جان وي بازآورد و بوي پيراهن يوسفِ مقصود را به شامّه يعقوب قلب او برساند تا رفته رفته با وصول اثر محبوب، اثر وصول محبّ را با بينا شدن مشاهده كند.

به هر حال، همان‌طور كه براساس تفكرِ مادي بودن ادراك، هرگز انديشه‌اي مطلق و سالم نصيب كسي نمي‌شود، براساس تفكر ترابط همه معارف بشري هم، حتي اگر علم موجود مجرد و روح نيز موجود منزّه از ماده باشد، هيچ‌گاه انديشه آزاد و بدون تأثير و تأثّر از سابق و لاحق بهره كسي نمي‌گردد.

در حالي كه علوم برهاني مانند منطق، فلسفه، رياضي و بخشي از اخلاق كه خطوط كلي آن به اصل عدم تناقض برمي‌گردد، از آسيب هر سيلي مصون بوده و هست و تكامل آنها به معناي ظهور چيزي كه قبلاً مخفي بوده، مايه زوال مسائل قبلي نمي‌شود؛ لذا همان‌طور كه در متن كتاب نيز آمده، اگر از مغالطه «جَمعُ المسائل في مسألةٍ واحدةٍ» پرهيز شود، معلوم خواهدشد كه كشف يك لازم جديد مايه ظهور مسئله‌اي تازه است؛ نه سبب زوال مسئله قبلي.

نتيجه آنكه نه همه معارف غير ديني در سيلان است، به طوري كه معرفت مطلق و ثابت وجود نداشته باشد، نه همه معارف ديني در رهن معارف متغير غير ديني است تا با دگرگوني يك معرفت غير ديني معارف ديني نيز متحول گردد؛ به نحوي كه فهم ديني عصري و نسبي شود.

البته اَشكال و انحاءِ ارتباط گوناگون است و بعضي از آنها  چنان كه اجمالاً اشاره شد  زمينه سؤال را از علوم ديني فراهم مي‌كند، ولي صِرف طرح سؤال جديد هرگز مايه نسبي شدن فهم ديني نخواهد شد؛ پس نمي‌توان چنين توصيه كرد كه سركشيدن به معارف ديگر، شرط بي‌چون و چراي تصحيح معرفت ديني و تكميل آن است. گاهي تحوّلي مهم در بعضي از علوم تجربي اصلاً تأثيري در مسائل مثلاً فلسفي ندارد؛ نظير آنچه قبلاً پيرامون ربط حادث به قديم، ربط متغير به ثابت، دوام فيض و حدوث مستفيض و مانند آن بيان شد كه از مسائل اساسي فلسفه الهي‌اند و تحوّلهاي زمين محوري يا آفتاب مداري هرگز بر آنها اثر نگذاشته و نمي‌گذارد؛ چنان كه خود فلسفه قبل از تحوّل علوم تجربي راه حلّ عميقي براي توجيه مطالب ياد شده ابداع نموده، آن حركت جوهري اشياء مادّي است كه از درونشان پديد مي‌آيد؛ نه از بيرون.

 

فصل سوم. مبادي تصوّري و تصديقي مسئله قداست

روشن شدن مبادي تصوّري و تصديقي مسئله قداست سهم بسزايي در رهايي از خلط مطلب و تأثير مهمي در رسيدن به مطلوب خالص دارد. قداست در مواردي چند به كار مي‌رود.

1. قداست به معناي مطلقِ ارزش كه فراهم كردن شي‌ء ارزشمند مايه مدح جامعه و ترك آن سبب قدح اجتماع مي‌شود؛ مانند دانش سودمند و علم مؤثر در تأمين رفاه و سعادت بشر كه در اين‌گونه موارد هر امّتي دانش نافع به حال خود را مقدّس مي‌شمرد و دانشمندان آن علم را تقديس يعني تكريم‌مي‌كند.

2. قداست به معناي حجّيت در هنگام عمل؛ زيرا هر كاري بايد مستند به دليلي باشد تا در موقع استدلال حقوقي به آن احتجاج شود. مانند آنچه در فقه و اصول فقه مطرح است كه فلان ظنّ حجت است يا فلان دليل ظنّي واجد حجيّت مي‌باشد كه در اين موارد منظور از قداست غير از حجيّت در مقام امتثال نيست؛ زيرا اگر فلان دليل ظنّي مطابق با واقع هم نباشد، چون روشمندانه استدلال شده، مايه امن از عِقاب خواهد بود؛ چنان كه براي مستنبط آن هم يك اجر درنظر گرفته شده و اگر مطابق با واقع باشد، براي وي دو اجر وعده داده شده است.

3. قداست به معناي محور ايمان و مدار اسلام، به طوري كه قبول آن پايه ايمان بوده، نكول آن مايه كفر باشد و ايمانِ به آن، سبب سعادت و كفر به آن وسيله شقاوت گردد و سعادت مزبور زمينه ورود به بهشت اَبَد و شقاوت ياد شده سبب ورود به دوزخ شود. ممكن است براي قداست معاني ديگري يا مصاديق بيشتري باشد كه فعلاً موردنظر نيست.

آنچه درباره معرفت ديني طرح مي‌شود، خصوص قسم سوم است كه به همراه خود مزاياي قسم اول و دوم را نيز داراست، ليكن معناي اوّل و دوم به طور مستقيم مورد بحث نيست؛ چه روشن است كه دين شناسي و شريعت فهمي همانند بسياري از دانشهاي ديگر گرامي است و شريعت‌شناس مانند دانشوران طبيعت شناس مكرّم و مقدّس است.

چنان‌كه اسلام فراگيري علم نافع را ترغيب نموده و انديشوران رشته‌هاي سودمند را ستوده و با تشويق آموختن علوم پزشكي و فنون نظامي و مانند آن روشن كرده است كه آن حديث معروف «إنّما العلم ثلاثة آية محكمة أو فريضة عادلة أو سنّة قائمة» [37] از دو حال بيرون نيست؛ يكي آنكه حصر حديث مزبور اضافي باشد؛ نه حقيقي و با تكريم علوم نافع ديگر، اطلاق مفهوم آن تقييد شود و ديگر آنكه علوم نافع و سودمندي كه مايه تشويق دين است تحت يكي از عناوين سه‌گانه آن حديث معروف مندرج باشد. ضمناً احتمال تلفيق هم مطرح است كه برخي از علوم سودمند تحت بعضي از عناوين سه‌گانه مندرج باشد و بعضي از علوم نافع ديگر با تقييد اطلاق مفهوم، زمينه اضافي بودن حصر را فراهم كند.

حاصل آنكه معرفت ديني حتماً از قداست به معناي اول برخوردار است و به همين دليل كسي با آن مخالف نيست؛ لذا از حوزه بحث كنوني بيرون مي‌باشد. قداست به معناي دوم هم خارج از بحث است؛ زيرا حجيّت نصوص يا ظواهر يا مقتضاي اصول عمليّه يا قواعد فقهيه براي مجتهد و نيز حجيّت فتواي مرجع تقليد براي مقلّدان مورد انكار كسي نيست و اگر اختلافي در آن باشد، به علوم درجه اول بر مي‌گردد كه عهده‌دار اثبات يا نفي حجيّت امور ياد شده است؛ نه به دانش درجه دوم  يعني معرفت‌شناسي  كه نظر تحليلي پيرامون تحوّل و ارتباط هويّتهاي جمعي و جاري مسائل هر علم با يك‌ديگر و مجموع آنها با علم بيگانه را بر عهده دارد. اما قسم سوم كه در عين كرامت علمي و حجيّت عملي و جامع بودن نسبت به كمال اول و دوم، از جايگاه ويژه‌اي برخوردار است كه هيچ‌يك از معاني اول و دوم واجد آن نيستند، مهم‌ترين محور سخن معرفت‌شناس را تشكيل مي‌دهد.

