بسم الله الرحمن الرحيم

نيّت

حج و عمره از عناوين قصدي و قربي است؛ از اين رو، بايد در آن به دو چيز توجّه و قصد كرد: يكي عنوان عمل و ديگري غايت و هدف آن كه تقرّب به خداست. براي روشن شدن دو مطلب مزبور، لازم است اموري ارائه شود كه در پرتوِ آنها معناي قصدي بودن عمل و نيز معناي قربي بودن آن آشكار شود؛ زيرا همه اموري كه در دايره تكليف قرار دارد، يك‌سان نيست و امتثال آنها نيز همسان نخواهد بود؛ از اين رو، توجه به امور ذيل كه در طي عناوين و مباحثي ارائه مي شود، سودمند است:

يكم. عدم اعتبار قصد در برخي امور

برخي از امور، صرف وجود يا عدمشان در صحت عمل كافي است و مكلّف، هيچ گونه خطاب ويژه اي درباره ايجاد يا اِعدام آنها ندارد؛ بلكه آن امور به هر طريق و سبب موجود شوند يا از بين بروند، براي صحت عمل كافي است؛ زيرا صحت عمل، مشروط به صِرف وجود و يا صرف عدم آنهاست؛ نه مشروط به ايجاد يا اِعدام آنها از راه معيّن تا شخصِ مكلّفْ مورد خطاب قرار گيرد و تكليفي متوجه او گردد؛ مانند نماز در جامه پاك كه چيزي از حيوان حرام گوشت در آن نباشد. پاك بودن جامه، شرط صحت نماز است و اشتمال لباس نمازگزار بر چيزي از حيوان حرام گوشت مانند مو، پوست و...، مانع صحت نماز است. پاك بودن لباس نمازگزار كه شرط صحت است، از هر راه حاصل شودْ كافي است؛ چنان‌كه مشتمل نبودن جامه مُصَلّي بر چيزي از حرام گوشت، از هر طريق پديد آيدْ كفايت مي كند؛ به طوري كه صِرف وجود طهارت لباس و عدم اشتمال آن بر اجزاي حرام گوشت كافي است؛ خواه شرط مذكور يا مانع مزبور را مكلّف به نحو مباشرتْ ايجاد يا اعدام كرده باشد يا به نحو تسبيب، تحصيل يا ارائه كرده باشد و خواه بدون علم و آگاهي وي، آن شرط حاصل شده و اين مانع برطرف شده باشد كه مكلّف در اين صورت، نه به نحو مباشرت و نه به نحو تسبيب، اصلا دخالتي ندارد.

سرّ كفايت صِرف وجود يا عدم ياد شده، اين است كه مكلّف وظيفه اي غير از نماز در جامه پاك ندارد و هرگز تكليفي به عنوان تطهير لباس، متوجه او نشده است و اگر گاهي شخصاً به تحصيل طهارت يا ازاله مانع مي پردازد، براي اين است كه تا كنون شرط معهود حاصل نشده و مانع مزبور از بين نرفته است؛ از اين رو، مي توان با جامه آلوده اي كه باران آن را پاك كرده يا ديگري آن را شست‌وشو داده نماز خواند؛ هر چند صاحب جامه از اصل آلوده شدن يا پاك كردن آن اصلا آگاه نشده باشد. اين گونه از شرايط و موانع، صرف وجود يا عدم آنها از هر راهي كه باشد كافي است؛ از اين رو، نه قصدي است و نه قربي؛ يعني در تحصيل آنها قصد طهارت، مثلا شرط نيست؛ چنان‌كه نيّت تقرب نيز معتبر نخواهد بود. البته براي نيل به ثواب، قصد قربت سهم بسزايي دارد.

حج و عمره، نظير نماز از لحاظ شرايط خاصّ و موانع مخصوص مانند لباس و مكان، طوري است كه صِرف حصول يا فقدان آن در تحقق شرط و ارتفاع مانع، كافي است و نيازي به استناد يا قصد حاجي يا معتمر ندارد؛ زيرا امور ياد شده، اصلا از سنخ چيزهاي قصدي نيست.

دوم. نقش قصد در تحقق عناوين خاص

برخي از امور ،چون داراي لوازم خاص و آثار مخصوص است و از لحاظ صورت، شبيه به امور ديگر است كه فاقد چنين لوازم و آثار است و تنها راه امتياز آنها از يك‌ديگر، عنوان ويژه هر كدام است و آن عنوان نيز از راه قصد حاصل مي شود، از اين رو براي تحقّق آن امور، چاره اي جز قصد عنوان مخصوص به هر كدام نخواهد بود؛ مانند دادن پول معيّن به شخص خاص؛ زيرا اين كار ممكن است به عنوان تمليك باشد يا به عنوان امانت و نظير آن. در صورتي كه به عنوان تمليك باشد، مي تواند به عنوان «هبه» و بخشش رايگان باشد و مي تواند به عنوان پرداخت «دَيْن» و در صورتي كه به عنوان تأديه دَيْن باشد، مي تواند به عنوان پرداخت دَيْن الهي مانند خمس، زكات، كفاره و نظير آن باشد و مي تواند به عنوان دَيْن مالي و انساني كه از او وام گرفته استْ باشد. همچنين مي تواند به عناوين ديگري كه هر يك لوازم خاص خود را واجد بوده و آثار مخصوص ديگري را فاقد استْ باشد؛ بنابراين، در اين گونه موارد، چاره اي جز قصد عنوان مخصوص، مثلا اَداي دَيْن نيست و اگر شخص ديگري بخواهد ذِمّه مديون را تفريغ و او را تبرئه كند، راهي جز قصد عنوان اَداي دَيْن او ندارد.

غرض آن است كه گرچه در حصول برائت ذمّه مديون، مباشرت شخص بدهكار لازم نيست، ليكن هر كس بخواهد ذمّه او را تبرئه كند، چاره اي جز قصد اَداي دَيْن او ندارد.

