بسم اللّه الرحمن الرحيم

1. هرگاه انديشمندان بشري از هوشمندي فطري برخوردار باشند و هوشمندان فطري درست بينديشند، راه كمال انساني را مي‏بينند و با پيمودن آن به هدف مي‏رسند، ولي اگر متفكري هوشمندفطري نبود يا هوشمندي‏فطري به تحصيل دانش نپرداخت، تشخيص راه راست برايش دشوار بوده، پيمودن او بر فرض تشخيص، سخت و نيل به هدف نهايي، از هر دوي آنها سنگين‏تر است؛ زيرا: «العلم علمان: مطبوع و مسموع و لاينفع المسموع إذا لم يكن المطبوع».[1]

2. هرگاه انديشه هاي كسبي و بيروني با بينشهاي فطري و دروني همراه نباشد و فرآورده‌هاي درس و بحث مدرسه با يافته هاي حضوري هميار نباشد و ره‌آورد عقل با دسترنج دل هماهنگ نگردد و بهره هاي علمي‏عقل نظري با مهره هاي نيرومند عقل عملي همسان نشود و خلاصه اگر رهنمودهاي فكر بشري، تابع رهبريهاي وحي الهي نباشد، نه تنها سودي ندارد، بلكه حجاب اكبر خواهد شد؛ زيرا:  «رُبّ عالم قد قتله جهله و علمه معه لاينفعه» [2]؛ لذا پيامبر اسلام(صلّي الله عليه وآله وسلّم)در نيايش به پيشگاه پروردگار مي‏گفت: «اللهم إني أعوذ بك من علم لاينفع».[3]

3. دانشي كه مايه عمل صالح نباشد و علمي‏كه پايه كار شايسته نباشد، از نازل ترين دانشها و پست‌ترين علم‌هاست؛ چنان كه علمي‏كه در اركان تجلي كند و در اعمال ظهور يابد، والاترين دانشهاست؛ زيرا: «أوضع العلم ما وُقف علي اللّسان و أرفعه ما ظهر في الجوارح و الأركان» .[4]

4. انديشه هاي بلند حكماء، اگر با مجاهدتهاي دروني آنان همراه نباشد و تفكرات فلسفي اهل نظر، اگر با تهذيبهاي فروغ آفرين آنان همسفر نگردد، به واقع نرسيده، صواب نيست و اگر صواب نبود، نه تنها شفابخش و راهگشا نيست، بلكه درد آور و سد راه است؛ زيرا: «إنّ كلام الحكماء إذا كان صواباً كان دواءً و إذا كان خطأً كان داءً»[5]. سرّ اين اهتمام، آن است كه سخنان حكماء در پيرامون عقايد و اصول اساسي دور مي‏زند و با مهم‌ترين بخش حيات انساني پيوند عميق دارد؛ لذا اگر صواب بود، مايه فروغ روح و اگر خطا بود، موجب سقوط روح خواهد شد.

5. علمي‏كه موجب عمل شايسته نباشد و دانشي كه مايه اطاعت پروردگار نگردد، جهل است و يقيني كه پايه پارسايي و زمينه زهد نباشد، شك است؛ زيرا: «لاتجعلوا علمكم جهلاً و يقينكم شكّاً، إذا علمتم فاعملوا و إذا تيقَّنتُم فأقدموا». [6]

6. دانشمند اگر در انجام وظايف الهي كوتاهي كند و در امتثال دستورات آسماني سهل انگاري نمايد، هيچ بهانه‌اي در پيشگاه پروردگار ندارد؛ زيرا: «قَطَعَ العلمُ عذرَ المتعلّلين» . [7]

7. كسي كه از فراگيري علم سودمند تمرّد كند و از تحصيل دانش نافع سرپيچي نمايد، از فرومايه ترين مردم روزگار است؛ كه حضرت علي(عليه‌السلام) فرمود: «إذا أرذل الله عبداً حظر عليه العلم» . [8]

8. تمرّد از دانش و سرپيچي از فراگيري علم و محروميت از آن، شخص را دشمن علم و خصمِ دانشمندان مي‏كند؛ كه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) فرمود: «النّاس أعداء ما جهلوا» [9] و ريشه آن در قرآن كريم آمد: ﴿وإذ لم‏يهتدوا به فسيقولون هذا إفك قديم﴾. [10]

9. دانشمندي كه بيراهه مي‏رود و عالمي‏كه از پيمودن راه راستْ تمرّد مي‌نمايد، شبيه نادان لجوج و سركش است؛ زيرا حضرت علي(عليه‌السلام) فرمود: «وإنّ العالم المتعسّف شبيه بالجاهل المتعنّت» .[11]

10. چون معارف اسلام بر اساس عقل استوار و بر پايه علم بنا شده است و هرچه عقل عميق‏تر و دانش شكوفاتر باشد مظاهر دين روشن‏تر مي‌گردد، اسلام بيش از هر چيز به تحصيل دانش تشويق كرد و به تقويت فروغ عقل ترغيب نمود و فراگرفتن علم را لازم دانست و دستور داد كه سراسر پهنه زمين؛ گرچه دورترين نقاط آن باشد، به منظور تحصيل دانش پيموده شود؛ «أُطلبوا العلم و لو بالصّين» [12] و امتداد زمان، گرچه به درازاي قرن باشد، در راه طلب علم سپري شود؛ كه قرآن فرمود: ﴿لا أبرح حتّي أبلُغ مجمع البحرين أو أمضي حُقُباً﴾ [13]؛ همواره به حركت و سيرم ادامه مي‏دهم؛ تا به محل برخورد درياي فارس و روم برسم يا زماني بس دراز، چون هشتاد سال را طي كنم.

دشواري شناخت چهره هاي الهي

همان‌طور كه عالم ربّاني شدن دشوار و انسان كامل شدن جداً سخت است، شناخت و شناساندن آنها نيز آسان نيست؛ چنان كه گروهي شخص پيامبر اسلام ص را با چشم نگاه مي‏كردند، ولي شخصيت آن حضرت را با دل نمي‌ديدند؛ ﴿... و تريهُم ينظرون إليك و هم لايُبصرون﴾ [14]؛ لذا تدوين سيره فلسفي استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) دشوار است؛ چون در ژرفاي انديشه‏هاي فلسفي اين حكيم متألّه، خشوع بندگان خالص خدا مشهود بود و در تمام اركان عبادي او، بينشهاي عميق علمي‏جلوه مي‌كرد و به تعبير بلند محقق طوسي(قدس سرّه) در شرح اشارات:[15] «هم از نقاء سرّيرت برخوردار بود و هم از استقامت سيرت» كه اين هر دو شرط فراگيري حكمت است.

از كوششهاي بي شائبه اين فيلسوف الهي در نشر معارف كتاب و سنت معصومين(عليهم‌السلام) مي‌توان پي برد كه از زمره اولياي خداست كه: «بهم عُلِم الكتاب و به عَلِموا» .[16]

مي‏توان گفت اين بزرگ حكيم الهي از جمله مؤمنان خالصي است كه خداوند  تعالي  قلب آنها را براي ايمان كامل آزمود و در نتيجه، سپاهيان عقل در روح بلند او جمع شده و جنود جهل از حرم امن اين ولي خدا طرد شده اند؛ زيرا امام صادق(عليه‌السلام) فرمود: «لاتجتمع هذه الخصال كلها من أجناد العقل إلاّ في نبيّ أو وصيّ نبيّ أو مؤمن قد امتحن الله قلبه للإيمان» [17]؛ بنابراين، تحليل بُعد فلسفي او آسان نيست؛ چنان كه لب فروبستن و قلم‏شكستن و از ترجمان اين عقل امتْ، خاموش ماندن نيز سهل نيست. از اين جهت، به مقدار ميسور بسنده نمودن و تتميم آن را به عهده حكماي نامور قراردادن و تكميل آن را به دست تواناي صاحب نظراني كه به منزله عقول جامعه اسلامي‏محسوب مي‌شوندْ سپردن، سزاوارتر است.

