أعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

در بخش دوم از بخش‌هاي چهارگانه شرايع در باب «نکاح»، نکاح منقطع را مطرح فرمودند. بيان داشتند که نکاح منقطع چهار عنصر دارد: «صيغه»، «محلّ»؛ يعني زوج و زوجه، «مَهر» و «مدت».[1] در جريان «صيغه» و «محلّ» بحث را گذراندند؛ اما درباره «مَهر» روايات متعددي است که «لا متعة إلا بالمهر». درباره خود «متعه» دو طايفه از نصوص هست: يکي اينکه متعه «إحدي الأربعة» است؛ يعني مرد که بايد حداکثر چهار همسر داشته باشد، يکي از آن همسرهاي چهارگانه متعه است، اين در بعضي از نصوص است؛ اما روايات معتبر فراواني است که متعه جزء آن چهار همسر نيست، آن چهار همسر مربوط به عقد دائم است. و جمع بين اين دو طايفه همان است که صفوان در بعضي از نصوص خود دارد که احتياط آن است که اگر کسي سه همسر دارد و يکي متعه اضافه شد، اين را چهار حساب کند و بيش از اين همسر نگيرد.

بنابراين رواياتي که دارد متعه جزء أربعه نيست، اين متّبع است و مورد فتوا؛ آن رواياتي که دارد متعه «مِن إحدي الأربعة» است، حمل بر احتياط شده است. احتياط هم در اين‌جا حالا يا براي تقيّه‌گونه است نه احتياط در عمل که ثواب بيشتري باشد و مانند آن، يا جهات مسائل ديگر باشد؛ وگرنه اين نظير نماز احتياط يا روزه احتياط نيست که براي حفظ ثواب و مانند آن باشد. پس متعه «من إحدي الأربع» نيست.

اما روايات معتبر فراواني هست که «لا متعة إلا بالمهر و الأجل»؛ مثل اينکه مي‌گوييم «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ‌»،[2] لکن خيلي فرق است بين مَهر و «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب».[3] در «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» اگر با نسيان «فاتحة الکتاب» ترک شود، صلات همچنان محفوظ است، قاعد «لا تعاد»[4] محکَّم است؛ اما اين‌جا از آن قبيل نيست که اگر مَهر فراموش شد يا مدت فراموش شد همچنان عقد صحيح باشد. اين نظير «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ‌» است، نه نظير «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب».