به هر تقدير، قصد قربت در اين گونه امور لازم نيست؛ چون اينها وظايف عبادي نيست، گرچه نَيْل به ثواب بدون قصد تقرّب حاصل نمي شود، ليكن دفع عقاب به صرف تحقّق آن عملْ محقق مي شود؛ زيرا عقابْ مترتب بر ترك اَداي دَيْن است و چون در مثال مفروضْ اداي دَيْن ترك نشد، پس عقاب هم مرتفع خواهد بود؛ ولي ثوابْ منوط به قصد قربت است. براي رفع عقاب ترك اَداي دَيْن، نيّت به معناي قربت يا خلوص آن اصلا شرط نيست. البته گاهي ممكن است تفضّل الهي سبب ثواب عمل توصّلي شود. گرچه انجام دهنده آن عمل توجّه به قصد قربت نداشته باشد.

غرض آنكه براي امتثال امور قصدي، نظير اِحرام، براي پرهيز از ابهام، اشتراك و مانند آن چاره اي جز قصد عنوان مخصوص نيست تا معلوم شود اِحرام براي حج است يا عمره. اگر براي حج است، حج تمتع است يا قِران يا اِفراد. همچنين در عمره، همچون حجّ معلوم مي شود اَصالي است يا نيابي، واجب است يا مستحب. البته در صورت وحدت و عدم ابهام و اشتراك نيازي به تعيين ندارد، ليكن صِرف داعي در اينجا كافي است و اِخطار در دل لازم نيست؛ چنان‌كه تلفظ هم معتبر نيست؛ گرچه مستفاد از برخي احاديث، استحباب تلفّظ به نيت در حال اِحرام است؛ مثل اينكه بگويد: «اللّهمّ إنّي أُريد ما أمرتَ به من التمتع بالعمرة إلي الحج فيسّر ذلك لي و تقبّله منّي و أعِنّي عليه... ».[1]

حج(تمتع، قِران و اِفراد) و عمره از عناوين قصدي است و امتثال آنها بدون قصد عنوان مخصوص به هر يك از آنها حاصل نمي شود و همه اركان و اجزاي آنها نيز كه زيرمجموعه عناوين حج و عمره قرار دارد، قصدي است و امتثال آنها بدون قصد عنوان مخصوص به هر كدام حاصل نمي شود؛ البته همان قصد اجمالي اول كه سايه‌افكن بر امور مزبور باشد، كافي است.

تذكر: چون قصد عنوان براي اجتناب از ابهام، اشتراك و مانند آن است، در مواردي كه تعيّن قهري است و مجالي براي ابهام يا اشتراك نيست، قصد عنوان ويژه، همان‌طور كه اشاره شد، لازم نيست؛ مثلا براي امتثال روزه ماه مبارك رمضان، صِرف قصد روزه كافي است و لازم نيست كه عنوان ماه رمضان قصد شود؛ زيرا در آن ظرف زماني خاص، جز روزه ماه رمضان، هيچ روزه ديگر واقع نمي شود؛ از اين رو، نيازي به قصد خاص نيست. البته قصد غير رمضان در روزه ماه رمضان در صورت علم و عمد، مانع صحت اصل صوم است؛ يعني نه از ماه رمضان واقع مي شود و نه از غير آن و در صورت سهو، نسيان و جهل، ضرري ندارد و به عنوان روزه ماه رمضان محسوب مي شود.

شايان توجه اينكه چيزي كه از عناوين قصدي است و بدون قصدِ عنوانِ خاص حاصل نمي شود، صِرف قصد آن در مرحله حدوث كافي نيست، بلكه دوام آن قصد در مرحله بقا نيز معتبر است؛ چنان‌كه قصد قربت نيز كه بعداً مورد اشاره قرار مي گيرد، حدوثاً و بقاءً همين‌طور است؛ پس در حجّ و عمره، حفظ قصد عنوان تا آخرين جزء عمل، لازم است.

سوم. استمرارِ قصد در عناوين قصدي

گرچه استمرارِ(حقيقي يا حكمي) قصد در عناوين قصدي لازم است، ليكن همه عناوين قصدي در نحوه استمرار يك‌سان نيست. در اينجا به عنوان نمونه به برخي از آنها اشاره مي شود:

با مقايسه بين تروك احرام و تروك صيام، مي توان به تفاوت اين دو با يك‌ديگر پي برد؛ زيرا در حال احرام، ارتكاب چند چيز محرّم است؛ چنان‌كه در حال روزه ارتكاب برخي امور حرام است.

در حين اِحرام‌بستن و نيّت آن، بنا بر بعضي از مباني، عزم بر ترك آن امورِ محرّمْ لازم است؛ يعني كسي كه قصد حج يا عمره دارد، در حين احرام بايد قصد كند كه آن چيزها را مرتكب نشود گرچه طبق برخي مباني، اصلا عزم بر ترك آنها لازم نيست؛ زيرا نه صحت احرام مشروط به ترك آنهاست و نه ممنوع به وجود آنها؛ زيرا ترك آن چيزها از حقيقت احرام خارج بوده، فقط در حال احرام به عنوان يك تكليف شرعي بر حاجي يا معتمر واجب است و قصد ترك آنها هم بايد به عنوان عزم بر ترك مستمّر باشد؛ به طوري كه از اول قصد كند كه تا پايان حال احرام، هيچ يك از آنها را مرتكب نشود و بيش از عزم بر ترك مستمّر، چيزي بر او لازم نيست و اگر در اثناي احرام، عزم بر انجام بعضي از آن اشياء كرد يا از عزم بر ترك آنها منصرف و فعلا بدون عزم بر فعل يا عزم بر ترك بود، محذوري ندارد؛ زيرا آنچه لازم بود، فقط عزم بر ترك مستمر بود، نه بيش از آن، به طوري كه عزم مستمّر هم لازم باشد.

امّا در حين نيّت روزه بايد عزم بر ترك مستمّر چيزهايي كه روزه را باطل مي‌كند، داشته باشد و اين عزم بر ترك مستمر را نيز تا پايان روزه استمرار دهد؛ يعني هم عزم بر ترك مستمر لازم است و هم عزم مستمر؛ به طوري كه اگر در اثناي روزه عزم بر انجام كار باطل‌كننده روزه كرد يا بدون عزم شد و اصلا از حالت نيّت روزه بيرون آمد، روزه چنين شخصي در هر دو فرض يا در خصوص فرض دوم، باطل است.