قبل از ورود در حوزه اثبات قداست يا سلب آن از معرفت ديني فقيهان و فتواي مجتهدان بارع و عادل، لازم است به معناي ديگر قداست كه به منزله قسم چهارم آن است توجه شود؛ زيرا عنايت به آن در اصل بحث سهم قابل اعتنايي دارد و آن اين است كه قداست به معناي نقد ناپذيري است و شي‌ء مقدّس منزّه از انتقاد است؛ چون حق است و مشوب به باطل نيست، مجالسي براي نقد آن هم نخواهد بود و چيزي كه نقدپذير است، مقدّس نيست. قداست به معناي اخير براي دين و شريعت ثابت است؛ يعني نمي‌توان آن را نقد كرد و چيزي بر آن افزود يا از آن كاست يا آن را به رأي خود تفسير كرد؛ كه اين كار در حقيقت بر او افزودن يا از او كاستن است.

 

نقد ناپذيري اصل دين و شريعت

اگر چيزي حق بود، شائبه بطلان در او نيست تا با نقد باطل زدايي شود و اگر شيئي خالص بود، آميزه اختلاط در آن نيست تا با انتقاد بيگانه روبي شود و اگر چيزي كامل بود، احتمال نقص در او راه ندارد تا با نقد نقص زدايي گردد و اگر چيزي صحيح بود، احتمال عيب در آن مطرح نيست تا با انتقاد عيب‌روبي شود. اصل دين و شريعت نقدپذير نيست، در اين جهت داراي قداست خاصي است؛ چنان كه صاحب فرضيّه نيز آن را مي‌پذيرد.

منظور از قداست و سلب نقدپذيري، از باب سالبه به انتفاء محمول است؛ نه سالبه به انتفاء موضوع. در توضيح اين مطلب بايد گفت اگر چيزي ادراك آن برتر از فهم بشر بود و فهم آن در دسترس انديشه انساني نبود، از باب سالبه به انتفاء موضوع نقدپذير نيست؛ چنان كه تصويب پذير هم نيست؛ يعني نه مي‌توان گفت حق است و نه مي‌توان آن را خالي از باطل دانست؛ مانند الغاز و معمّاهاي پيچيده غير قابل حلّ كه هيچ حكم ثبوتي يا سلبي در آن راه ندارد؛ زيرا هر تصديق يا تكذيبي مسبوق به تصور حدود و اطراف قضيه است و همان‌طور كه تصديق بدون تصور ميسور نيست، تكذيب بدون تصور هم مقدور نيست.

البته بايد فرق گذاشت بين چيزي كه مثل آن را نمي‌توان آورد و چيزي كه اصلاً قابل فهم نيست. آنچه درباره عنصر اصلي دين مانند قرآن مطرح است، اوّلي است؛ نه دومي؛ يعني قرآن را مي‌توان فهميد، ولي مثل آن را نمي‌توان آورد؛ بنابراين، قداست و نقدناپذيري قرآن از باب سالبه به انتفاء محمول است و بر اين اساس كه فهم قرآن مقدور كسي نباشد، نقد ناپذيري آن از باب سالبه به انتفاء موضوع است و لذا قداست كه يك حكم ثبوتي است، بر آن مترتب نيست.

سرّ نقدناپذيري قرآن همان‌طور كه بيان شد در حق، خالص، كامل و صحيح بودن آن نهفته است. اگر مفسّر يا فقيهي با تدبّر تامّ درباره مطلب معيّني از آن به هدف رسيد و همان مقصود قرآن را فهميد، گرچه فهمنده بشر است و فهم بشري است توفيق يافته، به وادي مفهوم كه همان هدف قرآن است و الهي و حق است راه يابد.

براي روشن‌تر شدن بحث لازم است سه صَف اصلي ترسيم كرده، از خلط بين احكام صفوف سه‌گانه پرهيز نماييم. صَفّ اول جايگاه دين است. (قرآن و عترت) صف دوم جايگاه علوم اسلامي است كه عالمان درجه اول در آن قرار دارند و به بررسي و استنباط قوانين و قواعد ديني مي‌پردازند و صَفّ سوم جايگاه معرفت‌شناسي است كه معرفت‌شناسان در آن جاي گرفته، به داوري درباره هويّتهاي جمعي و جاري علوم مشغول‌اند و صفّ چهارم جايگاه تحليل معرفت‌شناسي است كه محقّقان در آن منزل گزيده و داوري عادلانه يا جائرانه معرفت شناسان داور را مورد بررسي قرار مي‌دهند و گاهي مباني فلسفي آنها را كه دستمايه اصلي براي هرگونه داوري است، مورد دقّت قرار داده، زماني مبادي معرفت‌شناسي آنان را كه وسيله بلاواسطه و نزديك قضا و حكم است، محور مطالعه قرار مي‌دهند.

 صفوف ديگري نيز وجود دارند؛ هم از جهات ديگر به شئون معرفت‌شناسي و به رفتار و گفتار و نوشتار معرفت‌شناس مي‌نگرند، هم بر ناظران بر معرفت‌شناس اشراف دارند. آنچه مهم است اين است كه معرفت‌شناس در صف سوم قرار دارد و تمام سخنان او بايد در مدار احكام سومين صف باشد و هرگز جا عوض نكند؛ به طوري كه گاهي در صد دوم و زماني در صف سوم بنشيند و چون در صف سوم قرار گرفت، همواره از بيرون به علوم درجه اول بنگرد؛ نه از درون و نه تلفيقاً از درون و بيرون؛ چنان كه عالمان درجه اول، هماره در صف دوم قرار دارند و از درون به منابع ديني مي‌نگرند؛ نه از بيرون و نه تلفيقي از درون و بيرون.

اكنون كه مرزها كاملاً مشخص شد، معرفت‌شناسي كه از بيرون درباره علوم اسلامي اظهار نظر مي‌كند، مي‌بيند بسياري از آنچه در بين عالمان دين در حوزه‌هاي مختلف مثلاً مذاهب گوناگون تشيع و تسنّن رايج است و مربوط به اصول دين، فروع دين، اخلاق، سيره معصومين و... است، با يك‌ديگر نسبت تناقض دارند؛ يعني يكي ايجاب است و ديگري سلب؛ مثلاً يكي مي‌گويد اوصاف خداوند عين ذات اوست و ديگري مي‌گويد نيست؛ يكي مي‌گويد تعيين خليفه بر پيامبر از طرف خدا لازم است و ديگري مي‌گويد نيست؛ يكي مي‌گويد امام اصل بايد معصوم باشد، ديگري مي‌گويد عصمت جانشين پيامبر(صلّي الله عليه وآله وسلّم) لازم نيست.

همچنين درباره روح و تجرّد آن و درباره فروع فقهي احكام متقابل و روياروي هم زياد است و براساس استحاله جمع دو نقيض و نيز امتناع رفع آنها حتماً يكي مطابق با دين است و ديگري مطابق با دين نيست. آنكه مطابق با دين است، متن دين و عين آن خواهد بود؛ نه چيز ديگر؛ زيرا امتياز و كثرت از ناحيه فهمنده و فهم اوست كه هر دو زدوده شده و از بحث بيرون است؛ چون نه فهمنده دخيل است و نه فهم او؛ بلكه آنچه در تفسير مفسّران و فتواي فقيهان مهم است، همانا مفهوم آنان است كه حق است؛ نه خصوصيت شخص و خصوصيت فهم او.

براي تقريب به ذهن تشبيهي ارائه مي‌شود كه در بعضي جهات شبيه به مطلب مورد بحث است؛ اگر چه از جهات ديگر كاملاً متفاوت بوده، لذا از آن جهات مطلب را از ذهن دور مي‌كند؛ زيرا از مقصود فاصله دارد و آن اينكه اگر هزار نفر در برابر آفتاب قرار بگيرند و بعضي از آنها اعما و برخي احول و گروهي اعور باشند و عده‌اي سالم، ليكن در عين حال كه در برابر آفتاب ايستاده‌اند آن را ننگرند و در اين بين گروهي هم سالم باشند و آگاه و ناظر و به خود آفتاب نظر داشته باشند؛ نه به چيز ديگر؛ در اين مثال آنان كه ناسالم يا ناآگاه‌اند آفتاب را يا اصلاً نمي‌بينند يا درست نمي‌بينند، امّا آن عدّه كه سالم و آگاه‌اند به خوبي خود آفتاب را مي‌نگرند و مي‌بينند؛ بنابراين گروهي در اين جريان به خطا مي‌روند و عدّه‌اي به صواب ره مي‌سپرند؛ چون متن واقع از دو طرف نقيض بيرون نيست و براي آنان كه خود آفتاب را مي‌بينند، اگر تعدّد ناشي از رؤيتها و رائيها رخت بربندد و تنها مرئي بماند، در اين حالت آن مرئي بيش از يكي نيست و همان عين واقعيت است. البته در اين گونه موارد بايد معلوم بالذات را كه متعدد است، از معلوم بالعرض كه واحد است جدادانست و اين همان خصوصيتي است كه در موارد حسّي مطرح است.