همت والا و منش فلسفي حضرت استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه)

1. حضرت علامهِ نه تنها در تعقّل عميق فلسفه اسلامي‏كوششي پيگير داشت، بلكه از كشش دروني و امداد غيبي خاصي برخوردار بود كه قناعت بر حفظ انديشه هاي فلاسفه بزرگ اسلامي‏را در خور يك انديشمند توانايي چون خود كافي نمي‏دانست؛ بلكه همواره مي‏كوشيد كه عيب تفكرات گذشتگان را تصحيح و نقص آنها را با ره آورد فكري خويش تكميل نمايد.

2. پايه هاي فكري استاد، علاّمه را تنها براهين يقيني تشكيل مي‏داد؛ زيرا تثبيت مسائل فلسفي فقط به مقدمات يقيني ميسّر است كه بالاتر از قلمرو احساس و والاتر از محدوده استقراء و وسيع‏تر از پهنه آزمايش و عالي‏تر از حكايت آراء و نقل اقوال و مهم‌تر از اعتماد به مشهور و برتر از استناد به اجماع و ديگر ادلّه ظنّي است كه در علوم تجربي و دانشهاي نقلي سودمنداند و نيز دور از دسترس قرار دادها و پيمانها و مقررات علوم اجتماعي است. هيچ مقدمه‌ي تاب پرواز به بلنداي روح رفيع اين حكيم الهي را جز علم متعارف و اصل يقيني نداشت؛ زيرا جان يك انسان كامل، رهين غير يقين نخواهد شد.

3. بافت فكري حضرت استاد علامهِ از تار و پود اصول بيّن يا مبيّن تشكيل مي‏شد؛ زيرا فلسفه شناخت حقايق جهان هستي و امتياز واقعيتهاي عيني از پندارهاي وهمي‌ست و اين جز با قياسهاي بيّن كه از بديهيات اوليه تركيب مي‏شود يا دليلهاي مبيّن كه به قضيّه هاي بديهي و اولي ختم بشود، ميسّر نخواهد شد، از اين‏جهت، بايد بين قضاياي بديهي كه زيربناي استدلالهاي فلسفي است و بين فرضيه هايي كه تكيه گاه علوم تجربي است، فرق گذاشت؛ تا از به كار بردن فرضيه به جاي قضيّه بديهي در فلسفه جداً پرهيز كرد و از پايه هاي مخصوص علوم تجربي در تبيين مسائل عقلي كه تنها به قضيه بديهي نيازمند استْ استفاده نكرد. گرچه بهره‌برداري از اصول بديهي در علوم آزمايشي، كاملاً ممكن و بجاست، ولي به منظور رسيدن به مسائل فلسفي نه تنها از فرضيه هاي علوم تجربي به عنوان يك تكيه گاه اصيل استفاده نمي‏شود، بلكه از قضايايي كه مورد تسلّم مردم و قبول عامه است، از آن جهت كه مسلم و مقبول عامّه است، نمي‏توان برهان تشكيل داد؛ گرچه تشكيل قياس جدلي از آنها ممكن است و امتياز بين اصل بديهي و اصل مسلّم كه يكي در برهان و ديگري در جدل و نيز در خطابه مورد بهره برداري قرار مي‌گيرند، در منطق مبسوطاً بيان شده است.

ولي فرق ميان قضيه بديهي و فرضيه علمي‏كه يكي در برهانهاي فلسفي و ديگري در استدلالهاي علوم تجربي مورد استفاده واقع مي‏شوند، به نظر استاد علامهِ چنين است: فرضيه در يك علم، نه براي استنتاج علمي است، نه براي اين است كه ما به مسائل و نظريه هاي علم نامبرده دانا شويم؛ يعني فرضيه نامبرده مجهولي را تبديل به معلوم نمايد؛ بلكه براي تشخيص خط سير است كه سلوك علمي‏ما راه خود را گم نكند، وگرنه استنتاج مسائل، رهين براهين مسئله و تجربه و ساير علل توليد نظريه است؛ نه معلول فرضيه و حالِ فرضيه درست، مانند پاي ثابت پرگار است كه با استوار بودن او خط سير پاي متحرك پرگار گرفتار بيهوده روي و گمراهي نمي‏شود؛ نه اينكه نقاطي را كه پاي متحرك دنبال هم مي‌چيند، پاي ثابت چيده باشد[18]؛ بنابراين، نه تنها مرز فلسفه از علوم تجربي جداست و مسائل اين دو كاملاً از يكديگر ممتازاند، بلكه طرز استدلال و سبك احتجاج اين دو نيز از همديگر جداست؛ زيرا گرچه در علوم تجربي از قضاياي بديهي همانند فرضيه ها استفاده مي‏شود، ولي هرگز در مسائل فلسفي از فرضيه‌ها برهان تشكيل نمي‏شود و استاد مكرراً مي‏فرمودند: بخشي از مسائل علمي‏نظير طبيعي و هيئت و مانند آنْ كه به عنوان اصول موضوعه در فلسفه راه پيدا كرده‌اند، با پيشرفت علوم تجربي دگرگون و با تغير فرضيه‌ها عوض شدند و كمترين آسيبي به مسائل سره فلسفي وارد نشد و هم اكنون نيز برخي از مسائل علمي‏به فلسفه به عنوان اصل موضوعي راه دارند كه هيچ‌گونه تضمين عقلي از آنها به عهده فلسفه نيست و ممكن است در آينده نزديك يا دور عوض شوند و قوانين فلسفي مصون بماند.

سعي علامه در مخلوط نشدن مباحث فلسفي با امور اعتباري

4. سرشت تعقّلي اين بزرگ حكيم عصر، انديشيدن بر محور واقعيتهاي جهان هستي بود و سعي بر آن داشت كه امور اعتباري در مسائل عقلي راه پيدا نكند و مباحث فلسفي با مسائل اعتباري مخلوط نشود و بنابراين داشت كه از مقدماتي كه كاربرد آنها در محدوده قراردادهاي اجتماعي و مانند آن است، هرگز در تشكيل برهانهاي عقلي استفاده نشود و مسائلي كه با ضرورت و امكان و امتناع تأمين مي‌شود، با قضايايي كه با حسن و قبح و اباحه بررسي مي‌شود، يكجا جمع و مخلوط نگردند و براي جدايي مرز حكمت نظري از حكمت عملي و تشخيص مسائل فلسفي و مسائل اعتباري، مقاله ششم اصول فلسفه[19] و فصل دهم از مرحله يازدهم نهاية الحكمة[20]  را تدوين كرد.

نتيجه اين تحليل و امتياز مسائل فلسفي از مسائل اعتباري، آن شد كه نقدي عميق در بحث علت و معلول بر تقسيم علت فاعلي به فاعل بالقصد و فاعل بالجبر وارد كرد؛ به اين بيان كه هيچ تفاوت عقلي ميان فاعل بالقصد و فاعل بالجبر نيست؛ زيرا هر دو در تمام مبادي اختياري همانند يكديگراند و فقط در سنتهاي اجتماعي به منظور حفظ مصالح جامعه از لحاظ قانونمنديهاي جاري با هم فرق دارند كه كارهاي صادر از فاعل بالقصد آثاري دارد كه بر كارهاي صادر از فاعل بالجبر، مترتّب نيست و اين تحليل بعد از آنكه در حوزه درس فلسفه استاد به خوبي مطرح شد، آنگاه به صورت تعليقه بر اسفار[21] و به عنوان فصلي از كتاب مستقل نهاية الحكمة[22] تنظيم شد.

به منظور صيانت مسائل فلسفي از علوم و مقدمات اعتباري، هرگز در خلال تدريس و اَثناء تأليفِ مسائل عقلي، از داستانها استمداد نمي‏كرد و از شواهد شعري مدد نمي‌گرفت و مي‌فرمود: استحكام مسائل فلسفي و اتقان آنها با راهيابي داستانهاي نقلي آسيبي جبران ناپذير مي‏بيند؛ چنان كه برخي از مسئولين تدريس و تأليف رشته عقلي، راه نفوذ امور اعتباري را با طرح داستان و شعرهاي خطابي به قلمرو فلسفه باز كرده اند و چون هضم آنها آسان بود، زودتر از مسائل برهاني پذيرفته شد و با گسترش اين‌گونه از مسائل خطابي و شعرهاي ذوقي و ظريف كاريهاي فرهنگي، عرصه بر مسائل عقلي به تنگ آمد؛ تا رفته رفته صحنه را رهاكرد و گمان به جاي يقين نشست و خطابه جاي برهان را گرفت و در نتيجه مباحث اعتباري به عنوان مسائل فلسفي تلقي شد و آنچه به احساس نزديك و با عاطفه همراه بود، به نام مطالب عقلي قلمداد شد، ولي نه كار عقل را انجام داد و نه اجازه داد كه برهانْ رسالت خود را ايفا كند و خطري كه فلسفه را طبق تحليل شيخ اشراق[23] تهديد مي‏كرد، كسوت برهان از پيكر مسائل عقلي گرفت و جامه عاريتي خطابه را بر اندام او پوشاند و جمعاً نه در جنب مسائل عقلي جا پيدا كرد و نه در رديف مباحث خطابي واقع شد.