در جريان «مَهر» که مقدم بر مسئله «أجل» است، ايشان چند فرمايش دارند: يکي اينکه شرط صحت عقد متعه، مَهر است؛ چون شبيه اجاره است، برخلاف عقد دائم؛ عنصر محوري عقد دائم همان زوج و زوجه است. مَهر رکن نيست؛ لذا اگر اصلاً مَهر ذکر نشود يا مَهري که واجد شرايط نيست، يعني ماليت ندارد، محرَّم است و «کالخمر و الخنزير» ذکر شود، عقد باطل نيست، تبديل مي‌شود به «مهر المثل»؛ اما در مسئله نکاح منقطع، مَهر رکن است و به منزله اجاره است؛ در اجاره اگر «مال الإجاره» ذکر نشود آن اجاره صحيح نيست؛ نظير ثمن و مثمن، در بيع اگر ثمن ذکر نشود که بيع نيست. در اجاره اگر «مال الإجاره» بيان نشود که اجاره نيست، در متعه اگر مَهر ذکر نشود چون «فَإِنَّهُن‏ مُسْتَأْجِرَاتٌ»؛[5] ديگر متعه نيست. لذا فرمودند: «فهو شرط في عقد المتعة خاصة»؛[6] در عقد دائم شرط نيست. توضيح مي‌دهند که شرطيت آن، آن‌قَدر مهم است که «يبطل بفواته العقد»؛ نظير «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» نسيت، نظير «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِطَهُورٍ‌» هست. در مسئله «لَا صَلَاةَ إِلَّا بِفَاتِحَةِ الْكِتَاب» اگر نسياناً ترک شود برابر قاعده «لا تعاد» نماز درست است؛ اما اگر طهارت ترک شود ولو نسياناً، در خود همان قاعده «لا تعاد» طهارت را استثنا کرده؛ يعني طهارت طوري نيست که اعاده نشود، اگر در طهارت ترک بود، حتماً بايد نماز اعاده شود؛ اين‌جا هم از همين قبيل است، فرمود: «يبطل بفواته العقد»؛ اگر مهر نبود عقد باطل است. پس اين مَهر مي‌شود رکن، روايات هم همين را تثبيت مي‌کنند که بعد مي‌خوانيم. «و يشترط فيه أن يكون مملوكا» ماليت داشته باشد؛ چون اگر «فَإِنَّهُن مُسْتَأْجِرَاتٌ»، «مال الإجاره» بايد مال باشد، چيزي که در برابر کار قرار بگيرد، بايد ماليت داشته باشد و طِلق باشد. در بيع اين طلق براي آن است که حق ديگري به آن تعلق نگرفته باشد؛ نه «حق الوکالة»، نه «حق الرهانة»، نه «حق الوقف»، هيچ حقي به آن تعلق نگيرد که اين شخص بتواند منتقل کند. اگر چيزي مال بود، لکن بسته بود و اين شوهر نتوانست اين مال را به زن منتقل کند، چون طلق نيست در حقيقت به او نداد. صرف اينکه اين مهر ماليت دارد، براي عقد انقطاعي کافي نيست، بايد آزاد باشد. پس اگر متعلق حق غير باشد مثل «حق الرهانة» يا حق وقفي باشد؛ چون وقف از ملکيت بيرون نمي‌رود، يک ملک بسته است. حالا در جريان مسجد و مانند مسجد مي‌گويند اين از سنخ تحرير رقبه است، از ملکيت بيرون مي‌رود؛ اما وقف «رقباتي» باغي را، راغي را وقف مدرسه يا مسجد کرده است، اين يک مِلک مداربسته است، مِلکي است که آزاد نيست که اگر شرايط پيدا شد آزاد مي‌شود. اما در جريان مسجد، عدّه‌اي بر آن هستند که اين از سنخ تحرير رقبه است؛ لذا مي‌گويند که اين متولي برنمي‌دارد. حالا رقبات آن و جهات ديگر آن متولي داشته باشد، مطلبي ديگر است. گرچه برخي از فقها و بزرگان ما هم سنخ وقف مسجد را سنخ وقف رقبات ملکي مي‌دانند، مي‌گويند از سنخ تحرير رقبه نيست، لذا اگر ويران شد و جمعيتي نيست، مي‌شود آن را خريد و فروش کرد و جابجا کرد؛ يا اگر در سرزميني «تبعاً للآثار» ـ اين فتوا را مرحوم کاشف الغطاء و مانند او دارند ـ که بخشي از ايران را مي‌گفتند اين‌طور است، آن مقداري که «مفتوحة العنوة» است يا «تبعاً للآثار» مِلک است نه خود زمين، بلکه بستر زمين ملک باشد، اگر ويران شد، ديگر از ملکيت مي‌افتد و مي‌شود خريد و فروش کرد؛ يعني مِلک کسي نيست. آن بخشي از ايران که مصالحه کردند يک حکم دارد، «مفتوحة عنوةً» بود حکم ديگر دارد، آن‌جا «تبعاً للآثار» مِلک افراد است، مادامي که اثر از بين رفته و ويران شده، ديگر ملک کسي نيست. اگر در آن سرزمين مسجد ساخته شد، آن هم همين‌طور است. حالا از بحث فعلي ما دور است.

