بسم اللّه الرحمن الرحيم وإياه نستعين

 

به منظور روشن شدن جايگاه تفسير قرآن به قرآن در قبال ساير روشهاي تفسيري و مقدار دخالت سنّت در آن و كيفيت جمع بين مناهج تفسير درايي و روايي و لزوم رعايت ترتيب آنها و حلّ برخي از تعارضهاي احتمالي، مطالبي ارائه مي‌شود:

تفسير يعني تبيين معناي کلمه يا کلام خردمندانه

يكم. معناي تفسير، چنان‌كه در مبحث تفسير به رأي بازگو شد، روشن نمودن معناي كلمه يا كلام كه بر اساس قانون محاوره و فرهنگ مفاهمه ايراد شد. قهراً لفظي كه معناي آن ضروري است، بي‌نياز از تفسير مي‌باشد؛ چنان‌كه كلمه يا كلامي كه با تعميه و الغاز ادا شده و از سنخ معمّا و الغاز باشدْ، بر محور فرهنگ حِوار و تفاهم ايراد نشده است و حكم ويژهٴ خود را دارد.

بنابراين، لفظِ مفرد يا جمله‌اي كه با تدبّر و تأمّل خردمندانه، مبادي تصوّري و تصديقي روشني پيدا مي‌كند، نيازمند به تفسير است و تحليل مبادي مزبور و رسيدن به مقصود متكلّم و مدلول بسيط و مركب لفظ، همانا تفسير كلمات نظري خواهد بود و اختصاصي به متون ديني مخصوصاً قرآن كريم ندارد؛ گرچه شرح خصوص قرآن، به فنّ تفسير معروف شده است.

تفسيرپذيري قرآن کريم

دوم. قرآن كريم تفسير پذير است: 1. چنان‌كه تفسير او ضروري و لازم مي‌باشد. 2. امّا اينكه قرآن تفسير پذير است، براي آنكه از گزند تفريطِ بداهتْ، منزّه و از آسيبِ افراطِ تعميه و الغاز مصون مي‌باشد. نه آنقدر ساده و مبتذل است كه نيازي به تحليل مبادي تصوري و تصديقي نداشته باشد، نه آنچنان پيچيده و مبهم است كه نظر معمّا و لغز خارج از قانونِ مفاهمه و فرهنگ حِوار باشد و در دسترس تفسير قرار نگيرد؛ بلكه قرآن كريم در عين نور بودنْ، شمسي بر معارف بلند و مطالب ژرف است كه او را تفسير پذير مي‌نمايد.

اما اينكه تفسير او ضروري و لازم است و بدون تفسيرْ قابل ادراك عموم نخواهد بود، براي همان است كه ضمناً اشاره شد و راز آن را خود قرآن بازگو مي‌كند.

قرآن كريم چون، هم براي خود اوصافي ياد مي‌كند كه ضرورت تفسير آن را به همراه دارد و هم علومي را طرح مي‌نمايد كه بدون تفسيرْ ادراك نمي‌شود؛ زيرا از طرفي، هم خود را به عنوان سخن رصين و گفتار وزين و پر مغز مي‌ستايد: ﴿إنّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً﴾[1] و هم سلسلهٴ جبال را در پيشگاه هَيْمَنَه و سيطرهٴ خود خاضع و خاشع و متصدّع و متلاشي مي‌داند: ﴿لو أنزلنا هذا القران علي جبلٍ لرأيته خاشعاً متصدّعاً من خشية اللّه و تلك الأمثال نضربها للناس لعلّهم يتفكرون﴾[2] و هم همگان، اعم از پري و انسان را به مصاف و مبارزه فرامي‌خواند و عجز آنان را در اين تحدّيِ نَفْس گير و جامع اعلام مي‌دارد؛ ﴿قل لئن اجتمعت الإنس و الجن علي أن يأتوا بمثل هذا القران لا يأتون بمثله و لو كان بعضهم لبعضٍ ظهيراً﴾.[3]

ظهور اطلاقي جملهٴ ﴿لا يأتون﴾، اين است كه جامعهٴ مجتمع انس و جن، براي هميشهٴ تاريخ در اين پيكارِ اعجاز آميز فرسوده و ناتوان‌اند؛ چنان‌كه از جملهٴ ﴿فإن لم تفعلوا و لن تفعلوا فاتّقوا النار الّتي وقودها الناس و الحجارة أُعدّت للكافرين﴾[4]، عجز جاودانهٴ محاربانْ در اين نبرد معلوم مي‌شود.