5. اوج تكامل عقلي و تجرد روح اين ابرمرد حكمت، به مقامي‏رسيد كه كليات عقلي را بدون دخالت قوّه تخيل و تمثل مصداق آنها در مرحله خيال و تجسّد آن در مرتبه مثالِ متّصل يا با صرف نظر از آن ادراك مي‏نمود و خلاصه اينكه يكي از ادلّه تجرد روح، همانا ادراك «كليات مرسله» است كه از هر قيدي مجرد و از هر كثرتي منزّه باشد و روحي كه يك موجود مجرد تام را ادراك مي‏كند و مي‏يابد، حتماً مجرد است.

صدر المتألّهينِ[24] ضمن قبول اصل دوم، در اصل اول اشكال كرد؛ زيرا اكثريت مردم از ادراك كلي مجرد محروم‌اند؛ بلكه وجود كلي در اذهان آنها همانند وجود كلي در خارج طبيعت است؛ يعني كلي در خارج با نعت كثرت موجود است و در ذهن توده مردم نيز همانند خارج با وصف كثرت يافت مي‏شود و تفاوت آن است كه در خارج، مادي است و در ذهن اكثر مردم، در حد تجرد برزخي است؛ زيرا آنان كلي را در مرتبه خيال منتشر درك مي‏كنند و با كمك انتشار خيالي و تكثّر مثالي، جامع گسترده در ميان آنها را مي‏يابند و هرگز مقدور آنها نيست كه مثلاً مفهوم كلي درخت را ادراك كنند و هيچ ريشه و تنه و ساقه و شاخه و برگ در خيال آنها متمثل نشود و نيز هيچ‌گونه انبساط و كثرت و گستردگي از كلي تخيل نكنند؛ بلكه هم مفهوم جامع شجر را در پرتو تمثّل خيالي درك مي‏كنند و هم كلّيت آن را به كمك انتشار و گستردگي و كثرت ذهني مي‏فهمند و يك مفهوم منزّه از ريشه و برگ و مبرّاي از مصداق و فرد را درك نمي‏كنند؛ بنابراين، برهان تجرّد روح از راه ادراك كلي در باره اوحدي از نفوس ناطقه، صادق است؛ نه درباره نفوس همه مردم.

بعد از پايان بحث مزبور، از حضرت استاد، علامهِ پرسيدم: آيا شما مي‏توانيد كلي را بدون تمثل هيچ فرد خيالي آن و نيز بدون تخيل انتشار آن در بين مصاديق مثالي ادراك كنيد؟ فرمود: تاحدّي. اين جواب با توجه با خفض جناح و تواضع جبلّي آن بزرگوار كه هرگز اعجاب و خودبيني نداشت، يعني «آري»؛ كه طبق بيان اميرالمؤمنين(عليه‌السلام): «إعجاب المرء بنفسه، دليل علي‏ضعف عقله».[25]

6. از مشخصات بارز سيره فلسفي علامهِ زياد انديشيدن و قسمت مهمّ وقت را به تفكر پرداختن و كم سخن گفتن و سؤالي را بدون دقت جواب ندادن و قبل از تأملْ حرف نزدن بود كه: «إذا تمّ العقل، نقص الكلام»؛ [26] لذا نه بيجا سخن مي‏گفت و نه سخن بيجا داشت و نيز در بيان درسي و بنان تدويني، آن‌چنان گزيده‌گوي و پخته نويس بود كه نشانه هاي رنج درون بيني به صورت گنجهاي گرانمايه در تمام ابعاد نقد و تحليل فلسفي معظم له كاملاً مشهود بود و هست و هيچ‌گاه در ابطال آراء باطل ديگران و تزييف نظرات ناصواب پيشينيان، ادب علمي‏را فراموش نمي‏كرد و عفّت عقلي را ناديده نمي‏گرفت؛ كه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) فرمود: «لكاد العفيف أن يكون ملكاً من‌الملائكة».[27]

7. روش تحليلي حضرت استاد(قدس سرّه) بررسي كامل موضوعات فلسفي بود و تا تصور صحيحي از موضوع فلسفي مسئله به دست نمي‌آورد، هرگز وارد بحث نمي‌شد و به اثبات يا نفي آن نمي‌پرداخت و مي‏فرمود: بسياري از پيچيدگيهاي مسائل فلسفي، مولود عدم بررسي كامل پيرامون موضوع محل بحث است و چون مباحث عقلي بر مدار واقعيتهاي خارجي دور مي‌زند، اگر يك موضوعي به دقت تصور شود، بسياري از لوازم و ملزومات آن آشكار خواهد شد و در نتيجه استدلال به ثبوت آنها براي موضع مسئله سهل است؛ بنابراين، تصور نظري در مسائل فلسفي، بيش از تصديق نظري است؛ چون اگر موضوع قضيه كاملاً ادراك شود، پيوند لوازم آن و ملازمات وي به آساني روشن مي‌شود و سرّ اينكه محمولات گوناگوني بر يك موضوع مترتب مي‌گردد و هر گروهي از صاحب نظرانْ حكم خاص و اثر مخصوصي را بر همان موضوع واحد حمل مي‌كنند و در يك مسئله عقايد فراواني مطرح مي‌شود، اين است كه هر يك از آن موضوع برداشت خاصي داشته و دارند و هر گروه كه تصور آنان در آن موضوع صحيح‌تر بود، اثري را بر او حمل مي‌كنند كه به حال آن موضوع مناسب‏تر و كاملاً در خور او باشد.

مي‏فرمود: آراي گوناگوني كه در ميان متكلمان و حكماء و عرفاء درباره ماهيت و وجود مطرح است‏زيرا گروهي ماهيت را اصيل و برخي وجود را اصل و عده‌ي وجود اصيل را داراي حقايق متباين و جماعتي آن را حقيقت واحد تشكيكي و خواص نيز آن را حقيقت واحد شخصي مي‏دانندناشي از درجات مختلف شناخت وجود و ماهيت است و هر گروهي كه اين دو را بهتر ادراك كرد، محمول مناسبت تري را به او نسبت داد و هر عده كه اين دو را به طور سطحي تصور نمود، حكم نازل و سطحي را به آنها نسبت داد.

همچنين مي‌فرمود: اين آراي پنج گانه مباين هم نيستند؛ بلكه در طول يكديگراند و هر يك از اين نظرات خمس مكمل همديگراند و هرگز بين كامل و ناقص، بينونت و تضاد نيست؛ زيرا ناقصْ كامل را دفع نمي‏كند، كاملْ نقص ناقص را مشاهده مي‏كند و آن را ترميم مي‏نمايد.

از اين رهگذر، مي‏توان تطوّر فلسفي صدر المتألّهين(قدس سرّه) را كه در دو برهه از سير عقلي او مشهود است، به همين اصل توجيه كرد؛ زيرا در يك دوره قائل به اصالت ماهيت بود و در دوره ديگر، قائل به اصالت وجود شد، همچنين در يك برهه علمي‏در بيان علم تفصيلي واجب  تعالي  به ممكنات، موافق مكتب اشراق بود و با شيخ اشراق هم عقيده بود و در برهه ديگر آن را نارسا دانست و به نظر نهايي و دقيق خود در اين باره كه علم اجمالي در عين كشف تفصيلي باشد، راه يافت و خلاصه توجيه اينكه در هر دوره يك برداشت خاص از وجود و علم داشت كه با برداشت دوره ديگر از لحاظ دقت نظر، تفاوت چشمگيري دارد.