توضيح اينكه روزه عبادتِ واحد است از طلوع فجر صادق تا اول مغرب؛ ﴿...كُلوا و اشربوا حتّي يتبيّن لكم الخيط الأبيض من الخيط الأسود من الفجر ثمّ أتمّوا الصيام إلي اليّل... ﴾ [2] و امور مخصوصي سبب بطلان روزه است؛ از اين رو نيّت روزه، حتماً بايد بر اساس عزم مستمر بر ترك مستمر آن امور باشد. اگر يكي از آن امور بر اساس سهو يا غفلت انجام شد، آسيبي به صحت روزه نمي رسد و اگر بر اساس علم و عمد انجام شد، سبب بطلان روزه است.

اگر كسي عالماً عامداً قصد انجام يكي از آنها را كرد(نيّت‌قاطع)، برخي از فقها اين قصد را مبطل روزه مي‌دانند؛ ليكن چنين قصدي(نيّت‌قاطع) مادامي كه به انقطاع نيّت روزه منتهي نشود و به عنوان‌ قطع نيّت(نيّت قطع) مطرح نگردد، باعث بطلان روزه نمي شود؛ زيرا اگر صِرف نيّتِ چيز قاطعْ مُبطل روزه باشد، هر چند به قطع نيّت(نيّت قطع) برنگردد، لازم مي آيد كه مبطل بودن آن اشياي معهودْ مَجاز باشد؛ زيرا اگر آنها را در صورت سهو، نسيان و غفلت انجام دهند، كه باعث بطلان روزه نخواهند شد و اگر در صورت علم و عمد مرتكب شوند، چون قصد عمدي آنها روزه را باطل مي كند، پس روزه قبل از ارتكاب آن اشياء باطل شده است؛ در حالي كه ظاهر ادلّه مفطر بودن آن اشياء اين است كه ارتكاب عمدي خود آن چيزها سبب بطلان روزه مي‌شود؛ نه قصد آنها؛ از اين رو، قصد عمدي يكي از آن اشياء در صورتي كه به قطع اصل نيّت برنگردد، مبطل روزه نيست.

به هر تقدير، قطع نيّت كه باعث انقطاع استمرار عزم بر ترك مستمر است، باعث بطلان روزه مي‌شود و در آن ترديدي نيست؛ زيرا همه لحظه‌هاي زمان روزه از بامدادِ صادق تا شامگاه، در متن عبادتِ واحد واقع است و قطع نيّت در يك لحظه، ترك عمدي يكي از اجزاي عبادتِ واحد است كه جبران‌ناپذير است.

البته اگر روزه بدين لحاظ همانند نماز مي بود كه داراي لحظات غير صلاتي است كه جزو نماز نيست، قطع نيت در آن لحظات متخلّل غير صلاتي كه هيچ عملي با آن انقطاعِ عزمْ انجام نشود، ضرري ندارد؛ ليكن روزه همان‌طور كه اشاره شد، مانند نماز نيست؛ زيرا عمود زمان در روزه در متن عبادت قرار گرفته است و در نماز چنين نيست؛ بلكه فواصلِ كلمات و برخي از افعال، حالت غير صلاتي است و انصراف نيّت، بدون انجام جزئي از اجزاي نماز ضرري ندارد، ليكن بايد به موارد خاص نيز توجه داشت؛ مثلا‌ شرطيت طهارت براي نماز از يك سو و ناقض بودن حَدَث از سوي ديگر، نشان مي دهد كه طهارتِ شخصْ معتبر است؛ نه طهارتِ نوعي كه در ضمن چند شخص يافت مي‌شود. اگر در نيّت، چنين دليلي وجود داشته باشد، معلوم مي شود قصد شخصْ معتبر است؛ نه جامع بين چند شخص از قصد.

خلاصه آنكه گاهي اصلا عزم لازم نيست، نظير عزم بر ترك محرّمات حال احرام(بنابر عدم دخالت ترك آنها در حقيقت احرام) و گاهي عزم بر ترك مستمر لازم است؛ نه عزم مستمر؛ نظير تروك احرام (بر مبناي ديگر) و گاهي عزم مستمر بر ترك مستمر لازم است.

ليكن استمرار عزم در اكوان متخلل و لحظات غير عبادي واجب نيست و گاهي عزم مستمر بر ترك مستمر در همه عمود زمان لازم است، نظير آنچه در روزه معتبر است. البته چيزي كه سبب فساد و بطلان حج يا عمره است، لازم است در حين نيّت و تا پايان آن، عزم مستمر بر ترك مستمر آن محفوظ بماند.

تذكّر: مراد از استمرار عزم در موارد لزوم، اعم از استمرار حقيقي و حكمي است؛ به طوري كه اگر در اَثناء از او سؤال شود: چه مي كني؟ همان منوي آغاز عمل را بازگو كند.

چهارم. وجوب نيّت و تعيين نوع احرام

چون احرام، جزء حج يا عمره است و مقدمه هيچ يك از آن دو نيست، لازم است در حين احرام معلوم شود كه براي حج است يا عمره؛ يعني روشن گردد كه اين احرام، جزء كدام عمل است؛ زيرا احرام براي حج يا عمره، مانند وضو براي نماز نيست.

كسي كه براي تحصيل طهارتْ وضو گرفته، مي‌تواند از آن طهارت به دست آمده براي هر چيزي كه مشروط به طهارت است مانند نماز و مسّ كتابت قرآن استفاده كند؛ چون طهارت، مقدمه و شرط خارج از نماز و مانند آن است؛ از اين رو، مي‌تواند به طور مطلق حاصل شود و در موقع عمل، كاربردهاي گونه‌گون داشته باشد؛ ولي احرامْ شرط و مقدمه خارج نيست؛ بلكه جزء عمل حج يا عمره است؛ بنابراين، حتماً بايد تعيين شود كه جزء كدام عمل است.