مَهريه نسبت به زن بايد مِلک باشد، يک؛ قابل نقل و انتقال باشد، دو؛ مِلک شوهر باشد. حالا اگر مِلک شوهر نشد، يا اگر مِلک شوهر بود طِلق و آزاد نبود، متعلق حق ديگري بود، در اجاره ديگري بود، يا رهن ديگري بود، آيا در اين‌جا همان‌طوري که گاهي عقد، فضولي است و به اذن «مَن له العقد» صحيح مي‌شود، آيا مَهر مي‌تواند فضولي باشد به اذن «مَن له المِلک أو المُلک» تا مَهر مستقر شود و اين عقد به تماميت برسد يا نه؟ حالا اينها را مطرح مي‌کنند. مي‌فرمايند به اينکه «و يشترط فيه أن يکون مملوکا»؛ يعني «مملوکاً للعاقد» ـ حالا اگر متعلق حق ديگري بود آن را هم متعرض مي‌شوند ـ ؛ «معلوماً»؛ براي اينکه غَرر در هيچ‌جا پذيرفته نيست، ولو در خصوص بيع آمده: «نَهَي رَسُولُ اللَّه ... عَنْ بَيْعِ الْغَرَر»،[7] ولو بخش ديگري هم به طور مطلق نقل شده است، اگر هم اينها نقل نشده باشد، بيع چون بناي عقلا و امضايي شرع است، بيع غَرري را عقلاً بيع نمي‌دانند. حالا اگر مکيل و موزون است «بالكيل أو الوزن»؛ اگر از سنخ مکيل و موزون نيست «أو المشاهدة» و اگر مشهود نيست از راه «الوصف» که غَرر برطرف شود. پس اصل ملکيت محقق، معلوم بودن محقق، نحوه علم أحد أنحاي ياد شده است، مقدار آن هم به تراضي طرفين است. اين نظير نصاب زکات و خمس نيست که يک حدّ مشخصي داشته باشد، اين به تراضي طرفين است. «و يتقدر بالمراضاة قلّ أو كثُر»؛ البته اگر کثرت طوري بود که سفهي بود معامله سفهي را، پيمان سفهي را شرع امضا نمي‌کند؛ بگويد به عدد تاريخ ميلادي يا به عدد تاريخ شمسي يا به عدد فلان! اين کار اگر سفهي بود چه اينکه بخشي از اينها سفهي هست، اين را شارع امضا نمي‌کند؛ سه هزار سکه، چهار هزار سکه! فرق نمي‌کند، معامله سفهي خواه به صورت اجاره باشد، خواه به صورت بيع باشد و خواه به صورت مَهر نکاح باشد؛ اين‌طور نيست که هر کسي هر کاري کند آزاد و مشروع باشد. يک وقت است مال خودش را مي‌خواهد هبه کند، آن راه ديگري است؛ اما بخواهد به عنوان مَهريه اين را قرار بدهد بايد سفهي نباشد. همان‌طوري که معامله سفيه ممضا نيست، معامله سفهي هم نمي‌تواند مورد امضا باشد. «و يتقدر