با استمداد از مثال مزبور مي‌توان گفت: در صورتي كه قانون استنباطشده توسط مفسّران يا فقيهان مطابق با دين باشد، با صرف‌نظر از استنباط و با قطع نظر از مستنبطان، هرگز از دين جدا نخواهد بود؛ يعني قانوني است مقدّس و نقدناپذير؛ چنان كه قانونهاي مخالف آن نامقدس و نقدپذيرند. غرض آنكه آنچه معرفت‌شناس كه در صف سوم قرار دارد، مي‌تواند بگويد اين است كه بعضي از قوانين و فتاوي  مطابق با دين  قطعاً مقدّس و نقدناپذيرند و بعضي از قوانين و فتاوي  غير مطابق با دين  قطعاً نامقدّس و نقدپذيرند و هرگز نمي‌توان گفت قوانين مطابق با دين صرفاً به اين دليل كه فهمنده آنها بشر است، قداست ندارد و نقدپذير است.

اما تشخيص اينكه كدام قانون مطابق است و كدام قانون مطابق نيست، به عهده معرفت‌شناس كه در صف سوم قرار دارد نيست؛ بلكه به عهده عالم ديني است كه در صف دوم جاي گرفته است و آشنايان به تضارب آراء عالمان دين مي‌دانند كه از نظر عالمِ دين‌شناس تمام آراء عالمان دين به طور تفصيل قابل نقد و بررسي است و اين سنّت حسنه آن چنان در حوزه‌هاي علمي بين عالمان دين‌شناس رواج دارد كه عدّه‌اي از بزرگان بعد از گذشت مدتي به نقد و بررسي فتواي خود مي‌پردازند؛ به طوري كه درباره بعضي از آنان گفته شده آراء او به اندازه كتاب‌هاي اوست؛ يعني در هر كتاب از كتابهاي ايشان فتواي تازه‌اي درباره مطلبي واحد يافت مي‌شود.

سرّ آنكه در صف دوم چيزي مقدس و نقدناپذير نيست ولي در صف سوم بعضي مقدس و نقدناپذير و برخي نامقدس و نقدپذيرند، اين است كه عالم ديني كه در صف دوم قرار دارد از درون به مسائل ديني مي‌نگرد و با مجموعه قوانين روبه‌رو نيست؛ بلكه با تك‌تك قواعد و قوانين روبه‌رو است؛ لذا علم اجمالي ندارد، اما معرفت‌شناس كه از بيرون به هويّت جمعي و جاري علوم ديني  يعني به مجموعه قوانين و قواعد و فتاوي  مي‌نگرد، هرگز نمي‌تواند به نحو موجبه كلي بگويد همه اينها نقدپذيرند يا به نحو سالبه كلي بگويد هيچ‌يك از اينها قداست ندارند.

خلاصه اينكه تنها راه درك صحيح مطلب، همان مرزبندي صف دوم و صف سوم است كه تفصيل آن در متن كتاب آمده است.

قداست معنوي دين مايه قداست معرفت ديني شده و براساس اتحاد عارف و معروف در موارد اصابه و صيانت از سهو و نسيان و زيغ و خطا، روح عالم ديني با حقايق ديني متحد شده و به درجات قرب الهي باريافته، در قيامت، حقّ شفاعت دارد؛ چنان‌كه در دنيا نيز مجراي فيض بسياري از بركات، وراثت پيامبران و اولياء خواهد بود و اگر كسي در اثر زيغ بصر و طغيان بصيرت راه خطا پيمود، چون از معرفت اصيل ديني طرفي نبست، قداستي نخواهد داشت.

البته فعلاً بحث در قداست عالمان عادل و مقام شفاعت آنان و وراثت آنها از پيام‌آوران الهي نيست؛ بلكه بحث پيرامون قداست معرفت‌ديني است به طور اجمال؛ نه تفصيل و اگر كسي خواهان تفصيل باشد، حتماً بايد رشته معرفت‌شناسي را رها كرده، از صف سوم به صف دوم برود و روشمندانه در معرفت ديني به كاوش بپردازد تا مصيب مثاب را از مخطي‌ء مأجور جدا نمايد.

ممكن است بحثي داراي جهات متعدد باشد، ليكن حفظ حيثيت هر جهت خاص لازم است؛ مثلاً اگر كسي بگويد: «به بحث قبض و بسط از ديدگاههاي مختلف مي‌توان نظر كنيد؛ مثلاً ازيك حيث معرفت‌شناسي خالص است، از يك جنبه بحثي كلامي است، از يك بُعد بحثي اصولي است  متعلق به علم اصول و از حيث ديگر هم بحثي تفسيري است متعلق به علم تفسير و اين تعلقها تعلقهاي وثيق و عميقي است»، بايد به دو نكته توجه نمايد: يكي آنكه حيثيتهاي گوناگون در عين پيوند وثيق عين يك‌ديگر نيست و حكم هر يك محفوظ است و ديگر آنكه چون بحث مزبور داراي شئون متعدد است، مي‌توان آن را از جهات گوناگون كه بعضي جزء علوم درجه اول و برخي علوم درجه دوم‌اند نقد نمود؛ لذا نبايد به ناقدان گفت كه شما خلط كرده‌ايد و خلط معرفت پيشين و پسين، فضاي مساعدي براي مغالطه است.

 

فصل چهارم. احياي معرفت ديني

اصل دين حقيقتي است زنده و بي‌مرگ؛ همچنان كه ثابت است و تحوّل ناپذير. چگونه زنده نباشد در حالي كه عمل به آن حيات بخش جامعه بوده و اجابت دعوت آن آب زندگاني است؛ چنان‌كه از آيه كريمه ﴿يا أيّها الّذين امنوا استجيبوا لله و للرسول إذا دعاكم لما يحييكم﴾ [38] استفاده مي‌شود و تا چيزي خود زنده نباشد، هرگز عمل به آن عامل حيات جامعه نخواهد شد و دين ذاتاً استوار و مستقيم و منزّه از هرگونه زيغ، انحراف، اعوجاج و مانند آن است؛ زيرا اگر چيزي خود ذاتاً مصون از اعوجاج نباشد، هرگز قيّم و قيّوم جامعه بشري نخواهد بود؛ چنان كه از آيه كريمه ﴿الحمد لله الّذي أنزل علي عبده الكتاب ولم يجعل له عِوَجاً ٭ قَيّما لِيُنذر بأساً شديداً من لدنه و يُبَشّر المؤمنين الّذين يعملون الصالحات أنّ لهم أجراً حسناً﴾ [39] چنين بر مي‌آيد كه چون عِوَج و كجي براي قرآن نيست، لذا توان قيّم شدن جامعه را دارد؛ بنابراين، اصل دين براي هميشه زنده است. عمده احياي معرفت ديني است.

 

وابستگي حيات جامعه به احياي تفکر ديني

روشن است كه هر چه معرفت ديني به خود دين نزديك‌تر و با آن مطابق‌تر باشد، سهم بيشتري از حيات خواهد داشت؛ چنان‌كه هر چه از او دورتر و با آن كمتر مطابق باشد، سهمش از حيات اندك‌تر خواهد بود؛ لذا هر اندازه تفكر ديني زنده شود، جامعه انساني نيز به همان ميزان زنده خواهد شد و هر مقدار كه يك تفكر ديني از آب زندگي بي‌بهره باشد، جامعه بشري نيز همان‌قدر جهات انساني و الهي خود را از دست خواهد داد.