نكته شايان توجه اينكه نيّت در عناوين قصدي بايد در آغاز آنها حاصل گردد؛ نه در اثناء؛ وگرنه اجزاي قبلي كه بدون قصد محقق شد، باطل خواهد بود؛ مگر در موارد استثنا؛ مانند سهو، نسيان، جهل به موضوع و غفلت كه در اين گونه موارد، طبق دليل خاص در هر مورد، تجديد نيّت اثناء كافي است؛ نظير آنچه در نيّت صوم در ماه مبارك يا غير آن وارد شده كه مدّت تجديد در برخي از موارد تا ظهر است و برخي از آنها مانند روزه پايان ماه شعبان كه لحظه آخر روزِ پاياني معلوم شد كه اول ماه مبارك است و مانند روزه استحبابي كه در اين موارد تا پايان روز به مقداري كه فرصت نيّت كردن باشد، مي‌توان نيّت را تجديد كرد و تفصيل آن در فقه است؛ چنان‌كه عدول از نيّتي به نيّت ديگر بر خلاف قاعده است و دليل خاص بايد عهده‌دار ترخيص آن باشد.

پنجم. قصد قربت

برخي از امور، گذشته از آنكه جزء عناوين قصدي است و تحقق آنها بدون قصدِ خصوصيتِ آنها در حدوث و بقاء نخواهد بود، جزء امور عبادي است و تحقق آنها بدون قصد قربت در آنها به نحو مستمر و بدون خلوص قصد تقرّب از شائبه ريا در حدوث و بقا ممكن نخواهد بود و حج و عمره مانند نماز و روزه، از اين قبيل است.

در قصد قربت، همين مقدار كافي است كه مكلّف در متن عمل از آغاز تا انجام، چنين نيّت كند كه اين كار را به دستور خداوند انجام مي‌دهم؛ يعني چون شارع مقدس به اين كار امر كرد، آن را امتثال مي‌كنم. چنين قصدي كه مستمر باشد و از ثَوْبِ ريا مصون بماند، در عبادي بودن آن عمل كفايت مي كند.

چون امتثال دستور خدا غالباً بدون انگيزه و هدف نيست، پس اطاعت مذكور حتماً غايتي دارد و غايت امتثال مزبور را بايد در مقدار معرفت امتثال كننده و اندازه همّت او جست‌وجو كرد؛ چنان‌كه معرفت و همّت هر كسي، به اندازه سعه وجودي او خواهد بود؛ هرگز از وجود نازل، معرفت عالي و همّت برين مُتَوقّع نيست.

راز تفاوت مراتب عبادت‌كنندگان

درجه وجودي هر امتثال كننده‌اي، علت تعيين‌كننده مقدار معرفت و اندازه همّت اوست؛ چنان‌كه مرتبه معرفت و درجه همّت هر كسي علامت دلالت كننده اي نسبت به درجه وجودي اوست. وجود چيزي اگر تام يا مكتفي يا ناقص بود، معرفت او نسبت به خداوندي كه فوق همه است و همت او براي نيل به لقاي آن فوق همه، تام يا مكتفي يا ناقص خواهد بود؛ چنان‌كه اگر خداوند بخواهد عارف خود بوده و عاشق و مشتاق خويش باشد، چنان‌كه هست، عرفان و عشق او نسبت به خود فوق همه است.

حاجيان و معتمران، گرچه طبق حديث تثليث معروف[3]، از سه گروه بيرون نيستند، زيرا عبادت آنها در چهره حج و عمره، يا از سنخ پرستش بردگان يا از قبيل تعبّد سوداگران و يا از نوع عبادت آزادگان است، ليكن براي هر يك از اين سه وصف، يعني خوف و شوق و حريّت، مراتبي است.

با آنكه عالي‌ترين پرستش اَحْراري، تعبّدي است كه انسان كامل با طي مراحل قرب نوافل و قرب فرايض[4]، به كَوْنِ جامع حَضَراتِ خَمْس بار يافته، مظهر اسم اعظم در تدبير ماسوي الله به اذن الله گردد.

آنچه در هاضمه اين رساله مي‌گنجد، اشارتي از دور به برخي از انگيزه‌هاي امتثال عبادي است تا حاجي يا معتمر، خود را ارزيابي كرده، با تدرّج در اين مراحل سعي كند تا از تقصير برهد و به صفاي مقام برين بار يابد و در سَفْح جَبَل مروه نمانَد و به اوج مروّت نائل آيد.

به هر تقدير، برخي انگيزه عبادي آنها راجع به خصوص گذشته است؛ يعني براي دفع يا رفع خطر يا جذب منفعت و شكر نعمت در سابق است. بعضي هدف پرستش آنان راجع به خصوص آينده و در جهت دفع خطر يا جلب نفع نسبت به آتي است؛ حتي به لحاظ قيامت كه مي‌كوشد از دوزخِ خداي بازِخِ شامخْ برهد يا به بهشتِ برين او واصل گردد. عدّه‌اي انگيزه امتثال آنان برتر از دفع خطر يا جلب نفع نسبت به خصوص گذشته يا آينده و نيز برتر از جمع حالتهاي ماضي و مستقبل است؛ بلكه چون خدا را شايسته پرستش مي دانند او را عبادت مي كنند.

گروهي مي‌كوشند كه اولا خليفه خدا شوند و ثانياً خداوند خليفه آنها باشد. توضيح اينكه، هر انساني خليفه خدا نيست؛ زيرا تبهكارانِ شهوت و بزهكارانِ غَضَب، با تازيانه تحقيرآميزِ ﴿...إنْ هم إلاّ كالأنعام بل هم أضَلّ... ﴾ [5]، فاقد صلاحيت خَلعت خلافت و كسوت نيابت از خداوند خواهند بود؛ چنان‌كه طاغيان دسيسه و باغيانِ خديعت و ياغيان خَتِيلَت مكر و سياستبازي با تير توهين‌آميزِ ﴿...شياطين الإنس... ﴾ [6] رجم شده و لايق خلافت الهي نيستند.