از طرف ديگر، علوم و معارف ويژه‌اي در جهان‌بيني توحيدي، اسماي حسناي الهي، صفات علياي ازلي، قضا و قدر، جبر و تفويض و اختيار، تجرّد روح، عصمت فرشتگان، عصمت و طهارت انبيا و ائمّه اهل بيت(عليهم‌السلام)، امامت و رهبري نظام اسلامي، داوري پيرامون مكاتيب ديگر، شرح ره توشهٴ انبياء سلف، دستور اولياي خلف و دهها مسائل عميق حكمت نظري و عملي ديگر را ارائه مي‌نمايد كه بدون شرح و توضيح خردمندان، ادراك عمومي آن ميسور نخواهد بود؛ لذا ضرورت تفسير قرآن از دو لحاظ است: يكي آنكه كتابِ عميقِ علمي و وزينِ نظري قطعاً بدون تفسير ادراك نمي‌شود (از جهت علمي) و ديگر آنكه كتابِ هدايت اگر پيام او اين باشد كه: ﴿إنّ هذا القران يهدي للّتي هي أقوم و يبشّر المؤمنين الذين يعملون الصالحات أنّ لهم أجراً كبيراً﴾[5]، به منظور اهتداء جامعهٴ بشري، چاره‌اي جز تبيين مفاهيم و تفسير معاني آن نيست (از جهت عملي).

ضرورت تفسير قرآن براي متضلّعانِ علومِ متنوّع و فنونِ متعدد آشكارتر است؛ لذا جريان تفسير قرآن از عصر نزول تا كنون به عنوان يك سنّت حسنه توسط حضرت رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و اهل‌بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) و نيز به وسيلهٴ صحابه، تابعانِ اصحاب، قدماء و متأخران از علماي دين، دارج و رايج بوده است. گرچه بعضي از گذشتگان از بِدار به تفسير قرآن مجيد تحرّز داشته و برخي از آن تحاشي مي‌ورزيدند و گروهي نسبت به آن تحرّج مي‌نمودند، ليكن همگي از تفسير به مأثور بهره‌برداري مي‌كردند، گرچه عده‌اي از اظهار رأي خودداري مي‌كردند، كه شرح آن در فصل تفسير به رأي بيان شد، و تا قرن پنجم هجري غير از تفسير روايي روش ديگري به عنوان تفسير درايي و اجتهادي رواج نداشت، گرچه في الجمله مطرح بوده است؛ مانند آنچه پيرامون اجتهاد اَدَبي و لغوي در آثار سلف مشهود مي‌باشد.

روشن بودن قرآن و بصير بودن مفسر، مهم ترين شرط تفسير قرآن

سوم. تفسير قرآن گرچه شرايط و آداب متعددي دارد؛ ليكن مهم‌ترين شرط محوري آن لزوم روشن بودن قرآن از يك سو تا قابل ديدن و فهميدن مراجعه كننده باشد و بصير و بينا بودن مُفَسِّرين از سوي ديگر تا لايق ديدن و فهميدن مطالب آن باشند؛ زيرا گرچه مثلاً خورشيدِ تابان روشن است؛ ليكن اَعْمي، اَعْوَر، اَحْول، اَكْمَه يا اصلاً او را نمي‌بيند و يا او را آنچنان كه هست مشاهده نمي‌كند.

قرآن كريم گرچه نور است: ﴿يا أيها الناس قد جائكم برهان من ربّكم و أنزلنا إليكم نوراً مبيناً﴾؛[6] ﴿فامنوا باللّه و رسوله و النور الذي أنزلنا و اللّه بما تعملون خبير﴾؛[7] ﴿...و اتّبعوا النور الذي أنزل معه...﴾؛[8] ﴿...قد جائكم من اللّه نور و كتاب مبين﴾[9]، ليكن نوري است ثقيل و وزين؛ نه خفيف و سخيف: ﴿إنّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً﴾[10]؛ لذا براي ديدن چنين نور وزيني چاره‌اي جز تحصيل بَصَر حديد و بينش عميق علمي نخواهد بود.