بالمراضاة قلّ أو كثُر» مادامي که به سفهي بودن نرسد؛ نه در طرف «قلّت» به سفهي برسد و نه در «کثرت». «و لو كان كفا من بُر» يک کفي از گندم؛ آن روزي که يک دانه خرما ماليت داشت، يک کف از گندم هم که مي‌توانست يک مرحله غذا براي کودکي باشد هم ماليت داشت. يک وقت است مال مي‌گيرد هبه مي‌کند مي‌بخشد، آن مطلب ديگري است؛ اما اگر معامله سفهي بود، عقد سفهي بود يا مصداق سفهي بود، بعيد است شرع امضا کند.

 «و يلزم دفعه بالعقد»؛ همان‌طوري که در اجاره بايد «مال الإجاره» را به موجر به آن شخص مالک بپردازد، اين‌جا هم بايد بپردازد. حالا «و لو وهبها المدة قبل الدخول»؛ اگر عقد کردند، حالا براي محرميت يا علل و عوامل ديگر و قبل از آميزش بقيه مَهر را شوهر به اين خانم بخشيد، نصف مَهر را بايد بپردازد، «لزمه النصف» و اگر آميزش کرد «إستقر المهر»، کي؟ «بشرط الوفاء بالمدة». اگر اين زن «أخلت ببعضها كان له أن يضع من المهر بنسبتها». اين عصاره چند فرعي است که مرحوم محقق در متن شرايع درباره مَهريه ذکر کرده است.[8]

اما سند اين بحث؛ رواياتي که در باب هفده؛ يعني وسائل، جلد 21، صفحه 42 باب هفده از ابواب «متعه» ذکر شده است و همچنين باب چهار؛ يعني صفحه هيجده جلد 21، آن‌جا هم سخن از رکن بودن و ضرورت مَهر است. در باب چهار که صفحه هيجده است روايت دوم و چهارم آن به اين صورت است؛ روايت دوم که مرحوم کليني[9] «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ سَعْدَانَ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ عُبَيْدِ بْنِ زُرَارَةَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيه السَّلام» نقل کرده است اين است که عرض مي‌کند: «ذَكَرْتُ لَهُ الْمُتْعَةَ أَ هِيَ مِنَ الْأَرْبَع»؛ اينکه استيفاي عدد تا چهار هست و بيش از چهار همسر جايز نيست، عقد متعه هم جزء اين أربع محسوب مي‌شود يا نه؟ فرمود: نه «تَزَوَّجْ مِنْهُنَّ أَلْفاً فَإِنَّهُنَّ مُسْتَأْجَرَاتٌ»؛ اگر مستأجر هستند اُجرت لازم است. در اجاره، «مال الإجاره» رکن است؛ مثل اينکه در بيع ثمن رکن است، بيع «بلا ثمن» که بيع نيست، اجاره بدون اُجرت هم رکن نيست.