تاكنون سه اصل واضح شد؛ اوّلاً دين خداوند همواره زنده است و قيّوم. ثانياً تفكر ديني حيات خود را از تقرّب به دين دريافت مي‌كند و معيار حيات و ممات تفكر ديني در ميزان تطابق و عدم تطابق آن با خود دين است و ثالثاً حيات جامعه انساني در پرتو سلامت تفكر ديني آنهاست و مِسبار زندگي و معيار مرگ جامعه در سايه تفكر اصيل اسلامي و عدم آن است.

 

صلاحيت احياي تفکر ديني توسط عالم ديني

نكته ديگري كه توجه به آن سودمند مي‌باشد، اين است كه احياي تفكر ديني تنها توسط دين‌شناس دين‌باور ميسور است؛ زيرا نادان كه خود حيات ديني ندارد يا ديندان، اگر چه نسبت به دين دانا بوده ولي داراي آن نباشد، هرگز توان احياي معرفت ديني را ندارد؛ چون اگر آگاهي ديني نتوانست خود عالم ديني را زنده كند و به تعبير ديگر نسبت به او نافع نباشد، هيچ‌گاه چنين دانشي نسبت به جامعه، علم نافع نخواهد بود؛ چون معلوم مي‌شود تنها مفاهيم ذهني دين، در نفس او راه يافته است؛ نه باور ديني و نه همه عناصر محوري آن كه عبارت از اعتقاد قلبي و اقرار لساني و عمل اركاني باشد. به هر حال، تا حقيقت دين در جانِ كسي نفوذ نكند و او را زنده و بيدار ننمايد، چنين كسي يا مرده يا خفته است و خفته را خفته كي كند بيدار.

اكنون كه اين دو مرحله پيموده شد يعني روشن شد كه دين عين الحيوة است و نيز آشكار شد كه تا چشمه دين از جان فرزانه و داناي ديندار و دين‌شناس دين‌باور نجوشد نافع نيست وارد مرحله سوم مي‌شويم و آن اينكه گاه نگاه همّت كسي متوجه احياي بخشي خاص از بخشهاي گوناگون دين مي‌شود تا آن ضلع مكسورْ مجبور شود و آن سَمت مغفولْ مشهود گردد و آن ديار مهجورْ معمور شود و گاهي هماي همت كسي متوجه احياي همه بخشهاي مهجور و اضلاع مكسور و سمتهاي مغفول و ديارهاي مهجور دين است؛ به طوري كه با احياي بخشهاي موات و مهجورش كلّ دين به صحنه حيات جامعه وارد شده، از آب زندگاني‌اش تمام شئون فردي و اجتماعي سيراب شده، تمام باغ و راغ جان انسانها از بارش سحاب رحمت دين سرسبز و خرّم مي‌گردد؛ پس سخن در دو مقام است:

مقام اوّل، يعني احياي معرفت ديني در بعضي از جهات؛ يكي از عالمان دين‌شناس كه به احياي بخشي از معارف ديني همت گمارد، ابوحامد محمد غزالي (505  450ه. ق) است كه در نيمه دوم قرن پنجم هجري قمري مي‌زيسته و در آغاز قرن ششم درگذشته است. كتاب معروف احياء علوم الدين وي در همين زمينه نگارش يافته و سكّه قبولي آن مايه رواج اين كتاب در دوران حيات مؤلف در مغرب زمين شده و پس از او تهذيب‌هايي از اين كتاب به عمل آمده كه لُباب الاحياء از احمد غزالي برادر مؤلف، عين العلم از محمد بن ابي عثمان بلخي، محجّةالبيضاء اثر ملا محسن فيض از آن جمله است و كيمياي سعادت ملخص و تحريري است به فارسي از احياءالعلوم كه توسط خود غزالي انجام گرفته است.[40]

غزالي در ديباچه احياءالعلوم انگيزه نگارش چنين كتابي را به اين شرح بيان مي‌كند: عالمان دين كه وارثان پيامبران بوده‌اند، رحلت نموده‌اند و غير از مُتَرسّمان شيطان زده و طغيان خورده كسي نمانده و لذا دانش دين كهنه شده و چراغ هدايت خاموش گشته است و كساني كه جز بر آثار و رسوم بجا مانده از عالمان دين سرمايه‌اي ندارند، چنين به مردم وانمود كرده‌اند كه علم فقط در سه رشته خلاصه مي‌شود.

يكي فتواي حكومتي كه مشكل قضاي داوران محكمه را جهت فصل خصومت بين متهارشان و متهاوشان فرومايه حل كند و ديگري جدال كلامي و مانند آن كه صبغه‌اي جز فخرفروشي و جاه‌طلبي و رقيب‌اندازي ندارد و سوم سجع مزين واعظان به منظور جذب عوامانه توده ناآگاه.

سرّ حصر دانش در اين سه رشته اين است كه آنان دام حرام و تور حطام دنيا را در غير اينها نمي‌يابند و اما علم آخرت كه سيره سلف صالح بر آن بود و خداوند سبحان آن را فقه، حكمت، ضياء، نور، هدايت و رشد ناميد، فراموش شده، اين شكاف، خطر ويراني جدار دين را در پي دارد؛ لذا تحرير اين كتاب را احياء علوم دين ديدم و به آن اقدام نمودم.[41]

غزالي بارزترين شاخصهاي نفاق را كه امر به منكر و نهي از معروف است در آنها ديد و براي تقديس اين وظيفه الهي اقدام كرد. ملا محسن فيضِ اصل كار را پسنديد و كتاب غزالي را نسبتاً جامع يافت، ليكن نقاط ضعف آن وي را برانگيخت تا احياءالعلوم را تهذيب بلكه احياء نمايد. و به زعم وي آن نقاط ضعف عبارت است از:

1. ترك ركن عظيم ايمان كه معرفت اهل بيت عصمت(عليهم‌السلام) است.

2. ابتناي مطالب آن مخصوصاً فن عبادات بر اصول و مباني عامي و فاسد و بدعتهاي كاسد.

3. نقل بسياري از روايات از راويان مشهور به دروغ و افتراء كه وثوق آن را خدشه‌دار كرده است.

4. آوردن داستانهاي شگف‌انگيز صوفيانه كه مورد قبول اكثر خردمندان فرزانه نيست.[42]

سعي بليغ ملا محسن فيضِ (متوفاي 1091ه. ق) در تهذيب احياء به تقويت نقاط چهارگانه و مانند آن مصروف شد كه در حدّ خود در اين كار توفيق يافت.

غرض آنكه محور احياء العلوم غزالي همانا طرح علم آخرت و ترويج فضائل نفساني و تحصيل علم نافع و عمل قربي بود و مدار احياء فيض نيز همين محور بود و هر دو در محدوده خاص گام برداشتند و كاري به بخشهاي ديگر از علوم اسلامي نداشتند.

عده‌اي هم كه داعيه اصلاح داشته‌اند، متأسفانه معارف غيبي و جريان تجرد روح و تخليه از رذايل و تحليه به فضائل و سايرِ مراتب عقل نظري و عملي را از نظر مستور كرده‌اند.

مقام دوم، يعني احياي معرفت ديني، خواه در بخش معارف غيبي و اخلاقي و حقوقي و فقهي و تفسيري، خواه در بخش علم، صنعت، تمدن و مانند آن؛ واقعيت اين است كه در كار ما مسلمانها خللي هست كه از علم و صنعت و تمدّن جديد عقب‌مانده‌ايم و بايد در پي علاج برآييم. براي درمان درد هم نمي‌توان اقدامي كرد، مگر اينكه پيش‌تر خود درد را شناخته باشيم كه از كجا مي‌آيد و جنس و طبيعتش چيست.