بلكه دربارهٴ قرآن كريم گفته‌اند: «القُرآن غريمٌ لا يُقْضي دَيْنُه و غريب لا يُؤدّي حقّه»؛ يعني قرآن طلبكاري است كه هرگز وام او پرداخت نمي‌شود و غريبي است كه هيچ‌گاه حق او اداء نخواهد شد؛ زيرا اوج معارف او و عمق مطالب او فقط ممسوس دست انديشهٴ تابناك معصومين(عليهم‌السلام) مي‌باشد؛ ﴿إنّه لقران كريم ٭ في كتاب مكنون ٭ لا يمسّه إلاّ المطهّرون﴾.[11] از اين جهت، در تعريف مفهوم تفسير قرآن، قيد «به قدر طاقت بشري» اخذ شده است.

بنابراين، ضمن لزوم بصير و بينا بودن مُفَسِّر، لازم است براي بهروري بيشتر از معارف قرآن كريم به «مطهّرون» كه همان اهل‌بيت عصمت و طهارت‌اند(عليهم‌السلام) رجوع نمود؛ البته قلمرو رجوع به سنّت معصومين(عليهم‌السلام) روشن خواهد شد.

انواع راه هاي ممکن براي رساندن پيام الهي

چهارم. مقتضاي برهان نبوّت عام كه شامل نبوت حضرت خاتم(صلي الله عليه و آله و سلم) نيز مي‌شود، اين است كه كتاب آسماني و قانون الهي پيامبر، هم قابل فهم باشد و هم صالح براي عمل. آن كتابي كه قوانين آن مفهوم انسانها و يا قابل اجراء در جامعه نيست، شايستهٴ پيامبر خدا نخواهد بود؛ ليكن صلاحيت قانون پيامبر براي علم و عمل، منحصر در اين نيست كه خودِ كتاب آسمانيْ تمام معارف و احكام را به طور تفصيل بيان نمايد؛ بلكه ممكن است برخي از آنها را به طور تفصيل روشن كند و تفصيل بعض ديگر را از راه وحي و الهام به خود پيامبر براي جامعه تبيين نمايد يا آنكه اصلاً به بيان خطوطِ كليِ حِكَم و اَحْكام بسنده كند و تفصيل همهٴ آنها از راه حديث قدسي به پيامبر الهام شود و آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) تفصيل دريافت شده را به امّت خويش ابلاغ نمايد.

غرض آنكه آنچه از برهان ضرورت وحي و نبوّت استفاده مي‌شود، همانا رسيدن پيام خدا در اصول دين و فروع آن به مردم است و آن بلاغ راههاي متعددي دارد كه به رئوس آن اشارت رفت و هرگز منحصر در بيان تفصيليِ خودِ متنِ مقدّسِ آسماني نيست.

براي فهم متنِ مقدّس ديني، بهترين راه تدبّر تام در همان متنِ منزّه الهي مي‌باشد، قرآن كريم نيز از آن جهت كه نور است، هيچ ابهام، تيرگي و تاريكي در آن نيست؛ گرچه وزين و عميق است و وزانتِ علمي و عمق نظري او با نوراني بودن آن منافي نمي‌باشد؛ زيرا نور در قبال ظلمتِ ابهام است؛ نه در برابر نظري و ژَرف بودن تا اينكه نور بودن قرآن به معناي بديهي بودن آن بوده و نيازي به تفسير نداشته باشد.