روايت چهارم اين باب که باز مرحوم کليني[10] «عَنْ أَحْمَدَ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ عَبْدِ الْحَمِيدِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَلَيهِمَا السَّلام» در متعه نقل کرده است اين است که فرمود: «لَيْسَت» اين متعه «مِنَ الْأَرْبَع»؛ براي اينکه اين طلاق ندارد، ارث ندارد، «وَ إِنَّمَا هِيَ مُسْتَأْجَرَةٌ». اين‌گونه از نصوص دو پيام دارد: يکي ردّ آن رواياتي است که مي‌گويد: «المتعة من الأربع» و يکي بيان رکنيت مَهر است در مسئله عقد انقطاعي.

اما روايات باب هفده؛ يعني صفحه 42 از جلد 21؛ «بَابُ اشْتِرَاطِ تَعْيِينِ الْمُدَّةِ وَ الْمَهْرِ فِي الْمُتْعَة».

اولين روايت را که مرحوم کليني با دو سند نقل مي‌کند،[11] اين است: «مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَاد»، اين يک؛ «وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً»، اين دو؛ «عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَلَيه السَّلام» فرمود: «لَا تَكُونُ مُتْعَةٌ» ـ اين «کان» کان تامه است؛ يعني «لا توجد» ـ «لَا تَكُونُ مُتْعَةٌ إِلَّا بِأَمْرَيْنِ»؛ يعني «لا توجد إلا بأمرين». «أَجَلٍ مُسَمًّي» که بحث آن بعد خواهد آمد. «وَ أَجْرٍ مُسَمًّي» که مَهريه است. از آن به اَجر تعبير کردند؛ براي اينکه در تعبيرات ديگر دارد: «هُنَّ مُسْتَأْجِرَاتٌ»، در بخشي از آيات قرآن هم از آنها به عنوان مستأجر ياد شده است و مانند آن.

همين روايت مرحوم کليني را شيخ طوسي هم نقل کرده است.[12]

روايت دوم اين باب را که مرحوم کليني «عَنْ عدة من أصحابنا عَنْ أَحْمَدَ وَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَي عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ» نقل کرد[13] اين است که «قَالَ لَا بُدَّ مِنْ أَنْ تَقُولَ فِيهِ» اين شرايط را ـ مستحضريد «أبي بصير» دارد از امام نقل مي‌کند، گرچه نام مبارک امام در اين حديث نيامده است ـ در صيغه عقد متعه بگوييد: «أَتَزَوَّجُكِ مُتْعَةً كَذَا وَ كَذَا يَوْماً»، اين راجع به أجل. «بِكَذَا وَ كَذَا دِرْهَماً»، اين راجع به مَهر.

روايت سوم اين باب که مرحوم شيخ طوسي «بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبَانٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ الْفَضْلِ الْهَاشِمِيِّ» نقل مي‌کند[14] اين است که مي‌گويد: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيه السَّلام عَنِ الْمُتْعَةِ فَقَالَ عَلَيه السَّلام مَهْرٌ مَعْلُومٌ إِلَى أَجَلٍ مَعْلُوم»،[15] اين دو رکن را ذکر مي‌کند؛ مَهري است معلوم، «إلي» أجلي معلوم. حالا اگر اين مَهر فضولي بود، مثل خود عقد فضولي قابل امضاست يا قابل امضا نيست؟ اين شخص مَهر را منتقل کرده است به زن، و چون مال او نبود، يا اگر مال او بود آزاد نبود، اين منتقل نشد. عقد، فضولي نيست، بلکه مَهر، فضولي است. يک وقت است که با مال مردم براي خودش چيزي مي‌خرد، يک وقتي براي ديگري عقد ايجاد مي‌کند، آن مي‌شود فضولي؛ اما اين‌جا شخص براي خود عقد کرده است. عقد براي خودش هست، براي ديگري نيست در حدود عقد فضوليت راه ندارد، براي خودش عقد کرده است، مَهر فضولي است، مَهر که فضولي شد، يا مِلک مردم بود يا متعلق حق مردم بود؛ مثل اينکه منفعت او در اجاره کسي بود يا متعلق «حق الرهانة» بود، همين‌که «مَن له العقد» اذن بدهد اين منتقل مي‌شود. اين‌طور نيست که اگر فضول مال مردم را مَهر قرار داد يا مال خود که متعلق حق مردم است قرار داد، اين قابل اصلاح نباشد. مادامي که اذن «مَن بيده الإذن» نيامده است، رکن حاصل نشده است؛ چون «لا متعة إلا بالمهر»، رکن حاصل نشده است. وقتي رکن حاصل شد، آن‌وقت با اذن «مَن له الإذن» اين عقد حاصل مي‌شود. پس اينکه فرمود مملوک باشد؛ يعني هم خمر و خنزير و مانند آن نباشد، بلکه «في نفسه» مال باشد، يک؛ مِلک باشد، دو؛ مال غير از مِلک است. الآن تمام اين مباحات سرزمين‌هاي بيرون اينها مال‌اند؛ يعني «تميل اليه النفس»؛ اما ملک کسي نيست. مال يک حقيقت ذاتِ اضافه نيست، اين مِلک است که مالک مي‌طلبد، مِلک کسي نيست، «مَنْ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ لَه‏»[16] بعد مي‌شود مِلک. اين بايد مِلک باشد؛ هم بايد مال باشد که شارع امضا کند، هم مِلک او باشد که بتواند به همسرش عطا کند. اگر ملک او نبود يا متعلق حق مِلک او بود، اين مَهر مي‌شود فضولي و چون مَهر رکن عقد است از اين جهت اين عقد مي‌شود فضولي؛ وگرنه اين عقد فضولي نيست که براي ديگري عقد کرده باشد. چون اين رکن است، عقد مي‌شود فضولي و وقتي اذن داد مسئله حل است.