روش مرحوم علامه در تنظيم مسائل عقلي

8. سبك طرح فلسفي حضرت استادِ اين بود كه مسائل عقلي را همانند مسائل رياضي تنظيم نمايد و سعي بر آن داشت كه مباحث الهي را بر روند مباحث رياضي تدوين كند؛ تا هر مسئله در مورد مناسب خود قرارگيرد؛ به طوري كه هم مكمل بحثهاي گذشته باشد، هم زمينه ساز مطالب آينده. اين طرز، گذشته از آنكه پيوند مباحث علمي‏را محكم مي‌كند، مطابق با جهان هستي است كه فلسفه در پيرامون آن بحث مي‏نمايد؛ زيرا حلقه هاي سلسله هستي به تعبير صدر المتألّهين(قدس سرّه) در تفسير گرانقدرش، همانند رشته اعداداند كه هر واحدي در جاي خود قرار دارد و تأخير متقدّم و تقديم متأخّر را در اين رشته منظمْ مجال نيست؛ چون هر موجودي به اندازه خاص و هندسه مخصوص آفريده شد؛ «إنّا كلّ شي‏ء خلقناه بقدر» [28]؛ بنابراين، چون فلسفه جهان بيني است، شايسته است مباحث آن همانند جهان با نظم رياضي و نظم هندسي تدوين شود؛ زيرا طرح يك مسئله قبل از آنكه نوبتش فرار رسد، همانند چيدن ميوه پيش از پخته شدن اوست كه همراه با دشواري دركِ درست بوده، در نتيجه موجب صعوبت تصديق و سختي استدلال است.

بر همين اساس، حضرت استادِ هميشه سعي مي‌نمود براهيني كه در يك مسئله فلسفي اقامه مي‏شود؛ يا از علوم متعارف و مقدّمات بديهي تشكيل گردد يا از اصول مبيّني تركيب شود كه ادلّه آنها قبلاً بيان شده باشد و هرگز روا نمي‏دانست كه در يك مسئله چند برهان اقامه شود كه مقدّمات برخي از آنها به آينده احاله مي‏شد و مي‏فرمود: مسئله‌ي كه با اصول موضوعه تحرير شود، روح را شكوفا نمي‏كند و بحثي كه با حواله به آينده برگزار گردد، يك بحث فلسفي سره و خالص نتواند بود؛ لذا نه تنها روش تدريسي معظّم له اين بود كه نظم خاص رياضي در طرح و استدلال مسائل فلسفي رعايت شود، بلكه سبك تأليفي حضرت استاد نيز همين بود؛ چنان‌كه در نوشته‌هاي فارسي و تأليفهاي تازي چون اصول فلسفه و بداية الحكمة و نهاية الحكمة كاملاً مشهود است و جز در مورد ضرورت، مطلبي را به آينده ايكال نمي‌كرد.

بر همين مبنا مسائل فلسفي را به دو بخش تقسيم مي‏نمود: اول، مسائل عمومي‏و جامع فلسفي. دوم، مسائل خصوصي و تقسيمي‏فلسفه.

قسم اول مسائلي است كه موضوع آنها همان موضوع فلسفه است و محمول آنها قهراً مساوي با موضوع است؛ مانند مسئله اصالت وجود، تشكيك وجود، بساطت وجود، فعليت وجود و مانند آنْ كه در همه اين موارد، موضوع مسئله با يك تأمّل[29] و تحليل، همان موضوع فلسفه بوده، در نتيجه محمولات اين‌گونه از مسائل نيز برابر با موضوعات آنهاست.

قسم دوم، مسائلي است كه موضوع آنها قسمي‌ز اقسام موضوع فلسفه است؛ مانند مسئله وجود ذهني و مسئله علت و معلول و رابط و مستقل و نظاير آنْ كه موضوع مسئله در تمام اين موارد، قسمي‌ز اقسام موضوع فلسفه است، كه در نتيجه محمولات آنها نيز همسطح موضوعات خود بوده، قسمي‌ز اقسام محمولْ مساوي با موضوع فلسفه است.

طرز تدريس و تأليف استاد اين بود كه به منظور صيانت نظم رياضي، هرگز مسئله‌ي كه مربوط به بخش دوم است، در ضمن بخش اول طرح نمي‏كرد؛ هم‌چنان‌كه سعي بر آن داشت كه هيچ مسئله از مسائل بخش اول را در رديف بخش دوم قرار ندهد و نيز مي‌كوشيد كه به مطالب فرعي جنبه استقلال نداده، آنها را از اصل خود جدا نكند؛ زيرا اين بريدگي، پايه دشواري تصور و سختي استدلال است.

به عنوان نمونه مي‌توان مسئله جعل را نام برد كه آيا ماهيت مجعول است يا وجود يا پيوند ماهيت به وجود كه در اسفار صدر المتألّهين(قدس سرّه) و شرح منظومه سبزواري براي آن مبحثي مستقل و بابي جداگانه قراردادند، ولي استاد علامهِ آن را جزء فروعات مسئله علت و معلول مي‌داند؛ يعني بعد از تثبيت قانون عليت، بحث مي‏شود كه علت به معلول، چه چيزي عطا مي‌كند و در حقيقت، معلول چيست؟ آيا ماهيت است يا وجود يا چيز ديگر؟ و اين طرح، همان‌طور كه در الشواهد الربوبية ملاصدرا مشهود است، در بداية الحكمة و نهاية الحكمة استادِ به خوبي نمايان است.

همچنين جريان اتحاد عالم و معلوم در نحوه علم ممكن به واجب و نقد و بررسي آن كه صدر المتألّهينِ آن را در مبحث «علم به معلول، جز از راه علم به علت ميسّر نيست» مطرح كرد و با بياني به اعتراف و تصريح حكيم سبزواري(قدس سرّه)، پيچيده و نارسا گذشت، ولي حضرت استادِ آن را در باب اتحاد عالم و معلوم و با استمداد از حمل حقيقت و رقيقه حل كرد، ليكن بايد اعتراف كرد كه قسم مهم اين بركات از فيض خاص حكيم نامور اماميه، مرحوم صدر المتألّهينِ است.

9. شيوه تحقيق مسائل فلسفي استاد(قدس سرّه)، هم از مزاياي حكمت متعاليه صدر المتألّهينِ و مباني خاص آن برخوردار بود، هم از فوائد تحليل منطقي ابن سينا؛ يعني مسائل اصالت وجود و تشكيك و حركت جوهري و جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح و ديگر مباحث عميق صدرايي را با روش تحليلي بوعلي طرح و تحرير مي‏فرمود و سعي بر آن داشت كه همه مطلب را با ميزان منطق كه شيوه خاص ابن سينا است، تدريس يا تأليف كند و مي‌كوشيد چيزي را كه راه فكري و علم حصولي ندارد و با سبك قياس منطقي قابل عرضه نيست، در كنار مسائل سره فلسفي و خالص عقلي طرح نكند.

مي‌فرمود: عده‌اي از حكماي الهي بر آن شدند كه ميان معارف قرآن كريم و يافته هاي عرفان صحيح و انديشه هاي استوار برهان جمع كنند و در اين كار سنگين، شيخ اشراق و ابن تركه و ديگران رنجي برده و راهي را پيموده‌ند، ولي توفيق نهايي بهره صدرالمتألهينِ شد كه عرفان و برهان را در خدمت قرآن كريم التيام بخشيد و در تداوم راه آن بزرگ حكيم اماميه، حضرت استادِ كوشيد هر يك از دو رشته عرفان و برهان را در جاي مناسب خويش در حضور قرآن مجيد در تفسير قيّم خود مجتمع سازد.

اين جامعيت علاّمهِ در تحقيق مباني صدرايي و تحليل منطقي سينائي، خاطره گرامي‏فارابي معروف را زنده مي‌كند؛ چون به استناد آنچه كه استادِ بارها اظهار مي‏كرد، فلسفه فارابي هم از عمق حكمت متعاليه برخوردار است كه خود جمع بين برهان مشائي و شهود اشراق است، هم از تحليل منطقي بوعلي. مي‏فرمود:

فارابي عصاره‌ي از مجموع بوعلي و ملاصدرا است. اگر انديشمند باهوشي، ضمن تحليل عقلي همگام دل، قدمي‏به سوي وحي آسماني در پهنه تفسير وسيع علامه بردارد، خواهد يافت كه اگر استاد طباطبايي را فارابي عصر بناميم، سخني به گزاف نگفته ايم.