گروهي كه در اثر رسوبِ مرسوم جاهليت از يك سو و غبار اغيار دگرانديشي از سوي ديگر، گرفتار دو مانع علمي و عملي براي ديدن و فهميدن نور وحي شده‌اند: ﴿كلاّ بل ران علي قلوبهم ما كانوا يكسبون﴾؛[12] ﴿...فإنّها لا تعمي الأبصار و لكن تعمي القلوب الّتي في الصدور﴾[13]؛ ﴿و ما أنت بهادي العمي عن ضلالتهم...﴾[14] ، چون بصير نيستند، از ديدن علمي نور وحيْ محجوب و از ادراك ضياء الهام الهي محروم‌اند؛ ﴿...و طبع علي قلوبهم فهم لا يفقهون﴾[15]؛ ﴿...لهم قلوب لا يفقهون بها...﴾.[16]

پس، نديدن چيزي دليل روشن نبودن آن شي‌ء نيست؛ زيرا نديدن چيزي ممكن است در اثر تاريك بودن مرئي باشد يا در اثر كوري رائي؛ اما ديدن چيزي دليل دو مطلب است: يكي آنكه مرئي روشن است، ديگر آنكه رائي بيناست. خداوند سبحانْ، قرآن را روشن معرفي كرد و فهمندگان آن را بينا و شنوا؛ ﴿...لمن كان له قلب أو ألقي السمع و هو شهيد﴾[17] و محجوبان از فهم آن را كور، كر، و دِلْ مكنون و دِلْ مطبوع و دِلْ مختوم و مانند آن ياد نمود.

کتاب مبين بودن قرآن

پنجم. قرآن كريم كه عهده‌دار بيان تمام معارف و احكامي است كه در تأمين هدايت، سعادت و سيادت جوامع انساني سهم مؤثري دارد، در تبيين ره آورد خود و تفسير خويش، نبايد مُبْهَم و مجمل باشد؛ زيرا كتاب مبهم كه قادرِ حلّ معاني خويشتن و تفسير مطالب خود نمي‌باشد، هرگز توان تبيين معارف سعادت بخش را نخواهد داشت؛ چنان‌كه خداوند سبحان دربارهٴ قرآن چنين فرموده است: ﴿...و نزّلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شي‌ء...﴾.[18]

از اين جهت، قرآن كريم، هم نسبت به محدودهٴ داخلي خودْ بَيّن است و هم نسبت به قلمرو بيرون از خويش مُبَيّن؛ لذا مي‌توان آن را كتاب مُبين به معناي روشن و روشنگر دانست؛ چنان‌كه خداوند در موارد فراوان از آن به عنوان كتاب مُبين ياد فرمود؛ مانند آيهٴ 1 از سوره يوسف و آيهٴ 1 از سورهٴ حجر و آيهٴ 1 از سورهٴ نمل و آيهٴ 2 از سورهٴ قصص و آيهٴ 69 از سورهٴ يس و....

گذشته از مطلب مزبور، يعني صرف نظر از آنكه قرآن نور است و مُبين مي‌باشد، خداوند سبحانْ دو بيان ديگر دربارهٴ هماهنگي سراسر قرآن با يك‌ديگر دارد كه يكي ناظر به انسجام وعدم اختلاف آيات قرآن مجيد با يك‌ديگر و ديگري راجع به اِنْثِناء، اِنْعِطاف، گرايش آيات قرآن با همديگر مي‌باشد.

امّا بيان اوّلِ خداوند، مستفاد از آيهٴ ﴿أفلا يتدبّرون القران و لو كان من عند غير اللّه لوجدوا فيه اختلافاً كثيراً﴾[19] مي‌باشد؛ زيرا پيام آيهٴ مزبور، دعوت همگان به تدبّر تام در سراسر كتابي است كه در طول ربعِ قرن تقريبي در شرايط صَعْب و سَهْل، جنگ و صلح، غُرْبت و قربت، اوج و حضيض، سَرّاء و ضَرّاء و هزيمت و عزيمت، شكست و پيروزي و بالاخره در احوال مختلف سياسي، نظامي، اجتماعي به صورت يكسان و هماهنگ نازل شد.