زيرا محور خلافت خداوند، علم و عقل است.كسي كه بر اثر ابتلاي به شهوت يا غضب يا بر اثر اعتياد به نيرنگ و حيله، از قلّه علم پايين آمد و از قَلْعه عقل به در رفت، هرگز براي خلافت خدا صالح نيست؛ زيرا مدار خلافت الهي، علم اسماء و عقل مسمّيات است و جاهلِ خامِل، ذاهل غافل و آفلِ نائل را لاف علم و عقل نرسد.

كسي كه خواهان مقام والاي خلافت خداست، بايد در ظلّ تربيت عبادي از آسيب تباهي حيواني و شيطاني رهايي يابد تا به برج علم و اوج عقل نائل آيد و قابل نشان خلافت از خداي بي‌نشان شود؛ از اين رو، انگيزه سالكِ صالح در عبادتهاي واجب و مستحب، به ويژه در حج و عمره، اين است كه خليفه خدا گردد.

شايان ذكر اينكه، چون خلافت درجاتي دارد زيرا برخي از عابدان خليف‌اند و برخي خليفه، براي اينكه حرف «تاء» براي مبالغه است؛ نه تأنيث؛ چون نه انسان مؤنث است و نه آدم، بلكه كلمه «خليفه» مانند كلمه «علاّمه» براي تفهيم مبالغه است بنابراين، بايد در خلافت به مقام برتر نائل آمد.

غرض آنكه انسانِ صوري از قلمرو خلافت الهي، مطرود است و انسان واقعي در مسير خلافت خدا گام بر مي‌دارد. وقتي كه وارد محدوده خلافت خداوند شد، بر اثر بطلان طفره، همه مراتب آن را با انگيزه هاي خاص عبادي مي پيمايد تا كاملا خليفه خدا شده باشد و همه كارهاي صحيح و نافع را به اذن خدا و براي قرب به او انجام مي‌دهد و پيام او در همه اين شئون و مظاهر، اين است كه من فلان كار را به اذن خدا انجام مي‌دهم؛ مانند آنچه قرآن كريم از زبان حضرت مسيح(عليه‌السلام) نقل مي‌كند كه همه كارهاي مربوط به آوردن معجزه، آفريدن پرنده از گِل و درمان كور و بَرَص و زنده كردن مرده‌ها از من به اذن خدا صادر مي شود: ﴿...أنِّي أخلق لكم من الطين كهيئة الطير فأنفخ فيه فيكون طيراً بإذن الله وأُبْري‌ء الأكمه َوالأبرص و أُحي الموتي بإذن الله... ﴾.[7] خداوند نيز براي حفظ همين مرتبه از خلافت، كارهاي مزبور را به اذن خود به حضرت مسيح(عليه‌السلام) نسبت مي دهد؛ ﴿...تُكَلِّم الناس في المهد وكهلا ... و إذ تَخْلق من الطين كهيئة الطير بإذني فتنفخ فيها فتكون طيراً بإذني و تبري‌ء الأكمهَ و الأبرص بإذني و إذ تُخْرج الموتي بإذني... ﴾.[8]

پس از اينكه مقام برين خليفه خدا شدن پيموده شد، آنگاه نوبت به سفر برتر مي رسد و آن اينكه خداوند خليفه خليفه خود شود؛ يعني تا كنون عبد، جانشين مولا بود و هم اكنون عبد، همه شئون را به مالك اصلي و مليك اصيل واگذار مي كند تا مولايش خليفه او گردد؛ از اين رو، هيچ كاري در اين مقامِ رفيع به بنده اسناد پيدا نمي كند و اگر به حسب صورت به او منتسب شد، به حسب معنا از او مسلوب است. تعبير قرآن كريم در اين باره چنين است: ﴿...و ما رَمَيْتَ إذ رَمَيْتَ و لكنّ الله رمي... ﴾ [9]، كه در اينجا خداوند نمي فرمايد: تو به اذن خدا رمي كردي، بلكه مي گويد: اين رمي ظاهري تو، رمي واقعي خدا بود.

البته خليفه خداوند واقع شدن به معناي آيت و مظهر او بودن است؛ چنان‌كه خدا را خليفه خود قرار دادن به معناي قيّم و ولي دانستن اوست و چنين مقامي در سايه قرب نوافل پديد مي آيد كه طبق نقل شيعه و سنّي، حديث قدسي رسول اكرم(صلّي الله عليه وآله وسلّم)دلالت دارد بر اينكه انسان متعبّد و سالكِ ناسك و بنده محبوب خدا به جايي مي‌رسد كه خداوند در مقام فعل(نه در مقام ذات)، همه مجاري ادراكي و تحريكي او را بر عهده مي گيرد و چشم و گوش و زبان او مي شود. چنين بنده‌اي كه تحت ولايت الهي قرار گرفته با زبان الهي سخن مي گويد؛ نه با زبان خود و با چشم خدايي مي بيند، نه با چشم خود و با گوش الهي مي شنود؛ نه با گوش خود.[10] غرض آنكه خلافت بنده نسبت به خدا، جز مظهر و آيت بودن براي خدا نيست؛ چنان‌كه خلافت خداوند نسبت به بنده، جز ولايت ويژه و قيّم خاص بودن نيست؛ يعني غير از ولايت عامّ و قيوميّت همگاني، يك سنخ ولايت خاص و قيوميّت ويژه‌اي خداوند نسبت به متقرّبان، متعبّدان و عارفانِ مشتاق دارد كه بهره مندي از آن ولاء، نصيب ديگران نخواهد شد.

حقيقت نيّت

حقيقت نيّت كه همان قربت بنده به ساحت قدس مولاست، بدون انبعاث روح و سير ملكوتي آن حاصل نمي شود؛ زيرا صِرف تصوّر اينكه براي خداوند، حج يا عمره انجام مي دهم، گرچه به حَمْل اوّلي نيّت است، ليكن به حَمْل شايع و تا هنگامي كه حاجي و معتمر در همه سنّت و سيرت خود، متخلّق به اخلاق الهي نباشد و هدف نهايي خود را در شئون زندگي، نيل به رضا و لقاي خدا نداند، غفلت است؛ زيرا قصد تقرّب، بدون سير ملكوتي حاصل نمي شود و تصوّر قصد مزبور، هرگز مصداق تقرّب نيست.