10. مطالب عميق و بلند فلسفه، جز در وحي به عمق دريا و جاني به ارتفاع گنبد مينا نمي‌گنجد و تا روح، ظرفيت مسائل ژرف عقلي را نداشته باشد، انسان حكيم نخواهد شد و نشانه روح بلند اين است كه طبق وحي الهي ﴿قُل رب زدني علماً﴾ [30] افزون طلب است.

از اين رهگذر، استاد علامهِ در زندگينامه خود، آن چند سالي را كه بعد از مراجعت نجف در تبريز ماندند، دوره خسارت روح شمرده اند؛ با اينكه چندين رساله عميق فلسفي را در آن سرزمين تأليف كرد و طبق مرقوم خود استادِ در آن رسائل سعي شد كه ميان عقل و نقل تطبيق شده باشد.

سرّ اينكه آن ايام را دوره‏غرامت محسوب داشتند، اين است كه آنچه جان بلند استاد مي‌طلبيد چون تفسير قيّم الميزان، در آن منطقه ميسّر نبود و نيز آنچه را بلنداي روح لطيف معظم له مي‌خواست؛ چون حوزه تدريس قم و تربيت اختراني فروزان و تعليم و تهذيب ارواح مستعد و پذيرا، در آن مرز و بوم ميسور نبود؛ «حسنات الأبرار سيّئات المقربين».[31]

نظرات فلسفي حضرت استاد علامه طباطبايي

استاد علامه(قدس سرّه) گذشته از آنكه در تحرير مسائل فلسفي و كيفيت استدلال آن، اگر نقص يا عيبي مشاهده مي‌كرد، در كمال دقت به تكميل نقص و رفع عيب مي‌پرداخت و سعي مي‌نمود كه اركان برهان تام و خالي از خلل باشد، در چند مسئله عميق فلسفي نيز ابتكار خاص داشته، به عنوان مطلب نو عرضه مي‌كرد كه ذيلاً به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

1. مسائل فلسفي را جز از راه برهان كه از علوم متعارف و مقدمات بديهي تشكيل مي‌شود، نمي‌توان اثبات نمود، خلاف مسائل كلامي كه آنها را از راه جدل به كمك مقدمات مسلّم و مقبول هم مي‌توان بيان كرد و برهاني كه مفيد يقين باشد، دو قسم است؛ قسم اول برهان«لمّ» كه حدّ وسط در آن، گذشته از آنكه در مقام تصديق و ذهنْ علت ثبوت حدّ اكبر براي حدّ اصغر است، در مقام خارج نيز علت ثبوت ربطي و تحقق ارتباط حدّ اكبر به حدّ اصغر است.

قسم دوم برهان«إنّ» كه حدّ وسط و حدّ اكبر ملازم يكديگر بوده، هر يك كه براي حدّ اصغر ثابت شود، ديگري هم حتماً ثابت خواهد شد، ولي اگر حدّ وسط معلول ثبوتي نفسي حدّ اكبر باشد، هرگز نمي‌توان با آن برهان تشكيل داد و از اين راه به ثبوت نفسي حدّ اكبر رسيد؛ ليكن مي‏توان به ثبوت ربطي حدّاكبر رسيد، نيز مي‏توان به ثبوت ربطي حدّ اكبر استدلال كرد و سرّ آن اين است كه پي بردن از معلول به علت معيّن ممكن نيست؛ زيرا مقدمات برهان بايد يقيني باشد و هيچ‌گاه با شك در علت، يقين به معلول حاصل نمي‌شود؛ تا از معلول متيقّن به علت مشكوك استدلال شود؛ لذا اين قسم سوم در كتاب برهان منطق، معتبر شمرده نشد و در فلسفه هم مورد بهره‏برداري قرار نمي‏گيرد، ليكن همين قسم سوم با يك تحليلي به قسم اول و با تحليل ديگر به قسم دوم برمي‌گردد كه هر يك موجب يقين‌اند.[32]

باز نبودن راهي براي برهان «لم» در مسائل فلسفي در نزد علامه

در بسياري از كلمات حكماء طي مسائل فلسفي مشاهده مي‏شود كه فلان مطلب با برهان «لم» و فلان مطلب ديگر با برهان شبه «لم» اثبات مي‏شود، ولي حضرت استاد علامهِ راهي را براي برهان«لم» در «مسائل» فلسفي باز [33] نمي‏ديد؛ زيرا موضوع فلسفه اولي، واقعيت خارج است كه از تمام اشياء، جامع‏تر و بر همه آنها سايه افكن است و هيچ چيزي بيرون از او نيست و محمولهاي مسائل فلسفي، يا به تنهايي مساوي موضوع فلسفه‌اند يا هر يك از آنها با مقابل خود همسطح موضوع آن بوده، برابر آن است؛ بنابراين، چيزي كه سبب ثبوت محمول عام باشد براي موضوعي كه عام و فراگير همه موجودات است، وجود نخواهد داشت؛ زيرا بيرون از واقعيت مطلق، عدم است؛ لذا هيچ‌گونه عليتي براي وجود مطلق فرض ندارد و چون هيچ سببي براي موضوع فلسفه و همچنين براي محمولي كه مساوي آن موضوع است، فرض صحيح ندارد، راهي براي برهان(لم) در مسائل فلسفه اولي باز نيست و تنها برهاني كه مي‏تواند محمولات فلسفي را براي موضوعات آنها ثابت كند، همانا برهاني «إنّي» است كه از احدالمتلازمين به متلازم ديگري پي برده مي‏شود و تنها راهگشاي مسائل فلسفي، ملازماتِ عامه وجود است و تعبير از برهان صديقين را به اينكه از خود شي‏ء به همان شي‏ء استدلال مي‏شود، نارسا مي‏دانستند؛ زيرا در علمهاي حصولي يك مفهومي‏واسطه ثبوت عنوان ديگر خواهد شد؛ گرچه مصداق هر دو آنها يكي باشد و در مشاهدات حضوري، جايي براي برهان نيست.

2. ابتكار ديگري را كه مي‏توان از استادِ نقل كرد، همانا فاعل بالجبر و فاعل بالقصد را يك قسم دانستن[34] و فرق آنها را در مسائل اعتباري قرار دادن و مرز مسائل نظري را از سنن اجتماعي جدا كردن است كه هنگام تشريح روش فلسفي حضرت استاد بيان شد.

3. اراده را در فاعل ارادي، جداي از علم به ضرورت عملي و جزم به «بايد» نمي‏دانست و مي‏فرمود: در نفس انسان وصفي كه حقيقتاً غير از علم به «بايد» باشدْ وجود ندارد؛ يا لااقل در وجود آن تأمل داشت. وقتي به معظم‏له عرض مي‌شد كه آيا اين قول شما همان سخن برخي از معتزليان است كه اراده را به اعتقاد به منفعت ارجاع مي‏دهند، مي‏فرمود: با تفاوت ظريفي كه حاصل آن جزم به «بايد» است؛ نه مجرد تصديق به نفع.

در برابر اين سؤال كه گاهي يقين هست، ولي علم نيست؛ چون اراده محقق نشد؛ مانند: ﴿و جحدوا بها و استيقنتها أنفسهم﴾[35]. مي‌فرمود: يقين به «بايد مطلق» و علم به «بايد همه جانبه»، هرگز از اقدام به عمل جدا نيست و آنچه در فرعون و مانند او يافت مي‌شود، يقين نسبي و علم به «بايد نسبي» است؛ زيرا نسبت به بعضي از قواي نفس، همچنين برخي از اميال نفساني، علم به «بايد» پيدا نمي‏شود، وگرنه تخلف ندارد.