تحليل اين قياس استثنايي و تقرير تلازم مقدّم و تالي و تقريب بطلان تالي و استنتاج بطلان مقدّم از ابطال تالي، به استمداد عقل برهاني است كه خود از منابع غنيّ و قويِّ تفسير قرآن كريم از درون دين است؛ نه از بيرون؛ چنان‌كه در فصل تفسير قرآن به رأي بازگو شد. غرض آنكه آيهٴ مزبور، دعوت به تحتّم تدبّر در سراسر قرآن مي‌نمايد و دعواي عدم اختلاف به نحو سالبهٴ كليه را ارائه مي‌كند و محصول آن تدبّرِ فراگير را صحّت چنين دعوي مي‌داند و ادعاي مزبور را مشفوع به آن بيّنه و گواه صادق قرار مي‌دهد. تحليل عدم اختلاف آيات قرآن با يك‌ديگر در عين اشتمال بر ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص، مطلق و مقيّد، مُجمل و مبيّن، به عهدهٴ عقل مسلّح به سلاح برهانِ ناب است كه چنين عقلي از منابع درون ديني محسوب مي‌گردد.

امّا بيان دوم خداوند، مستنبط از آيهٴ ﴿اللّه نزّل أحْسَن الحديثِ كتاباً متشابهاً مَثانِيَ تقشعّر منه جلود الذين يخشون ربّهم ثم تلين جلودهم و قلوبهم إلي ذكر اللّه ذلك هدي اللّه يهدي به من يشاء و مَن يضلل اللّه فما له من هادٍ﴾[20] مي‌باشد؛ زيرا محتواي آيه مزبور اين است كه سراسر آيات قرآن مجيدْ شبيه، همسان، همتاي هم‌اند از يك سو، مُنثني، مُنعطف، متمايل هم‌اند از سوي ديگر.

معناي إنثناء، انعطاف و گرايش مطالب يك كتاب علمي، به اين است كه هركدام از مطالب با ديگريْ مشروح يا مشروح‌تر، روشن يا روشن‌ترمي‌گردند. چنين كتابي كه تمام آيات آن با هم انثناء و انْعِطِاف دارند، حتماً مفسّر يك‌ديگر، مُبيّن همديگر و شارح داخلي خويش‌اند.

لازم است توجه شود كه معناي متشابه در اين آيه به معناي شبيه هم بودن است، ولي در آيهٴ 7 سورهٴ آل‌عمران، از شبهه‌ناك بودن است كه البته وجه تسميهٴ شبهه به شبهه، اين است كه شبيه حق است، ولي حقّ نيست؛ «إنّها سُمّيت الشبهة، شبهةً لأنها تُشبهُ الحقّ...»[21] ؛ البته اشتباه آن نسبت به جاهل است؛ چنان‌كه از امام صادق(عليهم‌السلام) نقل شد كه: «و المتشابه ما اشتبه علي جاهله».[22]

تفسير قرآن به قرآن، منهج تفسيري اهل بيت

ششم. منهج اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) يعني رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمّهٴ معصومين(عليهم‌السلام) در تفسير، همانا تفسير قرآن به قرآن و ارجاع مفسّران به چنين روش بوده است؛ يعني هم اصل مطلب كه قرآن را بايد با خود قرآن شناخت، از آنان رسيده است و هم اينكه در مقام عمل، آيات قرآن را به كمك همديگر تفسير مي‌نمودند كه نقل بخش تفسيري و عملي آنان خارج از مبحث كنوني است و فقط به ارجاع علمي و دستوري آن ذوات مقدّس بسنده مي‌شود.

حضرت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده‌اند: «إنّ القرآن ليصدّق بعضه بعضاً فلا تكذبوا بعضه ببعضٍ»[23] و حضرت علي(عليهم‌السلام) فرموده‌اند: «كتاب اللّه تبصرون به و تنطقون به و تسمعون به و ينطق بعضه ببعض و يشهد بعضه علي بعضٍ».[24]

منظور از تصديق آيات قرآن نسبت به يك‌ديگر كه در كلام رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) آمده است، تصديق اصطلاحي نيست كه در قبال تصور باشد؛ بلكه به معناي همان نطق و شهادت آيات نسبت به يك‌ديگر است كه در كلام حضرت علي(عليهم‌السلام) آمده است، يعني اگر مبدأ تصوري يك آيه در بين معاني محتمل آن توسط معناي تصوري آيهٴ ديگر كه واضح استْ تفسير شود، از سنخ تصديق برخي از آيات نسبت به بعض ديگر است.