حالا يک مطلبي که در بحث جلسه قبل اشاره شد و آن اين است که در علم اصول عقل بايد فرمانروا باشد براي همين است. الآن شما اول تا آخر علم اصول را که مي‌بينيد به قرآن به هيچ وجه وابسته نيست؛ يعني ممکن است يک کسي در تمام مدت عمر قرآن را نديده است، البته مسلمان است و شنيده قرآني هست و به قرآن ايمان دارد؛ اما در تمام عمر قرآن را نديده است. او به برکت انقلاب به حوزه علاقه پيدا کرد و آمد درس مي‌خواند و جلدين کفايه را مي‌خواند و سطح آن را هم مي‌خواند و مسلّط هم مي‌شود و سطح آن را هم تدريس مي‌کند و خارج آن را هم تدريس مي‌کند، اما در تمام مدت عمر قرآن را نديده است؛ چون اصول علمي نيست که به قرآن وابسته باشد. دو آيه است که همه محققين مي‌گويند «تشحيذ الأذهان» اين را تبرّکاً براي رد کردن مي‌آورند. ما کدام محقق داريم که به آيه «نبأ»[17] يا «نفر»[18] استدلال کرده باشد براي حجيت خبر واحد؟! همه «تشحيذ الأذهان، تشحيذ الأذهان»! از شرق و غرب خبر «موثوق الصدور» حجت است، اين آيه «نبأ» نمي‌خواهد، آيه «نفر» نمي‌خواهد و آن دو آيه را هم «قربة إلي الله» براي رد کردن مي‌آورند، نه براي عمل کردن. پس اصول، علمي نيست که به قرآن وابسته باشد، ممکن است کسي در تمام مدت عمر قرآن را نديده باشد ولي استاد خارج درس اصول باشد؛ اما اصول «و ما ادراک ما الاصول»! اين فن است براي ما. ما هيچ مطلبي را چه در «فقه»، چه در «اصول»، چه در «اخلاق» و چه در قواعد ديگر، از منابع ديني‌مان نمي‌توانيم استفاده کنيم مگر با ابزار علم اصول، اين فنّ ماست؛ مثل اينکه ما هيچ جايي از متون نمي‌توانيم استفاده کنيم مگر با قواعد عرب، «نحو» و «صرف» و «ادبيات» مي‌خواهد؛ براي اينکه ما مي‌خواهيم از اين متون عربي استفاده کنيم. «منطق» مي‌خواهد، چون مي‌خواهيم فکر کنيم. اين «منطق» را گذاشتند براي اينکه آدم هر‌ طور فکر نکند، اين «نحو» و «صرف» را گذاشتند براي اينکه آدم مواظب زبان باشد که هر طور دهانش را باز نکند. اين نحو و صرف را براي چه گذاشتند؟ جلوي زبان را بگيرد که هر طور حرف نزند. «منطق» را گذاشتند که هر طور فکر نکند. «اصول» را گذاشتند که هر طور استنباط نکند. اين يک فنّي است براي همه ما در همه رشته‌ها. چون اين عظمت را دارد، اين جلال و شکوه را دارد، بايد دست آن باز باشد. به لطف الهي همه شما با علم اصول آشنا هستيد تدريس کرديد، تدريس مي‌کنيد، شما ببينيد اول تا آخر جلد اول کفايه يک آيه يا يک روايت نيست که اينها را سامان بدهد، همه مطالب را عقل دارد سامان مي‌دهد. حالا آن مقدمات که هيچ! از مسئله «اوامر» اگر مولا امر کرد شخص بايد اطاعت کند، اين را عقل مي‌گويد ـ حالا بعد خواهيم گفت که اين کدام عقل است و فتواي اين عقل چيست؟ ـ آيا مفيد تکرار است يا نه؟ اين مي‌گويد طبيعت است و طبيعت که تکرار ندارد. آيا مفيد وحدت و کثرت است؟ مي‌گويد طبيعت، وحدت و کثرت ندارد. همه يعني همه! همه حرف‌ها را عقل مي‌زند. آيا امر به شيء مقتضي نهي از ضدّ خاص است يا نيست؟ اين را عقل مي‌گويد. مفهوم و منطوق از همين قبيل است، عام و خاص از همين قبيل است. مگر ما هيچ آيه‌اي يا هيچ روايتي داريم که اگر عام و خاص داشتيم خاص مخصص آن است؟! مطلق و مقيد داشتيم، مقيد تقييد کند آن را؟! نص و ظاهر داشتيم، نص مقدم است؟! ظاهر و أظهر داشتيم، أظهر مقدم است؟! همه اين حرف‌ها را عقل مي‌زند. دقيق‌ترش در مسئله «اجتماع امر و نهي» است، آن‌جا يک عقل دقيق‌تري حرف‌ مي‌زند، غير از عقل عرفي است که آيا اجتماع امر و نهي ممکن است يا نه؟ در کدام فضا ممکن است؟ در فضاي تعلق ممکن است، در فضاي تطبيق ممکن است. آن اصولي که دقيق‌تر و حکيم‌تر است، فتواي دقيق‌تر در مسئله «اجتماع امر و نهي» مي‌دهد. آن اصولي که عرفي‌تر است، دست او از تحقيق خيلي دور است، او در مسئله «اجتماع امر و نهي» طوري ديگر فتوا مي‌دهد.