چون در اثبات وصف مستقلي به نام اراده جداي از حقيقتْ تأمّل داشتند، لذا مسائل اراده را گرچه در بخشي از بحثها همانند ديگر حكماء مطرح كرده اند،[36] ولي در خلال طرح مسئله آن را به عنوان نقل قول و به تعبير«علي ما قيل» بيان نمودن و در مورد ديگر به تصديق به وجوب عمل اكتفاء كردن و مانند آن، از شواهدِ مخصوصِ نشان دهِ تأمّل استاد در حقيقت اراده بود تا راهگشاي تدبّر بيشتر آيندگان باشد.

4. اراده ذاتي واجب  تعالي  را در قبال اراده فعلي حضرت احديت قرار دادن و آن را بعد از تحليل به عمل به نظام احسن برگردان كه مورد قبول ديگر حكماي الهي است، مورد تأمّل استاد علاّمه(قدس سرّه) بود؛ زيرا اراده فعلي، گرچه ترديدي در او نيست و همگان به آن اعتراف دارند، ولي اراده ذاتي اگر بعد از تجريد از نقائص به معناي علم برگردد و مفهوم خود را اصلاً از دست بدهد، وصف جداي از صفت علم نيست؛ چه هر يك از صفات ذاتي حضرت احديت، گرچه مصداقاً عين ذات و عين وصف ذاتي ديگر است، ولي مفهوماً غير از مفاهيم اوصاف ديگراند؛ بنابراين، اگر يك وصف ذاتي جداي از اوصاف ديگر براي واجب  تعالي  ثابت باشد به نام اراده، بايد مفهوم مجرد خود را بعد از تصفيه از هر نقص حفظ كرده باشد و در مفهوم وصف ديگر هضم نشود و اگر مفهوم اراده ذاتي واجب  تعالي  همان معناي علم به نظام اصلح باشد، وصف علي حده نيست.

از اين جهت، استاد(قدس سرّه) نه تنها در مسئله اراده ذاتي واجب  تعالي  تأمل داشتند، بلكه در تفسير قدرت ذاتي به روش حكماي الهي نيز نقدي ديگر داشتند؛ چون حكماء قدرت را بر صحة الفعل و الترك كه روش اهل كلام است، تفسير نكرده اند؛ بلكه آن را به مشيئة الفعل و الترك معنا كرده‌اند و مشيت و اراده را در تفسير قدرت ذاتي اخذ نمودند و چون اصل اراده ذاتي مفهوم روشني نداشت، اخذ آن در تفسير قدرتْ خالي از اشكال و نظر نيست. از اين رهگذر، حضرت استاد قدرت ذاتي را به اينكه ذات[37]، مبدأ فاعلي با علم و اختيار است، تفسير كرده اند كه داراي قيود لازم است و از اخذ قيد اراده نيز پرهيز شده است؛ ليكن به عرض معظم له رسيد كه حضرت آية الله غروي(قدس سرّه) در تعليقه بر كفايه، اراده ذاتي را به ابتهاج ذاتي تفسير نموده‌ند كه هم مفهوماً جداي از علم باشد و هم مصداقاً مانند ديگر صفات ذاتي، عين آن باشد.

خلاصه آنكه آنچه معروف و مورد قبول حكماء الهي در تفسير اراده ذاتي، همچنين در تحليل معناي قدرت ذاتي واجب تعالي است، مورد نقد و ردّ حضرت علامه است.

نقد و تأمل علامه در اثبات ارباب انواع و مثل افلاطوني

5. اثبات ارباب انواع و مُثُل افلاطوني كه مورد تمايل اشراقيين و مذهب شيخ اشراق و نيز مختار صدرالمتألهين است، از نظر استاد علامه مورد نقد و تأمل است؛ زيرا وجود عقول مجرد عرضي، همانند وجود عقول مجرد طولي، با هيچ مبنائي مباينت ندارد و تشكيك را در سلسله عقولِ عرضيه حل كرده‌اند، ولي محل نظر استاد اين است كه مراد از ارباب انواع پيش حكماء الهي كه آن را به استناد قاعده امكان اشرف اثبات كرده‌اند، اين است كه يك سلسله كليات مجرّد كه به وجود خارجي در عالم عقل موجوداند، از لحاظ ماهيت نوعي همانند فرد موجود مادي مندرج تحت ماهيت كلّي همان فرد موجود مادي هستند و تفاوت ماهوي با فرد مادي ندارند؛ فقط در نحوه وجود خارجي از يكديگر امتياز دارند كه يكي فردي است مادي و ديگري فردي است مجرد. ليكن بايد دقت كرد آيا در جريان قاعده «امكان اشرف»، اتحاد ماهيت فرد اخس و فرد اشرف شرط هست يا شرط نيست. اگر اتحاد ماهيت شرط نباشد، صرف صدق مفهوم كلي بر يك موجود مجرد خارجي دليل بر آن نيست كه آن مفهوم، ماهيت آن فرد مجرد خارجي است. گذشته از اينكه اگر اتحاد ماهيت شرط نباشد، راهي براي اثبات امكان اشرف وجود ندارد و اگر اتحاد ماهيت شرط باشد، احراز آن شرط از كجا ميسّر است؛ زيرا چنانچه اشاره شد، هرگز صدق يك مفهوم كلي بر يك مصداق خارجي دليل بر آن نيست كه آن مفهوم، همانا ماهيت آن مصداق خارجي است، همچنين صرف آنكه فرد مجرد خارجي همه كمالات فرد مادي را واجد است، دليل بر آن نيست كه هر دو از يك ماهيت‌اند؛ نظير علت و معلول كه تمام كمالات وجودي معلول را علت به نحو احسن داراست، ولي داخل در ماهيت معلول نيست.

خلاصه آنكه پذيرش موجودهاي مجرد عقلي طبق براهين وجود عالم عقل، كاملاً سهل است و نيز آنكه موجودات مجرد، حقايق موجودات جهان ماده بوده، موجودات جهان ماده نيز رقايق آنها باشند، مورد قبول و تصريح حضرت استاد هستند، ولي اتحاد نوعي ارباب انواع با افراد مادي، مورد نظر و نقد معظم له است[38] و در نتيجه مُثُل افلاطوني و ارباب انواع با آن خصوصياتي كه از حكماء الهي نقل شد، مورد قبول علامه نيست.

بيان علامه درباره نپرداختن ملاصدرا به همه ابعاد حرکت جوهري

6. در بحث قوه و فعل و ارجاع آن به ثابت و سيال و مسئله حركت، به ويژه حركت جوهري، مطالبي نغز دارند كه برخي از آنها استنباط ظريفي از كتابهاي صدرالمتألهين و بعضي از آنها اجتهاد عميقي است بر پايه حركت جوهري؛ گرچه مورد قبول ملاصدرا قرار نگرفته بود.

حضرت علامه مي‏فرمود: بنيانگذار حركت جوهري، گرچه تحول بنيادين در بسياري از مسائل فلسفي ايجاد كرد، ولي به تشريح همه ابعاد و طرح تمام فروع نتايج آن نپرداخت.

نموداري از ثمرات گرانقدر حركت جوهري كه مورد تحقيق مبسوط حضرت استاد بود، ولي برخي از آنها كاملاً مورد عنايت بزرگ حكيم اماميه مرحوم ملاصدرا قرار نگرفت يا آنكه مورد نقد و رد آن حكيم متأله واقع شده بود، ذيلاً اشاره مي‏شود:

اوّل. جسم بنا بر حركت جوهري داراي[39] چهار بُعد است؛ نه سه بُعد؛ زيرا گذشته از طول و عرض و عمق داراي بُعد چهارم است به نام زمان كه در خارج متن حركت جوهري اوست و پيوند بين زمان و حركت و مسافت، همانند پيوند جنس و فصل است كه از عوارض تحليلي يكديگراند؛ نه از عوارض خارجي؛ زيرا در خارج متحداند و همه آنها با وجود واحد موجوداند و چون زمان كه در خارج عين حركت است، يكي از ابعاد جوهري جسم را تشكيل مي‏دهد؛ بنابراين، هيچ موجود مادي ساكن در جهان طبيعت وجود ندارد و اگر سكوني مطرح است، همانا نسبي است؛ نه سكون مطلق.