بي‌ترديد تحقق اين آرزو در گرو دو ركن مهم است؛ يكي احياي معرفت تمام آنچه دين آورده است و ديگري تحقق بخشيدن به همه آن معارف تا دين در اثر وجود كامل علمي و وجود تام عملي، مايه حيات جامعه انساني گردد و آنان را هم به فضائل نفساني آراسته كند، هم از علم و صنعت و تمدن بهره‌مند نمايد.

 

احياي دين يعني احياي وجود علمي و عيني آن

هرگاه سخن از احياي دين مطرح مي‌شود، منظور احياي وجود علمي و عيني آن است، و گرنه اصل دين همان‌طور كه قبلاً نيز بيان شد  همواره زنده بوده و هست؛ زيرا دين چون آب زندگي ميرنده نيست و خود عين‌الحياة است و اگر در سخنان معصومين(عليهم‌السلام) از احياي قرآن يا سنّت ياد مي‌شود، مقصود همين است كه بيان شد و بازگشت آن در حقيقت به احياي جامعه انساني از لحاظ علم صائب و عمل صالح است.

به منظور تحقق اين هدف سامي، هم احياي ره‌آورد دين لازم است، هم احياي عقل جامعه و فرزانگي توده مردم تا هرگونه بدعت اماته شود و هرگونه جهالت، ركود، تن‌پروري و بطالت رخت بربندد و مردمي آگاه با ديني كه اصول و فروع آن روشن است به تأسيس جامعه‌اي زنده قيام كنند و از ثمرات حياتي آن بهره‌مند گردند؛ چنان‌كه حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) درباره اين دو مطلب  يعني احياي عقل و اماته نفس هوس مدار از يك سو و احياي ره‌آورد دين از سوي ديگر  چنين مي‌فرمايد: «قَد أَحيا عَقْلَه و أمات نفسه» [43]؛ يعني سالك راه حق، عقل و فرزانگي خود را زنده نمود و نفس هواخواه خود را از بين برد تا به بارگاه سلامت و طمأنينه باريافت؛ «يُحْيُون سُنن الله و سُنَن رسوله... قلوبهم في الجِنان و أجسادهم في العمل» [44]؛ يعني مردان الهي سنتهاي خدا و پيامبرش را زنده نگه‌مي‌دارند... دلهاي آنان در بهشت و بدنهاي ايشان در كار صالح و سودمند است؛ «أحْيوا السنّة و أماتوا البِدْعَة... » [45] و چون احياي سنت با مرگ هرگونه بدعتي همراه است، لذا جريان بدعت كشي را نيز در وصف پارسايان ياد نموده، بهترين پيشواي جامعه انساني را همانا رهبري دانسته كه خود هدايت يافته، هادي ديگران باشد و سنّت معلوم الهي را اقامه نموده، بدعت مجهول را بميراند؛ «... فَأقام سنّةً معلومة و أمات بدعةً مجهولة».[46]

به هر تقدير، احياي تفكّر ديني، رهين بررسي عناصر چهارگانه‌اي است كه فقدان هر يك از آنها مايه مرگ دين يا بيماري و ركود آن خواهد شد. اين عناصر عبارت‌اند از: 1. ولايت ديني 2. قلمرو ديني 3. معرفت ديني 4. توليت ديني.

معناي ولايت ديني آن است كه مبدأ خاصّي ولي تنظيم دين و تدوين قوانين و مقررات و شرايع و مناهج آن باشد و در برابر مصالح و مفاسد چيزي را كم كند يا بيفزايد و مطلبي را مورد عزيمت يا رخصت قرار دهد و مانند آن، كه اين كار مخصوص خداي سبحان است و هيچ كس ولي دين نخواهد بود و عهده‌دار اثبات اين مطلب، كتابهاي فلسفي و كلامي است.

معناي قلمرو ديني همانا تحديد حدود و تعيين مرزهاي ره‌آورد انبياء است؛ به اين معنا كه آيا ارمغان پيامبران فقط تعيين تكاليف عبادي، دستورهاي اخلاقي، وظايف حقوقي و بيان حدّ و تعزير متخلف از تكليف و حقوق است و درباره مسائل علمي و جهان شناختي و فنون سياسي، نظامي، اقتصادي، جامعه‌شناسي و مانند آن مبنايي ندارد، يا آن كه دين مجموعه وظايف و اصول علمي و عملي است كه همه ارزشها و دانشهاي موردنياز بشر را به همراه داشته، حدّاكثر پيام را آورده است؟

دين نه تنها تشويق به فراگيري علوم را عهده‌دار است و انسانهاي مستعد را به تحصيل كمالهاي علمي ترغيب مي‌نمايد، بلكه خطوط كلي بسياري از علوم را ارائه كرده، مباني جامع بسياري از دانشهاي تجربي، صنعتي، نظامي و مانند آن را تعليم داده است.

ضروري است در استناد يك مطلب به دين و ديني دانستن آن به اصلي مهم عنايت شود و آن اين است كه گاهي يك مطلب با همه مشخصات و ويژگيهاي ريز و درشتش در متن دين مي‌آيد، مانند عبادتهاي توقيفي كه همه فرايض و سنن بلكه آداب و گاهي اسرار آنها به صورت صريح يا ضمني يا التزامي در كتاب و سنّت معصومين(عليهم‌السلام) آمده است و گاهي مطلبي به صورت يك اصل كلي و جامع كه مبيّن قاعده‌اي علمي و اصل تجربي، فلسفي و مانند آن است، بدون آنكه حدود و قيود و شرايط و شطور آن بيان شده باشد، در متن دين طرح مي‌شود؛ مانند بسياري از مسائل علم اصول فقه كه از علوم اسلامي به شمار مي‌رود و بعضي از مسائل مربوط به معاملات در فقه كه از علوم ديني محسوب مي‌گردد.

آشنايان به اين دو بخش عظيم از علوم اسلامي، مي‌دانند كه هرگز اين دو قسم همانند بخش عبادي فقه، سرشار از نصوص ديني نيستند؛ حتّي در فرق بين آن دو و بخش عبادي فقه گفته‌اند كه پيچيدگي مسائل اصول فقه و بخش معاملات فقه در قلّت نصوص و كثرت اصول و قواعد عقلي و عقلاني است كه استنباط و جمع‌آوري و جمع‌بندي آنها سهل نيست و دشواري مسائل عبادي فقه در اثر كثرت نصوص تعبدي و قلّت اصول عقلاني است؛ چه استظهار از آن همه روايات بعد از گردآوري و نيز جمع‌بندي آنها بعد از استظهار فردي، سعي بليغ و همتي والا و هوشي سرشار مي‌طلبد.

خلاصه اينكه همه اينها جزء علوم ديني به شمار مي‌آيند. در جايي كه براي حلّ بعضي از مسائل اصول فقه يا مبحث معاملات فقهي، مباحث عميق و به دنبال آنها اصطلاحات فراواني مطرح است كه در متون ديني هرگز نه آن مباحث عميق به چشم مي‌خورد و نه اين اصطلاحات فني نظير مباحث اشتراط و اطلاق، تعليق و تنجيز، صحيح و اعم، سرايت تعدد عنوان به معنون يا تعدّي وحدت معنون به عنوان در اجتماع امر و نهي، حكومت و ورود، تخصيص و تخصّص، تقييد و تقيّد، اقلّ و اكثر ارتباطي و استقلالي، فرق بين شرط و سبب و مقتضي و مانع، شرط متأخر و متقدم و مقارن و ساير مطالب و نيز اصطلاحات اصولي و فقهي كه عصاره استنباطات اصوليون و فقيهان متضلّع است و هر يك مطلب عميقي از يك اصل جامع استظهار كرده و براي استنباط آن مقدمه‌اي ياد نموده‌اند و براي استنتاج آن نيز مؤخّره‌اي ترتيب داده‌اند كه تراكم مباحث اصول فقه يا مطالب بخش معاملات فقه بيانگر آن است.