پس شما ده‌ها بار اول تا آخر جلد اول کفايه را مطالعه ‌کنيد، مي‌بينيد که خبري از آيه يا روايت نيست، عقل فرمانرواست. بخش‌هاي وسيعي از جلد دوم هم همين‌طور است. اين «قبح عقاب بلا بيان» که در «برائت» حل است، اين «اشتغال يقيني» که برائت يقيني مي‌خواهد که در قاعده «اشتغال» مطرح است، همه اينها را عقل مي‌گويد. اگر هم روايت پيدا کرديم مي‌شود مؤيد عقل. در آن‌جا که شک در «مکلف به» است، چرا احتياط واجب است؟ چون عقل مي‌گويد.

مطلب مهم آن است که اين عقل چه عقلي است؟ اگر خود علم اصول باز شود، توجه مي‌کند که کدام عقل است. در دستگاه درون ما يک متولي انديشه‌مند، متفکر، عالم، علم‌مدار داريم که از آن به عنوان «عقل نظري» ياد مي‌کنيم؛ يک دستگاهي داريم که «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان»[19] که از آن به «عقل عملي» ياد مي‌کنند. عقل عملي، هيچ کاري با علم ندارد، فقط کار مي‌کند. عقل نظري است که مربوط به انديشه‌مداري و ادراک است. متعلق اين عقل نظري يا «حکمت نظري» است يا «حکمت عملي»، وگرنه کار عقل عملي عمل است. يکي از نقض‌هاي نابخشودني علم اصول اين است که فرق «علم» و «اراده» چيست؟ هيچ بحثي از اين بحث عميق در علم اصول نيست! آنکه بي‌خاصيت است، علمي نيست، اثري هم ندارد و تلاش‌هاي فراواني هم شده است اين است که فرق «طلب» و «اراده» چيست؟ هر دوي اينها در يک وادي‌اند. اينها بايد بحث مي‌کردند که چگونه مي‌شود يک عالم بي‌عمل ما داريم؟! علم دارد ولي عمل نمي‌کند! اگر اين درد حل شود که فرق «اراده» و «علم» چيست؟ چگونه آدم آيه را گفته، تفسير هم کرده و چاپ هم شده، اما باز به آن عمل نمي‌کند! اراده نيست، علم صد درصد هست و هيچ ترديدي ندارد در اينکه فلان چيز حلال است يا فلان چيز حرام است، اما عمل نمي‌کند، چرا؟! شما مرتّب آيه بخوان، مرتّب روايت بخوان، او اين آيه را گفته و تدريس هم کرده است! بايد حل شود که «اراده» کجاست، «علم» کجاست؟ بزرگان ما آمدند بحث کردند که «اراده» و «طلب» کجاست! پدرآمرزيده! «طلب» و «اراده» هر دو در يک جاست، اگر اراده باشد طلب هم هست حالا تفاوت يا کم يا زياد! اما آن‌جايي که اساس کار است که علم را از عمل جدا مي‌کند ما عالم فاسق داريم؛ براي اينکه «علم» هست، «اراده» نيست، جاي آنها کجاست؟ چگونه مي‌شود که آدم يقين دارد اين باعث ورود در جهنم است؛ اما عمل نمي‌کند! اگر اين فنّ علمي حل شود؛ هم راه علم بارورتر مي‌شود و هم نتيجه عملي دارد. آن عقلي که مسئول انديشه است «عقل نظري» است، متعلق و معلوم آن يا جهان‌بيني است؛ يعني «هست و نيست»، «بود و نبود»؛ يا جهان‌داري است؛ يعني «بايد و نبايد». ما آنچه را که با عقل مي‌فهميم يا مربوط به «بود و نبود» است که چه چيزي در عالم هست يا چه چيزي در عالم نيست؛ يا مربوط به «بايد و نبايد» است که چه بايد کرد يا چه نبايد کرد؟ اگر مربوط به «بود و نبود» بود، جهان‌بيني بود مي‌شود «فلسفه»، «کلام»، «رياضيات» و مانند آن که در اختيار ما نيست؛ خدا هست، قيامت هست، وحي هست، نبوت هست، امامت هست، ولايت هست، اينها هست. در «رياضيات» فلان مسئله هست، فاصله شمس و قمر فلان مقدار هست، از «بود و نبود» بحث مي‌کنند، اينها مي‌شود «علوم عقلي»؛ يا از «بايد و نبايد» بحث مي‌کنند که مي‌شود «فقه»، «اصول»، «حکمت عملي»، «اخلاق»؛ اين بايد اين بايد اين بايد، عدل بايد، تواضع بايد، احسان بايد، ظلم نبايد، جفا نبايد، غرور نبايد. اين «بايد و نبايد» حکمت عملي است که اين را هم عقل نظري درک مي‌کند؛ آن «بود و نبود» حکمت نظري که اين را هم عقل نظري درک مي‌کند. عقل عملي که حضرت فرمود: «مَا عُبِدَ بِهِ الرَّحْمَان وَ اکْتُسِبَ بِهِ الْجنان» کار آن فقط اراده و تهذيب و تزکيه و عمل است و لا غير.

پرسش: ...