دوم. حدوث زماني سراسر جهان طبيعت و امتناع قدم زماني ماده و هرگونه موجود مادي ديگر، يعني نه تنها بر اثر امكان ذاتي داراي وسمه حدوث ذاتي‌اند؛ بلكه حدوث زماني نيز ذاتي هر موجود مادي است؛ زيرا زمان كه در خارج عين حركت است، ذاتي وجود آنهاست و برهان معروف متكلمان، تواناي اثبات حدوث زماني براي ذات ماده و موجود مادي نيست؛ زيرا هر برهاني به مقدار حدّ وسط خود نتيجه مي‌دهد و حدّ وسط در برهان معروف «العالم متغيّر و كلّ متغيّر حادث»، همانا تغيّر عَرَضي جهان طبيعت است؛ نه تغيّر ذاتي؛ چون تغيّر جوهري مورد قبول آنان نيست، از اين‌جهت كه تغير در محدوده اعراض و عوارض ماده و طبيعت است، حدوث زماني نيز در خصوص همان محدوده است و هرگز راه براي اثبات حدوث زماني، در متن طبيعت و ماده نيست، ولي بنا بر حركت جوهري، تغيّر در متن طبيعت محقق است؛ در نتيجه حدوث زماني نيز در عين طبيعت و متن وجود خارجي ماده و طبيعت محقق است.

سوم. طرح مسئله حركت در فلسفه اولي به عنوان بحث از يكي از درجات وجود و نحوه هستي؛ نه طرح آن در علم طبيعي به عنوان يكي از پديده‌هاي عارض بر جسم طبيعي و اين خود موجب نتايج فراوان ديگر است.

چهارم. جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن روح كه نيز يكي از مباحث عميقي است كه با حركت جوهري پيوند ناگسستني دارد و هم با آن مبنا بهتر درك مي‌شود و هم زمينه تحقق آن را نيز فراهم مي‏كند.

پنجم. حركت عالِم به سوي علم و نيل به معلوم، خلاف آنچه مشهور بين حكماء بود كه صورتهاي علمي‏به سوي عالم منتقل شده و درجات تجرد را يكي پس از ديگري طي مي‌كنند.

ششم. ارجاع محمولات بالضميمه به خارج محمول؛ زيرا در اعراض ذاتي و خواص طبيعي، ماده قوه همه آنها را داراست و با تحول ذاتي آنچه در نهاد دارد، شكوفا مي‌شود و چيزي از خارج آنها ضميمه آنها نمي‌شود؛ بلكه از صميم و درون آنها بر مي‌خيزد و اين تحليل، نه مستلزم برچيدن بساط مقولات ده گانه است، بلكه با حفظ آنها قابل پذيرش است.

هفتم. وقوع حركت در حركت؛ زيرا اعراض تابع جوهر و قائم به وجود آن هستند و چون جوهر سيال است، توابع آن نيز داراي حركت تبعي و نه عرضي‌اند، يعني اعراض واقعاً به تبع جوهر حركت دارند و چون در خود آن اعراض نيز حركت يافت مي‌شود، داراي حركت ديگراند؛ يعني حركتي بر حركت ديگر پديد مي‌آيد و قيام حركت به حركت، مانند قيام عرض به عرض، وقتي كه به يك جوهر ذاتي برسدْ مانعي ندارد؛ زيرا در اين حال به حركتي ختم مي‌شود كه خودْ عين متحرك است، نيز قيام حركت به حركت، گرچه موجب پيچيدگي و كندي است، ولي هرگز مايه‏سكون نيست. صدرالمتألهينِ فرمود و نظر استاد علامه اين بود كه هرگز مسئله حركت جوهري، جداي از قبول حركت در حركت نيست و حكيم متأله ملاصدرا كه پايه‌گذار حركت جوهري است، فرصت تحليل همه فروعات آن را پيدا نكرد.[40]

هشتم. هيچ‌گونه تغيّري بدون حركت نيست؛ بلكه هرگونه تحولي رهين حركت است؛ بنابراين تا تغير تدريجي نباشد، تغيّر دفعي محقق نمي‌شود؛[41] چنان كه تمام حركتهاي حقيقي، تكاملي است و هرگز حركت ذاتي و حقيقي از كمال به سوي نقص نيست.

نهم. جهان ماده، يك واحد حقيقي سيال است كه به سمت ثبات و تجرد حركت مي‌كند.[42]

دهم. توجيه ارتباط متغيّر با ثابت، همچنين تصحيح پيوند حادث زماني به مبدأ قديم است و بهترين راهي كه حكماء پيشين در اين باره مي‌پيمودند، اين بود كه براي جسم سپهري حركتي مستدير قائل بودند كه يك جهت ثابت داشت و يك جهت متغير و گاهي با حركت توسّطي و قطعي اين مشكل را حل مي‌كردند و گاهي با دوام اصل حركت و تجدد اوضاع مخصوص آن، اين پيوند را برقرار مي‌نمودند، ولي سرانجام اشكال برطرف نمي‌شد؛ زيرا با فرض قبول همه آن مباني اين سؤال مطرح است كه پيوند بين دو جهت يك متحرك و ارتباط ميان دو چهره يك شي‏ء و ربط بين دو حالت يا وجهه و مانند آن براي يك چيز، چگونه توجيه مي‌شود و اگر چيزي از آن جهت كه ثابت است، به مبدأ ثابت ارتباط داشته، فيض را دريافت كند، از آن جهت كه متغير است، واسطه دريافت تدريجي فيض براي امور متغير و مادي باشد، آيا اين دو جهت در طول يكديگراند يا نه؟ اگر در طول علل نباشد، كه وساطت معنا ندارد، اگر در طول علل باشند و خود آنها نيز در طول يكديگر باشند، پيوند ميان اين چهره متغيّر با آن چهره ثابت يك شي‏ء چطور حل مي‏شود.

ليكن مبناي حركت جوهري به اين سؤال و مانند آن پاسخ داد و آن اينكه حركت از آن جهت كه حركت است  يعني تغيّر است  هيچ ارتباطي با ثابت ندارد و در طول علل نيست و متعلّق جعل علت نيست و معلولِ چيزي نيست؛ زيرا حركت، ذاتي موجودِ مادي است و هر چه در جهان علّيت قرار دارد، خواه علت و خواه معلول، وجود است و لوازم ذاتي آن وجود در سلسله علل نيست؛ بنابراين، آنچه را مبدأ ثابت مي‌آفريند، اصل وجود شي‏ء مادي است و آنچه لازمِ ذاتي اين وجود مادي بوده، از حريم مجعول ذاتي بودن بيرون است، همان تغيّر و سيلان او است؛ پس ثابت و سيال دو حلقه از يك رشته خاص به نام سلسله طولي علل نيستند؛ بلكه آنچه در اصل سلسله طولي قرار دارد وجود علت و نيز وجود معلول است؛ نه سيلان او و آنچه به نام تغير و حركت ناميده مي‏شود لازم ذاتي يكي از حلقه هاي اين سلسله است؛ نه خود از حلقات آن سلسله باشد و همين تحليل، راهگشاي جمع ميان حدوث زماني سراسر عالم طبيعت و دوام فيض خداوند دائم الفضل است.

اختلاف نظر علامه با ملاصدرا در مسئله وقوع حرکت در حرکت

در بين اين ثمرات گرانقدر حركت جوهري، آنچه به اجتهاد خلل‌ناپذير استاد ِ مرتبط است و در همه مسائل وابسته به آن، در مقابل صدرالمتألهين ايستادگي مي‌كرد، همان مسئله وقوع حركت در حركت است كه زمينه تحليل محقّقان را فراهم كرده است؛ تا پژوهشگران با نقد و تحليل آن به نتيجه نهايي برسند؛ «كم ترك الأول للآخر».[43]

7. چون حصر مقولات در ده مقوله، عقلي نيست، بنابراين احتمال افزايش يا كاهش آنها هست. نظر استاد(قدس سرّه) پيرامون مقوله «اَيْن» آن بود كه اثبات مقوله مستقل به نام مقوله «اَيْن» دشوار است و آن را نمي‏پذيرفتند؛ بلكه او را به مقوله وضع ارجاع مي‌دادند و در هنگام تدوين نهاية الحكمة نيز همين روند را حفظ كرده‌اند؛ زيرا گرچه در بحث مقولات همانند سبك ديگران سخن گفتند، ولي در تشريح وقوع حركت در مقولات فرمودند، مقوله‌ي به نام مقوله «أيْن» كه مستقل بالذات باشد، محل شك است.[44]