از اينجا به مطلب ديگر منتقل مي شويم و آن اينكه چون عبادي بودن يك وظيفه به اعتبار قصد قربت آن است و قصد قربت، بدون تحقّق قرب و حصول تقرّبْ، قصد به حمل اوّلي و غفلت به حمل شايع است، پس در حقيقتِ يك امر عبادي تقرّب معتبر است؛ چنان‌كه درباره نماز وارد شده است: «الصلاة قُربان كلّ تَقيٍّ» [11] و قريب به اين تعبير، درباره زكات هم رسيده است.[12]

حج و عمره نيز از آن جهت كه وظيفه الهي عبادي است، حتماً با تقرّب آميخته است و تقرّب، بدون سفر دروني حاصل نمي شود. از اين رهگذر، مي توان مراتب نيّت قربت را در ظلّ اسفار اربعه سامان بخشيد و معرفت سالك و همّت ناسك، تعيين‌كننده مدارج اين سير و معارج اين سفر و معالي اين صعود و مراقي اين عروج خواهد بود.

مراتب تقرّب

برخي از فقيهان، مدارج طاعت و مراقي قربت را از بالا به پايين، چنان‌كه شيخ انصاري(قدس‌سرّه) بيان فرموده، به اين ترتيب يادآور شده اند:

1. انسان كامل، طاعت خدا و تقرب به سوي او را براي دفع خطر يا جلب فايده براي خود نمي خواهد؛ بلكه خداوند را چون محبوب بالذات و مطاع ذاتي است، قصد مي كند؛ نه براي احسان او تا جنبه شكر داشته باشد.

2. كسي كه خدا را براي سپاس برخي نعمتهاي او مي پرستد و مقصود او از اين سپاسگزاري، افزايش نعمت نيست؛ وگرنه از حدّ شكر خارج خواهد بود؛ چنان‌كه منظور وي از اين حق شناسي جلب فايده ديگر به عنوان رفعت درجه و علوّ مقام نزد او نيست(گرچه براي او افزايش درجه حاصل مي شود).

3. كسي كه براي ارتفاع مرتبه و حصول تقرّب نزد خداوند كه به نوبه ءخود منفعتي است، او را عبادت مي كند؛ اين درجه براي كساني كه براي جلب فايده خدا را عبادت مي كنند، بالاترين مرتبه است.

4. كسي كه براي رهايي از دوري از خدا او را مي پرستد؛ اين دو فايده، يعني فايده سوم و چهارم، صرف نظر از پاداش حاصل است؛ يعني خداوند غير از پاداش خاص كه براي هر عبادتي معيّن كرده است، گروه سوم را گذشته از نجات از بُعْد و دوري، به رفعت درجه رسانيده و گروه چهارم را به نجات از دوري از خدا نايل مي كند.

5. كسي كه مطلوب او از تقرّب چيزي است كه براي عمل بذل مي شود و در قبال عبادت خاص به آن عابد مي دهند.

6. كسي كه تقرّب به خدا را براي ورود به بهشت مي خواهد؛ چون در ترك بهشت دوري از خداست كه موجب ورود به آتش است.[13]

ممكن است سخنان مرحوم شيخ از دو جهت يعني از لحاظ تعداد و كميّت درجه و از لحاظ ترتّب و كيفيت آن درخور بحث باشد؛ ولي از هر دو جهتْ صرف نظر شده و در بحث آينده به مطلب مهمّي كه ايشان چونان فقهاي ديگر مطرح فرموده اند، مي پردازيم.

ششم. معيار ارزيابي عبادتهاي سوداگرانه

عدّه‌اي از فقها قصد وصول ثواب و نجات از عقاب را نظير ريا، مانع اخلاص معتبر در عبادت دانسته، عمل كسي را كه به قصد ورود بهشت يا رهايي از دوزخ عبادت مي كند، باطل پنداشته‌اند. از نهاية الأحكام چنين حكايت شد: «يجب إيقاع الواجب لوجوبه و المندوب لندبه أو لوجههما لا للرياء و طلب الثواب و غيرهما» [14]؛ يعني عمل واجب يا مستحب را بايد فقط به استناد امر وجوبي يا ندبي آن انجام داد؛ نه براي ريا و خواستن ثواب و نظير آن. اگر منظور ايشان از ثواب، همان ستايش مردم و مدحِ آگاهانِ به عبادت او و رشد اجتماعي وي باشد، به منزله عطف تفسيري رياسْت و سرّ بطلان چنين عبادتي روشن است؛ ولي اگر مقصود ايشان تفسير ريا نباشد، بلكه در برابر آن باشد، معناي آن اين خواهد بود كه اگر كسي خدا را به قصد بهشت يا نجات از جهنم عبادت كند پرستش او باطل است.

از قواعد شهيدِ چنين نقل شد: «أمّا نيّة الثواب و العقاب فقد قطع أكثر الأصحاب بفساد العبادة بقصدهما».[15] از فخر رازي چنين نقل شد: «متكلمين اتفاق دارند بر عدم صحت اين گونه عبادت كه در برابر قصد ثواب يا رهايي از عقاب باشد».[16]

در برابر قول ياد شده، عدّه اي از بزرگان فقه، مانند ابن زهره، قربت معتبر در عبادت را به طلب منزلت رفيع نزد خداي سبحان تفسير كرده‌اند؛

چنان‌كه از حَلَبي چنين رسيده است: «مستحب است نمازگزار به فعل خود اميد زياده ثواب و نجات از عقاب داشته باشد».[17]

سخن قائلان به بطلان، ناصواب به نظر مي رسد؛ زيرا اوّلا در صدق عبادت و اطاعت، بيش از اين معتبر نيست كه عمل عبادي به دستور خداوند انجام شود و زايد بر آن، نه شرط صدق اطاعت است و نه مانع صدق آن.

ثانياً امتثال دستور خداوند ممكن است طبق انگيزه هاي متعدد باشد كه درجات آنها همسان نيست؛ چنانكه قبلا بازگو شد.