مسائل فراواني كه در اين گونه موارد مطرح شده است، يا به عنوان ادراك اصل جامع و استنباط فروع آن صورت پذيرفته يا از امضاء قوانين عقلا كه در مرأي و مسمع صاحب شريعت بوده و مورد نقد و ردع قرار نگرفته است؛ زيرا در اسلامي بودن يك مطلب دو عامل مؤثرند؛ يكي كه اصلي‌ترين و بنيادي‌ترين آن محسوب مي‌شود، همانا تأسيس و ابتكار مطلب است و ديگري كه جنبه ديني مي‌يابد، همان تنفيذ و امضاء قرارهاي مردمي است تا با اصول ارزشي و قواعد دانش اسلامي مغاير نباشد.

توجه بدين نكته لازم مي‌نمايد كه معيار اسلامي بودن يك علم آن نيست كه در حوزه علميه تدريس گردد؛ زيرا اين ضابطه، نه مانع است و نه جامع و ممكن است بعضي از علوم اسلامي در خارج حوزه تدريس شود و بعضي از علومي كه ذاتاً صبغه اسلامي ندارد ولي مقدمه فراگيري علوم اسلامي است  مانند ادبيات كه مقدمه نشر آثار ضد اسلامي هم هست  در حوزه تدريس گردد؛ چنان كه كسي كه با زعم فائل و رأي آفل خود به مبارزه در قبال تحدّي قرآن كريم پرداخت نيز از فنون ادبي عرب مدد جست؛ پس اگر اصول فقه از علوم اسلامي است  چنان كه هست  بسياري از علوم انساني ديگر و نيز علوم تجربي را مي‌توان از علوم اسلامي محسوب كرد.

در اين صورت، درجه استناد مضامين آنها به اسلام مرهون درجه علمي آنها هست؛ يعني اگر ثبوت علمي آنها قطعي باشد، استناد آنها به اسلام يقيني است و اگر ميزان ثبوت آنها ظنّي باشد، مقدار اِسناد آنها به اسلام در حدّ مظنّه است و اگر ثبوتِ آنها احتمال صرف و مرجوح باشد، اسناد آنها به اسلام نيز در همين حد است. نظير استنادهاي گوناگون مسائل فقه و اصول فقه و تفسير و سيره و اخلاق و ساير علومي كه اسلامي بودن آنها مورد پذيرش است و بايد دانست كه كشف خلاف در علوم تجربي يا رياضي هرگز زيانبار نيست؛ چنان‌كه كشف خلاف در ساير مواردِ استناد نيز ضرري نمي‌رساند.

 

معناي معرفت ديني

بعد از روشن شدن معناي دو عنصر از عناصر محوري بحث  يعني ولايت ديني و توسعه قلمرو ديني  نوبت به شرح عنصر سوم مي‌رسد و آن معناي معرفت ديني است. معرفت مقلّدانه به طور اجمال كه بهره توده مردم است، فعلاً خارج از بحث ماست؛ زيرا آنچه از توده مردم انتظار مي‌رود احياي دين و بخش اجرا و عمل به معروف و پرهيز از منكر و مانند آن است؛ تا با دست توانمند آنان و ديگران حريم دين از گزند تهاجم بيگانگان مصون بماند. البته تقليد و اجمال فهمي آنان بايد به تحقيق و تفصيل‌يابي ايشان منتهي گردد تا در تقليد مقلّد نباشند و در اجمال به دام ابهام نيفتند.

آنچه در حريم بحث كنوني قرار دارد، همانا معرفت محقّقانه است كه مجتهدان متعهّد عهده‌دار آن مي‌باشند. بعد از وضوح وسعت منطقه علوم اسلامي و روشن شدن شعاع وسيع علوم ديني، معلوم مي‌شود آنچه از پيشوايان معصوم(عليهم‌السلام) رسيده كه «علينا إلقاء الأُصول إليكم و عليكم التفرّع» [47]، ناظر به اجتهاد در تمام رشته‌هاي علوم اسلامي است؛ نه فقط فقه؛ بلكه بايد گفت اصول و كلمات جامعي كه قرآن و حديث درباره جهان و عالم و آدم و نيز ترسيم خطوط اصلي جهان بيني در بردارند، هرگز كمتر از روايات فقهي نيست و همان‌طور كه با استمداد از قواعد عقلي و قوانين عقلايي، بعضي از نصوص ديني مورد بحث اصولي قرار گرفت تا كليد فهم متون فقهي شود، لازم است با همان ابزار برخي از نصوص ديني ديگر كه به عنوان ابزار شناخت عالم و آدم صادر شده‌اند، محور بحث و فحص قرار گرفته، ابزار مناسب شناخت مجتهدانه علوم و فنون ديگر تبيين شود و آنگاه به نصوص وارد درباره جهان‌بيني، تاريخ، سيره و اخلاق، صنعت و مانند آن پرداخته شود.

 

هرگز نبايد توقع داشت كه معناي اسلامي بودن مثلاً علم طب آن باشد كه تمام فرمولهاي ريز و درشت آن چون نماز و روزه در احاديث آمده باشد؛ چنان كه معناي اسلامي بودن علم اصول فقه هم اين نبوده و نيست؛ زيرا مطالب فراوان عقلي و عقلايي و نيز اصطلاحات زياد اصولي در اين فنّ متراكم، مشهود است كه اثري از آنها در قرآن و احاديث نيست.

در اين صورت، اجتهاد پويا معناي خود را باز مي‌يابد و بهترين راه براي جبران كمبودها و ترميم ويرانيها خواهد بود؛ زيرا بعد از وضوح فُسحت ميدان علوم اسلامي و تبيين معناي اسلامي بودن يك فن، اجتهاد متخصصان متضلّع و خِرِّيتهاي متعهّد، بهترين وسيله تأمين تمدن علمي جامعه انساني خواهد بود و هرگز تبدّل رأي يك طبيعي‌دان يا زمين‌شناس يا منجّم آسيبي به صبغه ديني علم او وارد نمي‌كند؛ همان‌طور كه تجديدنظر يك فقيه يا اصولي يا مفسّر گزندي نمي‌رساند. در حقيقت متضلّعان فنون اسلامي به مثابه مفسّران تجربي قرآن كريم‌اند، در صورتي كه فهم كليدي را با اصول ارزشي و دانشي دين هماهنگ كنند.

 

معناي توليت دين

اكنون كه عناصر سه‌گانه قبلي واضح شد، نوبت به شرح عنصر چهارم مي‌رسد و آن معناي توليت ديني است. متولّي دين همانا دين‌شناس و دين‌باور متعهدي است كه توان اجراي احكام و قوانين داخلي و خارجي آن را داشته باشد؛ لذا لازم است كه متولّي دين فقيهي عادل و مدير و مدبّر و آگاه به زمان و شجاع و... باشد؛ زيرا زماني مسلمين از تمدن اصيل بهره‌مند مي‌شوند كه اسلام ناب در بين جامعه اجرا شود و هنگامي قوانين اسلامي جاري مي‌شود كه جامعه يك مسئول متخصص اسلام‌شناس داشته باشد كه

 

داراي تشخيص احكام اسلامي و استنباط مجتهدانه باشد.

همان مسئول مجتهد بايد داراي صفت ممتاز عدالت باشد تا بتوان به گفته‌هاي وي اعتماد كرد و بايد از بينش سياسي، اجتماعي و مانند آن برخوردار باشد تا بتواند قوانين اسلامي را بدون تحريف و تضييق و توسعه اجرا نمايد و چون جهان طبيعت محكوم تزاحم است، همان‌طور كه مجتهد در تعارض ادلّه راه علاج آنها را مي‌شناسد و با تقديم نصّ و ترجيح اظهر بر ظاهر غائله تعارض را ختم كرده، راه اثبات حكم را بدون معارض طي مي‌نمايد، يك متولّي متعهد نيز در تزاحم احكام هنگام اجرا راه علاج آنها را مي‌داند و با تقديم اهم بر مهم و ترجيح ضروري بر غير ضروري به طور مقطعي خار راه را از مسير اجرا دور مي‌دارد و ميدان را براي احكام اهم يا ضروري باز مي‌كند تا نوبت حكم مهم يا غير ضروري فرا رسد؛ بدون آنكه در تشخيص اهم و مهم يا ضروري و غير ضروري سليقه شخصي و مانند آن را معيار قرار دهد؛ زيرا مسبار آن را همانند معيارِ حلّ تعارض ادلّه شرع، اسلام با ارائه خطوط كلي قرار داده است.