زيرا شهادت و همچنين نطق مزبور در اين باره نيز صادق است؛ چنان‌كه اگر مبدأ تصديقي يك آيه در بين معاني و مقاصد متعدد از يك جملهٴ قرآني توسط جملهٴ ديگر كه مقصود آشكاري دارد (به اصطلاح يكي ظاهر است و ديگري اظهر يا يكي ظاهر است و ديگري نصّ و يا اينكه يكي ظهور مشترك دارد و ديگري ظهور خاص) حلّ گردد، چنين نطق و شهادتي مصداق تصديق مأخوذ در كلام رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بوده و به نوبهٴ خود، تفسير قرآن به قرآن محسوب است.

بنابراين، هرگونه شهادت و نطقي كه نسبت به معناي تصوري يا تصديقي آيه، توسط آيهٴ ديگر حاصل شود، از قبيل تفسير قرآن به قرآن است و هرگز تصديق و شهادت، اختصاصي به بعد از استقرار ظهور آيه نخواهد داشت؛ چنان‌كه بعضي گمان كرده‌اند؛[25] چون از طرف اهل‌بيت وحي و عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) يعني رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمّهٴ معصومين(عليهم‌السلام) تفسير قرآن به قرآن به عنوان يك منهج معقول و مقبول اعلام شد.

صحابه و تابعان آنها اگر شاهدي از قرآن براي تفسير آيه‌اي از آن مي‌يافتند، به تفسير آن مبادرت مي‌نمودند؛ گرچه غالب تفسيرهاي آنان از سنخ تفسير به مأثور بود؛ نه تفسير قرآن به قرآن كه چنين كاري اجتهاد قرآني و تدبّر در محور تمام آيات را مي‌طلبيد و نه تفسير درايي محمود و ممدوح كه اجتهاد برهاني و تأمّل در مدار علوم متعارفه يا اصول موضوعه را كه در جاي خود مُبرَهْنْ شده، طلب مي‌نمود.

ليكن از دير زمان، جريان تفسير قرآن به قرآن بين قرآن پژوهان مطرح بود. راقم سطور، هم در تفسير ابو جعفر محمد بن جرير طبري (م 310) و هم در تفسير فخر رازي جملهٴ «القرآن يفسّر بعضه بعضاً» را ديده است و در حال نگارش اين مقدمه و شرايط مخصوص آن ، امكان فحص مجدد را ندارم و روش عملي بسياري از بزرگان تفسير نيز استمداد از بعض آيات دربارهٴ بعض ديگر، «في الجمله» نه «بالجمله» بوده است.

مؤلف تفسير المنار، شرايطي را براي مرحلهٴ عاليهٴ از تفسير ياد مي‌نمايد كه اوّلين آن شرايط و امورِ لازم، بررسي خود آيات و كلمات براي فهم خود قرآن است. آنگاه چنين گفته است: «و قد قالوا إنّ القرآن يفسّر بعضه ببعضٍ»[26]. اين تعبير نشان مي‌دهد كه جريان تفسير قرآن به قرآن، قولي است كه جملگي بر آن بوده‌اند؛ نه اينكه مختص به گروهي معيّن باشد؛ اما نه خود صاحب المنار، جناب محمد عبده و رشيد رضا و نه ديگران توان چنين كار سترگي را نداشتند كه قرآن كريم را به نوبهٴ خويش استنطاق نمايند و آن را به نطق آورند تا آيات همگون آن نسبت به همديگر ناطق، شاهد و مصدّق باشند؛ گرچه في الجمله در اين منهج بهيج توفيق يافتند. غرض آنكه از گفتار و رفتار و نوشتار اَقْدَمين، قدما، متأخران و معاصران، عطرِ دل‌انگيزِ تفسير قرآن به قرآن به شامّهٴ جان مي‌وزد.