ثالثاً كسي كه انگيزه اطاعت او اميد به ثواب يا هراس از عقاب يا هر دو باشد، در حدّ خود از تقرّب الهي برخوردار است؛ چنان‌كه قرآن كريم در مدح آنان مي فرمايد: ﴿...يدعون ربّهم خوفاً و طمعاً... ﴾.[18]

رابعاً اگر كسي اميدوار يا هراسناك باشد، ولي ورود به بهشت يا رهايي از دوزخ را به عنوان تفضّل الهي بداند، نه به عنوان مجازات و محاسبه در قبال اطاعت، بالاتر از كسي است كه در برابر اطاعت، چيزي طلب كند.

خامساً حديث تثليث معروف «إنّ العبّاد ثلاثة: ...عبادة العبيد، ...عبادة الا جَراء، ...عبادة الأحرار و هي أفضل العبادة»،[19] از چند جهت، دلالت بر صحت اطاعت و عبادت اجيرانِ سوداگر و بردگانِ هراسناك دارد: يكي آنكه عمل هر كدام از اين اقسام سه گانه، به عنوان «عبادت» ياد شد و ديگر آنكه ظاهر عنوان تفضيل عبادت احرار بر عبادت آن دو گروه، نشانه صحت عبادت آن دو گروه است.

سادساً نكته اساسي و محوري صحت و فساد در اين گونه از عبادت‌هاي سوداگرانه، اين است كه اگر كسي خود را عبد خدا بداند و داعي قريب او براي اطاعت، همان امتثال دستور الهي باشد و خود را موظف به بندگي و فرمانبرداري خداوند بداند، عبادت او صحيح است؛ گرچه در قبال اطاعتْ طمع خاص هم داشته باشد؛ ولي اگر كسي خود را مطيع و فرمانبردار ندانسته، بلكه خود را در قبال و متعامل با او بپندارد نظير بايع و مشتري يا موجر و مستأجر كه در اين مورد، طمع ثمن يا اجر در برابر تمليك كالا يا منفعت است، نه در برابر اطاعت و هرگز هيچ متعاقدي خود را مطيع متعاقد ديگر نمي داند، بلكه خود را همتاي او تلقّي مي كند در چنين فرضي، اصلا اطاعت صدق نمي كند؛ از اين رو، عبادت مزبور باطل است.

ظاهراً منظور بعضي از فقها، مانند سيد محمد كاظم طباطبايي يزدي(قدس‌سرّه) كه فرمود: «...و أما إذا كان قصده ذلك علي وجه المعاوضة من دون أن يكون برجاء إثابته تعالي فتشكل صحته و ما ورد من صلاة الإستسقاء و صلاة الحاجة إنّما يصحّ إذا كان علي الوجه الأول»،[20] همين است؛ يعني اگر قصد عبادت‌كننده(در نماز يا غير نماز) ثواب و رفع عقاب به نحوِ معاوضه بين دو متعامل همتا و دو متعاهد همسان باشد، نه از سنخ اطاعت عبد از مولا، صحت چنين عبادتي مشكل است و عباداتي همچون نماز باران و نماز نياز از سنخ معاوضه دو متعاملِ همتا نيست؛ بلكه از سنخ امتثال دستور مولاست، ليكن انگيزه اين اطاعت و بندگي، اميد به نزول باران يا رفع نياز ديگر است.

سابعاً اگر سخن فقيهان بزرگوار در فتوا به صحت يا بطلان عبادت به قصد ثواب و رفع عقاب، بر روال ياد شده جمع بندي شود و راه مستقيم تصالح متخاصمان در ملأ اعلاي فقاهت پيموده گردد، نزاع معنوي بين آنان رخت بر مي بندد و همگي در شرط صحت و فساد فقهي اتفاق دارند و اگر تفاوتي بين عبادتهاي عابدان، زاهدان و عارفان پديد مي آيد، به علم كلام برگردد كه مدار بحث آن علم شريف، قبول است، نه صحت و تعالي و تكامل روح، نه سقوط اعاده و قضا؛ آنگاه اختلاف فقهي رخت بر مي بندد.

بنابراين، شايد بتوان گفت نقدِ سالكِ ناسك متعبّدِ متخلّق، مرحوم حاج ميرزا جواد آقا ملكي تبريزي(قدس‌سرّه) بر برخي از اعاظم و اجلّه، لازم بلكه وارد نباشد؛ وي چنين فرموده است: «ثم لا يذهب عليك أن القول ببطلان العبادة من جهة خوف العقاب أو طمع الجنّة و إن صدر عن بعض الأجلّه ولكنه صادر عن الغفلة...»[21]؛ زيرا منظور از بطلان عبادت به قصد ثواب، خصوص صورت معاوضه است؛ نه اطاعتِ به اميد ثواب.

برخي از فقها به تفاوت شرايط صحتِ فقهي و شرايط قبولِ كلامي اشاره كرده اند و اينكه صحّت، تبعيض پذير نيست؛ بدين معنا كه مثلا بعضي از ركعات نماز ظهر صحيح باشد و برخي باطل؛ بلكه مجموع نماز ظهر(مثلا ) بعد از انجام يافتن، يا صحيح است يا باطل. ليكن قبولْ تبعيض پذير است؛ بدين معنا كه مقداري از آن كه با حضور قلب همراه بود، مقبول شود و مقدار ديگر كه با ذهول آميخته بود، مقبول نشود.[22]

در بين متأخران از فقها، مرحوم شيخ انصاري نسبتاً بحث مبسوطي درباره نيّت در كتاب طهارت و در كتاب صلاة ارائه كرده‌اند؛ ليكن قبل از اين بزرگوار، مرحوم نراقي كه در تكوين تفكر فقهي مرحوم شيخ انصاري تأثير به سزايي داشت، بحث سودمندي در كتاب طهارت مستند الشيعه في أحكام الشريعة طرح فرموده اند كه عصاره آن را در ثناياي همين رساله مي توان يافت؛ گرچه رجوع به آن كتاب بعد از تحرير و تدوين اين مبحث بود و چيزي از آن كتاب در اين مكتوب نيامد، مگر آنچه هم اكنون به آن اشاره مي شود.