سرّ لزوم توليت ديني آن است كه هرگز وجود كتبي احكام دين در ذخاير علمي و كتابهاي مخزن و نيز وجود لفظي آنها در كرسيهاي تدريس و تعليم و تبليغ و وعظ و افتاي صرف، حيات بخش جامعه انساني نخواهد بود؛ چنان كه با صِرف وجود ذهني آنها در افكار عالمان دين، جامعه بشري متمدن نمي‌شود و نيز با شهود عارفانه اهل معرفت هم زندگي توده مردم به صلاح و فلاح و نجاح نمي‌رسد؛ زيرا گرچه شهود عارفانه احكام و قوانين و معارف الهي در حدّ خود وجود خارجي است، نه كتبي و نه لفظي و نه ذهني  چون

 

شهودِ صائب با عين خارجي هماهنگ است  ليكن اين وجود عيني از محدوده هستي خاصِ عارف تجاوز نمي‌نمايد و هرگز صحنه وسيع جوامع بشري را به نور خود روشن نمي‌كند؛ لذا وجود يك متولّي متعهّد سيّاس لازم است تا قوانين اسلامي را «از علم به عين آرد و از گوش به آغوش».

حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) تأثير والي دين را در احياي احكام آن چنين بيان مي‌فرمايد: «... ليس علي الإمام إلاّ ما حُمِّل من أمر ربّه... و الإحياء للسنّة و إقامة الحدود علي مستحقّيها»[48]. و نيز درباره والي عادل و زمامدار پارسا كه برخي آن را حمل بر حضرت بقيةالله (ارواحنا فداه) نموده‌اند، ليكن اطلاق آن شامل غير آن حضرت مخصوصاً ساير امامان معصوم(عليهم‌السلام) نيز مي‌شود، مي‌فرمايد: «... فيُريكم كيف عدلُ السيّرةِ و يُحيي ميّت الكتاب و السنّة» [49] و منظور از احياي قرآن همانا اجتماع جامعه اسلامي براساس آن است و مراد از «اماته قرآن»، افتراق امت اسلامي از آن مي‌باشد؛ چنان كه خود حضرت علي(عليه‌السلام) در جريان تحكيم حكمين، چنين فرمود: «... و إحياؤه الإجتماع عليه و إماتته الإفتراق عنه».[50]

اكنون كه عناصر چهارگانه بحث به خوبي روشن شد، معلوم مي‌شود كه اصل دين منزّه‌تر از آن است كه كسي سخن از بازسازي يا نوسازي آن را به زبان يا قلم بياورد. چون تنها ولي دين خداست كه هرگونه دخل و تصرّفي در دين، حق منحصر اوست و خداوند نيز به جامعيّت و كمال و تماميّت اسلام

 

گواهي داده و آن را به عنوان دين جهان شمول و هميشگي پسنديده است. عمده، عناصر سه‌گانه ديگر است كه با بررسي خود دين مي‌توان هم وسعت قلمرو آن را باور كرد، هم گستره اجتهاد پيرامون نصوص وارد شده در كتاب و سنّت، علوم انساني و بخشي مهم از علوم تجربي را در بر گيرد، هم توليت ديني عهده‌دار اجراي همه احكام و قوانين و مقررات داخلي و خارجي باشد.

نمونه احياي قوانين اسلام را كه در پرتو صيانت از عناصر چهارگانه آن صورت پذيرفته، در صدر اسلام شنيده و در عصر خود با قيام امام خميني و حضور مردم آگاه ديده‌ايم. همان‌طور كه در صدر اسلام عيبها و نقصهايي در اثر نفاق منافقان داخلي و تهاجم مشركان و كافران خارجي، محاصره اقتصادي، ضعف ايمان گروهي و ارجاف مرجفين و كمبود نيروي كارآمد پديدار شد، ولي اسلامي بودن نظام و اعتلاي مسلمين محفوظ ماند، دشواريهاي سياسي، نظامي، اجتماعي، اقتصادي و... عصر حاضر نيز در اثر نفاق و شرك و كفر و ضعف ايمان و نشر اراجيف مرجفان و... در بدنه جامعه راه يافت، ليكن اسلامي بودن نظام همچنان محفوظ است. البته گسترش قسط و عدل به طوري كه زمين پر از داد گردد بعد از آنكه در اثر بيدادگري طاغيان داد احدي درنيايد، منحصر به زمان ولي عصر(عليه‌السلام) خواهدبود؛ گرچه در آن عصر هم عده‌اي مانع ظهور اسلام ناب خواهند بود؛ چنان‌كه از دعاي افتتاح ماه مبارك رمضان چنين استظهار مي‌شود؛ «اللهمّ أظْهِر به دينك و سنّة نبيّك حتي لا يستخفي شي‌ء من الحق مخافة أحدٍ من الخلق».[51]

 

براي روشن شدن تأثير توليت ديني در تأسيس نظام متمدن و حفظ آن كه در جهان آشوب زده كنوني، نه سلطه‌گر باشد و نه سلطه‌پذير، لازم است گوشه‌اي از احياگري امام راحل(قدس سرّه) بازگو شود.

گروهي از افراطيون اَخباريها رابطه فقيه عادل با مردم را فقط در محور ارتباط محدِّث با مستمع خلاصه مي‌كردند؛ به طوري كه نه فقيه حق اجتهاد داشت، نه عامي حق تقليد؛ با تلاش محققانه اصوليون، مخصوصاً اصولي نامدار، مرحوم آقاباقر وحيد بهبهاني، هم اصل اجتهاد تصحيح بلكه واجب شناخته شد، هم اصل تقليد روا بلكه لازم معرفي شد و بدين ترتيب، تقليد براي كساني كه قدرت استنباط يا احتياط ندارند، واجب شناخته شد. در اين دوره از تحوّل، رابطه فقيه عادل با مردم عادي عامي، از لحاظ استنباط، صرفاً رابطه مرجع تقليد و مقلّد شد، نه بيش از آن؛ تا نوبت به عصر امام راحلِ رسيد كه توانست رابطه فقيه عادل با مردم عادي را به رابطه امام و امّت تبديل كند.

در اين دوره از تحوّل، فقيه عادل، متولّي ديني شناخته شد تا همه احكام اسلامي را اجرا نمايد و از اين جهت، تشكيل نظام حكومتي با همه ابعاد سياسي، نظامي، اقتصادي، اجتماعي، فرهنگي آن لازم شناخته شد و اگر بيگانه تهاجم نمي‌كرد، آنگاه معلوم مي‌شد كه انقلاب در كام محرومان بلكه عموم انسانها چقدر شيرين است و هرگز احساس عقب‌ماندگي در هيچ رشته‌اي رنج‌آور نمي‌شود. تفصيل اين تحوّلها را مي‌توان در محاضراتي كه به مناسبت ارتحال امام راحلِ ارائه شده است، مطالعه كرد.

از آنچه در قلمرو دين و منطقه رسالت معارف و عالمان ديني بيان شد،

 

پاسخ برخي از شبهاتي كه پيرامون نقش و وظيفه عالمان ديني و مسئوليت حوزه‌هاي علوم ديني القا شده و مي‌شود، آشكار مي‌گردد.

از جمله آن شبهات اين است كه گاه گفته مي‌شود علماي ديني كه وارثان انبيا الهي‌اند، مسئول ايمان مردم نيستند و حوزه‌هاي علوم ديني كه پايگاه تفسير و تحليل معارف قرآن و سنّت معصومين(عليهم‌السلام) هستند، فقط يك نهاد تعليمي‌اند؛ نه بيش از آن و رسالت عالمان دين در تعليم و ابلاغ پيام الهي خلاصه مي‌شود؛ نه فراتر از آن و قلمرو نفوذ عارفان ديني در تبيين و تفهيم احكام و حِكَم مأثور از دين، محصور است؛ نه افزون بر آن و....