8. برهان صدّيقين كه تطوّراتي را در فلسفه مشّاء و حكمت متعاليه طي نموده است و با مباني عميق صدرايي به تكامل نسبي رسيد و سپس با تحقيق حكيم سبزواري به قرب كمال نهايي خويش رسيده است، با ابتكار حضرت استاد به اوج تعالي نائل و به عمق دقت واصل شد و تفصيل آن تطورات و اين تعالي و تكامل در كتاب محاكمات فلسفيه يا داوري بين نصيرالدين طوسي و دبيران كاتبي[45] مبسوطاً بيان شد و اجمال آن اين است كه برهان صديقين از نظر علامه طباطبايي(قدس سرّه) بر هيچ مقدمه‌اي از مسائل فلسفي توقف ندارد؛ بلكه مي‌توان آن را اولين مسئله فلسفي قرار داد؛ يعني به مجرد پذيرفتنِ اصلِ واقعيت خارج كه همان موضوع فلسفه الهي است و چيزي در برابر آن جز سفسطه كه انكار واقعيت است نيست، مي‌شود مسئله اثبات واجب الوجود را با برهان صديقين طرح كرد و به عنوان اولين مسئله فلسفي از آن بحث كرد؛ زيرا نه متوقف بر اصالت وجود و تشكيك آن و بساطت آن است، چنان‌كه صدرالمتألهينِ بر آن است، نه متوقف بر خصوص اصالت وجود، چنانچه برخي ديگر از حكماء الهي بر آنند؛ بلكه اصل واقعيت خارج، خواه وجود و خواه ماهيت، مي‏تواند مدار بحث اثبات واجب  تعالي  قرار گيرد و استدلال در اين برهان از راه بطلان سفسطه و ضرورت ازلي اصل واقعيت است و چون ثبوت اصل واقعيت و امتناع زوال آن ضروري است، براهيني كه به منظور اثبات واجب  تعالي  اقامه مي‏شود، به منزله تنبيه است؛ نه برهان[46]؛ يعني اثبات واجب  تعالي  نظري نيست و قابل ترديد و شك هم نيست؛ ﴿أفي الله شك فاطر السَموات و الأرض ... ﴾.[47]

بنا بر آنچه قبلاً گذشت، تمام براهين فلسفه اولي، برهان«إنّي» است كه از احد المتلازمين به متلازم ديگر پي‌برده مي‌شود. برهان صديقين نيز از همين قسم است.[48]

9. همان‌طوري كه استاد علامهِ در اصل اثبات واجب الوجود، طرحي نو راجع به برهان صديقين ارائه دادند، در اثبات توحيد ربوبي نيز ابتكاري خاص عرضه كردند كه هم ابهام اهل كلام را برطرف نمود، و هم اجمال اهل فلسفه را تبيين كرد و خلاصه آن اينكه اگر بيش از يك پروردگار تدبير جهان آفرينش را به عهده داشته باشد، لازمه‌اش تباهي عالم و زوال و نابودي آن است؛ چون هر يك از آنان جهان را بر اساس نظام خاص و تدبير مخصوص اداره مي‏نمايند و چون تدبيرها متفاوت است، شيرازه جهان آفرينش گسيخته شده، رو به زوال مي‏نهد.

برخي چنين گفتند كه چون پروردگاران جهان، عالم و عادل و مصلحت انديش هستند، مي‌توان فرض نمود كه همه آنان با تدبير عقلي برابر آنچه صلاح است و با نظام احسن موافق است، جهان را اداره كنند؛ تا هيچ‌گونه ناهماهنگي مشاهده نشود، ولي حضرت استاد مي‌فرمودند: اگر مبدأ جهان متعدد بود و هر يك حقيقت مباين با ديگري داشتند، قهراً نظام احسني كه تابع حقيقت مبدأ عالم است، متعدد و متباين است، همچنين مصالح جهان، متعدد و متباين مي‌شود؛ زيرا غير از مبدأ جهان چيزي به نام قانون يا مصلحت يا نظام احسن و ... وجود ندارد؛ تا اينكه مبدأ عالم كارهاي خود را برابر آنها تنظيم كند؛ بلكه تمام اين امور ناشي از مبدأ عالم و مستفاد از متن كار مبدأ جهان است و چون مبدأ عالم متعدد و متباين فرض شد، صلاح عالم نيز متعدد و متباين مي‌شود، نيز نظام احسني كه ناشي از هر يك آنها باشد، مباين با نظام احسني است كه از ديگري صادر خواهد شد و چون قانون، تابع ذات مبدأ و مستفاد از متن كار مبدأ عالم است، هرگز نمي‌توان گفت كه مبدأ عالم، كار خود را برابر قانون عقلي و مانند آن انجام دهد؛ تا سرانجام در صورت تعدّد مبدأ عالم، وحدت قانون يا مصلحت نظام احسن راهگشاي نظم همگاني جهان آفرينش باشد؛ يعني اگر دو مبدأ براي عالم فرض شوند، دو حقيقت‌اند و در نتيجه دو قانون وجود خواهد داشت؛ پس هرگز التيامي‏در جهان خلقت پيدا نمي‌شود، اگر اين برهان يقيني درست بررسي شود، نيازي به استمداد از برهان توارد چند علت بر معلول واحد نيست و جايي براي اشكال گذشته هم نخواهد ماند و تفصيل اين برهان در نشريه معارف جعفري منعكس شده است و تفصيل آن در تفسير قيم الميزان آمده است.[49]

 10. استاد علامهِ چون فلسفه اسلامي‏را در پرتو وحي آسماني ديد و قوانين آن را مطابق با حقايق قرآني يافت، به ميزان بودن او يقين پيدا كرد، آنگاه افكار فلسفي فلاسفه دو بلوك شرق و غرب را با ميزان فلسفه اسلامي‏سنجيد و آنها را نقد و تحليل نمود و هرچه مطابق با برهان و قرآن بود پذيرفت و هرچه مطابق نبود، با معيارهاي عقلي ابطال كرد و اين سلطه بر فلسفه هاي غرب و شرق، مولود تبحّر كامل استاد در فلسفه اسلامي‏بود و نمونه بارز آن اصول فلسفه و روش رئاليسم است.

چون مسئله «علم» در اروپا از مسائل مهم فلسفي به شمار مي‏رود، بلكه از مهم‌ترين آنهاست، لذا حضرت استاد(قدس سرّه) با تحليل معناي علم و اثبات وجود اصل علم كه حقيقتي است كاشف و روشنگر و با اثبات فعليت آنْ كه منزه از هرگونه قوه و استعداد است، ثابت نمود كه علم نحوه وجود است؛ نه از سنخ ماهيت و از قسم وجود مجرد است؛ نه مادي و هيچ‌گونه دگرگوني و تحول در آن راه ندارد؛ نه دفعي و تدريجي، نه بالطبع، نه بالقسر، نه تكامل، نه تنازل، نه تحولهاي همسطح؛ يعني هرگز صورت علمي‌فزايش يا كاهش نمي‏پذيرد؛ گرچه عالِم تكامل مي‏يابد و بررسي آنكه چگونه علم ثابت است و عالم كامل مي‏شود، خارج از بحث كنوني است و نيز هيچ تغيري در آن راه نمي‏يابد؛ نه بالذات، نه بالعرض، نه بالأصالة، نه بالتبع؛ زيرا هيچگونه حلول و انطباعي در مغز ندارد؛ بنابراين علم موجودي است كه نه مقوله «كم»، «أين» و «وضع» را بدان راه است، نه «أن يفعل» و «أن ينفعل» را بدان مجالي، چون حقيقت علم وجود مجرد است، نفس انساني كه از آن برخوردار بلكه با آن متحد مي‌شود، مجرد است و مبدئي كه اين وجود مجرد را اعطاء مي‌كند، مجرد است. البته اين روش از فلسفه مشّاء به‏خوبي استفاده مي‌شود، ليكن از راه علم حصولي؛ چنان‌كه همين مشرب در فلسفه اشراق به خوبي مشهود است، ولي از راه علم حضوري نفس به ذات خويش.

والحمد لله ربّ العالمين

جوادي آملي