پاسخ: ابدا! کشف شريعت مي‌کند. بهترين امتياز آن اين است که چراغ است، مصباح شريعت است. مصباح شريعت است و شريعت را نشان مي‌دهد. حتي مسئله عدل واجب است يا ظلم حرام است اين را عقل کشف کرد نه حکم کرده باشد؛ حالا عقل، عقل فارابي و بوعلي و مانند آن. قبل از اينکه اين بزرگان به دنيا بيايند اين قوانين بود و بعد از مرگ اينها هم اين هست. عقل قانون‌گذار نيست، بلکه قانون‌شناس است، ﴿إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلَّهِ﴾.[20] آن که عالم را آفريد عدل را زيبا آفريد، ظلمي که از ديگران صادر مي‌شود آن را تقبيح کرده است. يک ذره‌اي از قانون‌گذاري شريعت به عهده عقل نيست. اگر عقل در علم اصول مي‌آمد، ديگر خيلي از اصوليين و بزرگان ما نمي‌فرمودند اين مطلب عقلاً و شرعاً حلال است يا حرام است يا واجب است! عقل که در قبال شرع نيست؛ بايد اين‌چنين مي‌گفتند و اين‌چنين بگوييم «عقلاً و نقلاً»، مگر عقل در مقابل شرع است؟! مگر سراج در مقابل صراط است؟! مگر ما دو راه داريم؟! يکي راهي که شارع بيان مي‌کند و يک راهي که عقل بيان مي‌کند! ما دو چراغ داريم، صراط يکي است؛ صراط، صراط الهي است و لا غير، مهندس، اوست. اين راه را از دو راه تشخيص مي‌دهيم، با دو چراغ تشخيص مي‌دهيم به نحو «مانعة الخلو»: يا از راه عقل راه را مي‌فهميم، يا از راه نقل راه را مي‌فهميم، يا هر دو. «عقلاً و نقلاً»، نه «عقلاً و شرعاً»! شما کمتر فقيهي مي‌بينيد که اينها را با هم مخلوط نکرده باشد! کمتر اصولي مي‌بينيد که اينها را با هم مخلوط نکرده باشد! اگر عقل در علم اصول بيايد، مرز آن مشخص مي‌شود؛ آن‌وقت پشتوانه هم دارد. لابد چند بار کفايه را گفتيد، وقتي مرور مي‌کنيد مي‌بينيد يک آيه يا يک روايت در تمام اين بخش‌هاي جلد اول کفايه اصلاً خبري از آنها نيست. علم اصول را عقل دارد اداره مي‌کند. در جلد دوم کفايه هم که چند‌تا روايت هست، اينها در حقيقت قاعده فقهي‌اند و به يک مناسبت‌هايي آمدند در علم اصول، کم‌کم نفوذشان را بيشتر کردند، بخش‌هاي اولي اينها از فقه آمدند به اصول. فرمانرواي حوزه بايد عقل باشد، آن‌وقت انسان مي‌فهمد که چطور مي‌شود که از جهنم خبري نيست، با اينکه يقين دارد اين کار حرام است! آن‌وقت خودش را علاج مي‌کند. اين مسئله جهنم يک چيز آساني نيست نظير سرماخوردگي نيست که آدم تحمل کند! آن ناله مگر قابل تحمل است؟! اين آتش چه آتشي است! از پانصد فرسخي وقتي فهميد چه کسي دارد مي‌آيد نعره مي‌زند. در قرآن ندارد که فقط جهنمي آتش را مي‌بيند، دارد که هر دو يکديگر را مي‌بينند. جهنمي را مي‌برند نزديک آتش: ﴿أَ فَسِحْرٌ هذَا أَمْ أَنتُمْ لاَ تُبْصِرُون﴾،[21] مي‌گويند: ﴿رَبَّنَا ابْصَرْنَا وَ سَمِعْنَا﴾؛[22] بله ديديم. جهنم از دور وقتي اينها را مي‌بيند نعره مي‌زند: ﴿إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعيدٍ سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً وَ زَفيراً﴾‎؛‎‎[23] ﴿رَأَتْهُمْ﴾ يعني ﴿رَأَتْهُمْ﴾! به فاصله پانصد فرسخي نعره مي‌زند، چنين آتشي است! در قرآن است، اين در روايت نيست تا کسي بگويد که سهل بن زياد «فيه کلام»! اينها اگر بيايد در مسائل علمي روز که چگونه مي‌شود آدم علم دارد ولي اراده ندارد؟! و اين هم نعره مي‌زند از پانصد فرسخي، «خمس مأة»! پانصد سال راه است اين نعره مي‌زند! نگفت اين کافر او را مي‌بيند، آن آيات ديگر است که مي‌گويد کافر جهنم را مي‌بيند؛ اما اين‌جا دارد: ﴿إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَكانٍ بَعيدٍ سَمِعُوا لَها تَغَيُّظاً وَ زَفيراً﴾، عصباني مي‌شود، اين چه آتشي است؟! «علم» و «اراده» يک بحث جديدي غني‌تر و قوي‌تر و علمي‌تر از مسئله «استصحاب» است، حواستان جمع باشد! که ما ‌بخواهيم بفهميم که «اراده» چيست؟ «علم» چيست؟ چگونه گاهي باهم هستند؟ چگونه گاهي بي‌هم هستند؟ اگر ثابت شد؛ آن‌وقت حوزه طيب و طاهر تحويل مي‌دهد. خود علم بايد بسازد. اينکه ما عالم بي‌عمل داريم؛ براي اينکه چيزي به ما ياد ندادند که به عمل برسد. آنکه به عمل مي‌رسد «اراده» است، نه صِرف «علم».

«أعاذنا الله من شرور أنفسنا و سيئات أعمالنا»

«و الحمد لله رب العالمين»