مرحوم مولا احمد بن محمد مهدي نراقي، راجع به معناي قربت در خصوص مبحث وضو از كتاب طهارت، راه مستقيمي را پيموده و مبناي گروهي از بزرگان، نظير علي بن طاووس(قدس‌سرّه) را راجع به بطلان عبادت به قصد ثواب و خلاص از عقاب، ناتمام دانسته و در كتاب صلاة از اين جهت بحث نكرده اند و بحث از قصد قربت را به كتاب طهارت ارجاع داده اند.[23] ايشان درباره عدم لزوم خلوصِ از توقّع ثواب يا رفع عقاب، چنين فرموده اند[24]: «اكثر مردم، آن مرحله والاي از قربت را نمي فهمند، چه رسد به اينكه در مقام عمل به آن راه يابند».

سپس با اقتباس از سخن مرحوم ابن سينا چنين آورده اند: «... فإنّ تخليص القصد من الثواب و العقاب و قصر النظر إلي جناب الحق ليس شريعةً لكل وارد؛ فتكليف عامة الناس به كأنّه تكليف بما لا يطاق». عبارتي كه از ابن سيناِ اقتباس شده، در طليعه فصل 27 از نمط 29 اشارات و تنبيهات قرار دارد: «جَلّ جناب الحقّ عن أن يكون شريعةً لكل وارد أو يطلع عليه إلا واحد بعد واحد».

در هر هزار سال به برج دلي رسد ٭٭٭٭ در آسمان لطف از اين سان ستاره‌اي[25]

در پايان اين مقال و ختام اين مقالت كه به بحث از نيّت اختصاص يافت، سخن كسي را كه در اين گونه از معارف، فصل الخطاب وختم المقال استْ بازگو كنيم و آن حكيم سترگ، جناب ابو علي بن سيناِ است كه استادمان حضرت امام خميني(قدس‌سرّه) درباره او چنين فرموده است: «... مع أنّ خطاياه في ذلك العلم الأعلي أكثر كثير، كما يظهر بالمراجعة إلي كتبه، فإذا كان هذا حال الشيخ الرئيس، النابغة الكبري و الأعجوبة العظمي، الذي لم يكن له في حدة الذهن وَ جودة القريحة كفواً أحد... ».[26]

وي درباره صحت اعمال عبادي كساني كه مقصودشان از امتثال فرمان خداوند، بهره‌هاي نفساني است، مي‌گويد: «المُسْتَحلّ توسيطَ الحق مرحومٌ من وجهٍ؛ فإنّه لم تطعم لذّة البهجة به فيستعظمها. إنّما معارفته مع اللّذات المُخْدَجَة، فهو حَنونٌ إليها غافل عما ورائها... وإن كان ما يتوخّاه بكدّه مبذولا له بحسب وعده» [27]؛ يعني كسي كه لقاي خداوند سبحان هدف او نيست و او از خداوند تقاضاي چيز ديگري دارد و خداوند را واسطه رسيدن به آن لذت ناقص قرار مي دهد، همانند كودك نسبت به لذت عاقلان بالغ و همانند كور نسبت به لذّت عارفان بيناست؛ ولي مورد رحمت الهي است و برابر كوشش خود به آنچه به او وعده داده شد، مي رسد. اگر عبادت چنين افرادي باطل مي بود، هرگز مورد رحمت خداوند قرار نمي گرفتند و به بهشت موعود بار نمي يافتند؛ بلكه بر اثر بطلان عبادت، به منزله تارك پرستش مي شدند و مستحق كيفر ايعاد شده مي گشتند.

در پايان بحث، توجه به اين مطلب سودمند است كه كيفيّت تحرير مسئله قرب به خدا و نحوه تقرّب به او كه از مسائل حكمت عملي است، مبتني است بر مبناي خاصّي كه در حكمت نظري يا عرفان اتخاذ شده است؛ زيرا گرچه قرب زماني، مكاني و مانند آن طبق هيچ مبناي معقول و مقبولي بين خدا و خلق مطرح نيست، ليكن قرب وجودي و كمال لايق آن نيز در جريان تقرّب به خداوند قابل طرح است.

بر مبناي اصالت وجود و تباين وجودها، چون ممكن داراي وجود ويژه است، مي تواند در پرتو عبادت، تقرّب وجودي نسبت به وجود واجب حاصل كند و بر مبناي تشكيك وجود در حدّ متوسط گرچه وجود ممكن، مباين با وجود واجب نيست، ليكن ضعيف تر از آن است؛ از اين رو، تقرّب وجودي براي او رواست؛ ولي اگر تشكيك وجود به سبك نهايي آن تقرير شود كه ممكن، وجود نفسي يا رابطي ندارد، بلكه صرف ربط به واجب است، باز تقرّب ربط به مستقلْ قابل تصور و تصديق است؛ چون همه موجودهاي امكاني در عين تفاوتهاي فراواني كه بين آنها يافت مي شود، عين ربط به خداوند هستند؛ پس ربط بودن با تقرّب به مستقل هماهنگ مي شود.

ولي بر مبناي وحدت شخصي وجود و انحصار آن در واجب، گرچه صحنه هستي به بود و نمود تقسيم مي شود، ليكن اساس تشكيك مرتفع نمي شود؛ بلكه تشكيك از بود به نمود منتقل مي گردد؛ يعني همه ماسوي الله كه مظاهر و آيات الهي است، نمودهاي متفاوت خداوند است و نمود بودن با تفاوت رتبه تنافي ندارد؛ از اين رو، تقرّب نمود به بود به معناي اشتداد مظهريّت و تعالي آيت بودن و تكامل نمود شدن است.

حكيم سبزواري(قدس‌سرّه) بَضْعه اي از اين بحث جامع را به صورت حُبابي از عُباب، يادآور شده است؛ ليكن از جهت ديگر، مطالبي را در شش سطر ارائه كرد كه رجوع به آن سودمند است.[28] عبادت ناب با توحيد ناب، ميسّر است: «ما كنت أعبد رباً لم أره».[29]

گر نماز آن بُوَد كه كرد آن مرد ٭٭٭٭ هيچ كس در جهان نماز نكرد[30]