اين گفتار نيازمند توضيح است؛ اگر منظور اين است كه معارف ديني فقط جنبه تعليمي دارد نه بيش از آن و عارفان دين وظيفه‌اي جز تعليم احكام دين ندارند، اين مطلب به هيچ وجه صحيح نيست؛ زيرا هم معارف ديني غير از جنبه تعليم از ابعادي نظير تزكيه و تربيت نفوس و تطهير آنها از لوث الحاد و مانند آن برخوردارند، هم عارفان دين، گذشته از آنكه معلمان جوامع انساني‌اند، مربيان و مهذّبان و مزكّيان ارواح و نفوس و قلوب نيز هستند؛ چه قرآن كريم حوزه رسالت دين و نيز قلمرو مأموريت رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)را در تعليم محدود و منحصر نكرده، آن را اعم از تعليم و تزكيه مي‌داند؛ لذا عالمان دين كه وارثان انبيايند، همين حوزه وسيع را به ارث مي‌برند؛ چنان‌كه فرمود: ﴿هو الّذي بعث في الأُميين رسولاً منهم يتلوا عليهم اياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمة﴾ [52]؛ پس تحصيل هر امري كه زمينه‌ساز ايمان آوردن مردم است، بر وارثان انبيا لازم است و ارتكاب هر كاري كه مايه انزجار مردم از دين

 

مي‌شود، بر آنها نارواست.

اهتمام پيامبر اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)در تحصيل ايمان مردم به حدّي رسيد كه نزديك بود قالب تهي كند و خداوند سبحان آن حضرت را تسليت داد و فرمود كه كوشش بيش از حد نصاب بر تو لازم نيست؛ ﴿فَلَعَلَّكَ باخع نفسك علي اثارهم إن لمْ يؤمنوا بهذا الحديث أسفاً﴾[53]. در قرآن كريم براي تحصيل و تقويت ايمان مردم همواره موعظه در كنار برهان بازگو مي‌شود. خداوند سبحان اگر اصل هماهنگي وعظ و برهان را در آيه ﴿أُدع إلي سبيل ربّك بالحكمة و الموعظة الحسنة﴾ [54] به رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)ابلاغ مي‌نمايد، در موارد بسياري نيز بعد از بيان يك قاعده علمي يا برهان عقلي با موعظه و نصيحت كه جزء حكمت عملي است، اشاره مي‌فرمايد.

براي حُسن تأثير پيام الهي در دلهاي مردم، هم كلام بايد از شرايطي برخوردار باشد، هم متكلّم بايد داراي اوصافي برجسته باشد تا اسوه مردم قرار گيرد؛ چنان كه خداوند رحمان در آيه ﴿لقد كان لكم في رسول الله أُسوة حسنة﴾ [55] به اسوه بودن پيامبر گرامي(صلّي الله عليه وآله وسلّم)اشاره نمود و در آيه ﴿قد كانت لكم أُسوة حسنة في إبراهيم و الّذين معه﴾[56]. به اسوه بودن حضرت ابراهيم خليل و مؤمنان به آن حضرت تصريح كرد.

اما اگر منظور از گفته ياد شده اين است كه عالمان دين تكويناً مسئول ايمان آوردن مردم نيستند و نيز تشريعاً بعد از تعليم و بعد از تزكيه  يعني بعد

 

از تبليغ تامّ علمي و عملي و انجام وظيفه ارشاد و هدايت  مسئول ايمان نياوردن مردم نيستند، اين گفتار صحيح است.

به هر حال، معارف ديني شامل دو بخش اساسي تعليم و تزكيه است؛ چنان كه عارفان ديني نيز مأمور به تحصيل هر دو بخش درباره خود و ديگران‌اند و هيچ فرقي بين تعليم و تزكيه نيست. به عبارت ديگر، عالمان دين موظف به تربيت و ترغيب جامعه به ايمان آوردن و حفظ ايمان آنها از گزند دسيسه و وسوسه شيطان درون و بيرون‌اند؛ همان‌طور كه مأمور به تعليم جامعه و تشويق مردم به عالم شدن و حفظ علم آنها از آسيب شبهات غير وارد و سؤال‌هاي نابجا مي‌باشند و همان‌گونه كه بعد از انجام وظيفه تزكيه مسئول ايمان نياوردنِ مردم نيستند، بعد از امتثال دستور الهي پيرامون تعليم امّت مسئول عالم شدن آنها نيز نخواهند بود.

مقصود آنكه عالمان دين كه طبيبان قلوب مردم‌اند، گذشته از تدريس طبّ، رسالت پيشگيري از بيماري و علاج آنها را هم بر عهده دارند و براساس وراثت از ولايت انبيا و اوليا ضامن ايمان مردم خواهند بود؛ لذا از اين جهت نيز قداست خاص دارند.

در پايان اين پيشگفتار تذكّر نكته‌اي كه در فصل يكم بيان شد، سودمند است و آن اين كه حل مشكل را هرگز نمي‌توان در فرق بين ثبات دين و تغيّر فهم ديني دانست؛ زيرا اين فرضيه هرگز ثباتي براي دين قائل نيست؛ چرا كه براساس فرضيه مزبور فهم ديني عصري و سيّال است و هيچ فهمي نيست كه ثابت باشد؛ بنابراين، قضيه «دين مقدس است» و قضيه «دين ثابت است» هر دو معرفت ديني و فهم بشري‌اند. ممكن است در آينده نزديك يا دور،

 

معرفت ديني درباره قداست و ثبات دين تغيير كند. آن روز فهم بشري چنين خواهد شد كه العياذ بالله دين مقدس و ثابت نيست.

گاهي صاحب فرضيه به لزوم آن ناخودآگاه زبان مي‌گشايد و چنين مي‌گويد: «و به همين سبب محكم و متشابه امور ثابتي نيستند. ممكن است آيه‌اي امروز متشابه باشد و فردا محكم شود و بالعكس و آنها كه با مشاغبات مفسران بر سر معناي محكم و متشابه آشنايند، قدر اين نكته را مي‌دانند».[57]

اگر احتمال تشابه در هر محكمي و احتمال اِحكام در متشابهات رواباشد و براساس احتمال تغيير همه معارف بشري هيچ آيه‌اي به طور مطلق و ثابت محكم نباشد، چنين احتمال مي‌رود كه معاذ الله آيه ﴿ليس كمثله شي‌ء﴾ [58]، «چيزي مانند خدا نيست و خداوند شبيه ندارد»، كه از محكمات است، روزي متشابه شود و آيه ﴿جاء ربّك... ﴾ [59] خداوند تو آمد كه از متشابهات است، روزي محكم گردد؛ تا آنكه احتمال شبيه و مانند داشتن خدا يك معرفت ديني باشد و احتمال آمدن خداوند يك معرفت قرآني.

به هر تقدير، اگر فَلَتاتي چند در احياءالعلوم غزالي، مرحوم ملا محسن فيض را واداشت كه احياي او را تهذيب بلكه احيا نمايد، لغزشهاي فراواني كه در فرضيّه قبض و بسط وجود دارد، ايجاب مي‌نمايد كه آن را تهذيب بلكه احيا نمود. اگر دين حداقل را گفته، نه حداكثر و اگر ره‌آورد دين، غير از فقه، حقوق، اخلاق و مانند آنها نيست و درباره صنعت و طب و نظاير آنها

 

از علوم تجربي ضوابطي ندارد، چگونه مي‌تواند مايه تمدن جامعه گردد؛ چه صرف تشويق به فراگيري علوم تجربي از فرهنگ ديگران مشكل را حلّ‌نمي‌كند و از طرف ديگر، معلوم نشده است كه با تغيّر چه معرفت ديني و چگونه تغييري، تمدّن و صنعت نصيب مسلمين مي‌شود! پروردگارا! شرح صدر و نور ايمان به همه ما مرحمت فرما و همه لغزشهاي ما را بپوشان و گناهان ما را ببخش.

23 ماه مبارك 1413، 26 اسفند 1371

قم  عبدالله جوادي آملي