ليكن چنين نافه‌اي را بايد در سوق كالاي گرانبهاي الميزان جست‌وجو نمود كه در اين مضمار، گوي سَبَق را از ديگران ربود و هرچند از لحاظ شناسنامهٴ تفسيري، آرم بنوّت و فرزندي مفسّران سَلَف را داراست، لكن «فيه معنيً شاهد بأُبوّته».[27]

اگرچه حُسن فروشان به جلوه آمده‌اند ٭٭٭٭ كسي به حُسن و ملاحت به يار ما نرسد

به حق صحبت ديرين كه هيچ محرم راز ٭٭٭٭ به يار يك جهت حق گزار ما نرسد

هزار نقش برآيد زكلك صنع و يكي ٭٭٭٭ به دلپذيري نقش نگار ما نرسد

هزار نقد به بازار كائنات آرند ٭٭٭٭ يكي به سكهٴ صاحب عيار ما نرسد[28]

الميزان و ما ادراك ما الميزان، ﴿ذلك فضل اللّه يؤتيه من يشاء﴾[29]. راز كاميابي مؤلف بزرگوار الميزان، در تفسير قرآن به قرآن بعداً روشن خواهد شد.

آسان يا دشواري تفسيرقرآن به قرآن درگروميزان بهره مندي مفسرازعلوم حصولي وحضوري

هفتم. تفسير قرآن به قرآن، انحاء گونه گون دارد كه برخي از آن صُوَرْ سَهْل و بعضي از آنها صَعْب مي‌باشد. بعضي از اقسام آن به قدري سهل است كه شايد عنوان تفسير قرآن به قرآن از آن منصرف باشد؛ چنان‌كه برخي به قدري پيچيده است كه به دشواري به ذهن مفسّر فحّاصِ متّتبع مي‌آيد و چون پيوند آيات مورد تفسير هميشه از سنخ واژه‌ها نيست، شايد برخي آن را از سنخ تفسير قرآن به قرآن ندانند. به هر تقدير، عنوان تفسير قرآن به قرآن، نه داراي مرزبندي لغوي است و نه داراي حقيقت شرعيّه؛ بلكه وابسته به عمق غَوْص مفسّر دريانورد يا به سَمْك و اوج مفسّر آسمان سا و فضا نورد مي‌باشد؛ تا چه اندازه با علم حصولي پرواز كند يا چه مقدار به علم حضوري غوّاصي نمايد.

تبيين برخي از انحاء تفسيرقرآن به قرآن

برخي از انحاء تفسير قرآن به قرآن عبارت است از:

1. گاهي صدر آيه، قرينهٴ ذيل آن قرار گيرد يا ساقهٴ آن شاهد صدر آن گردد كه در اين قسم از تفسير، بخش مفسِّر (به كسر) متّصل به بخش مُفَسّر (به فتح) است.

2. گاهي از ظهور سياق آيات يا هدف نهايي آنها، معناي آيه‌اي روشن مي‌شود كه در اين قسم، گرچه مفسّر (به كسر) و مفسَّر (به فتح) به هم مرتبطاند، ليكن پيوند آنها از قبيل اتّصال لفظي نيست.

3. گاهي از ذكر مبتداء يا خبر و نيز از ذكر شرط يا جزاء، مقدّم يا تالي در آيه‌اي، معلوم مي‌شود آنچه از اين عناوين در آيهٴ ديگر حذف شد، چه چيز بوده است، اين قسم ممكن است به هم اتّصال لفظي داشته باشند و ممكن است از هم منفصل باشند.

4. گاهي از تصريح به علت يا معلول، از ذكر علامت يا دليل، از تعرّض لازم، ملزوم، ملازم و يا متلازم در آيه‌اي، مي‌توان فهميد آنچه در آيهٴ ديگر از اين عناوين حذف شده است، چه چيز بوده است.

5. گاهي آياتِ مورد تفسير به يك‌ديگر، هيچ‌گونه اشتراكي در واژه با هم ندارند تا به رهنمود المعجم المفهرس و مانند آن بتوان آيات مناسب را گردآوري كرد؛ بلكه فقط پيوند معنوي با همديگر دارند؛ نظير عنوان اب، و عنوان والد؛ چون عنوان اب، گرچه بر پدر اطلاق مي‌شود، ليكن اطلاق آن بر غير پدر مانند عمو، هم در قرآن آمده؛ نظير: ﴿أم كنتم شهداء إذ حَضَرَ يعقوبَ الموتُ إذ قال لبنيه ما تعبدون من بعدي قالوا نعبدُ إلهك و إله ابائك إبراهيم و إسماعيل و إسحق إلهاً واحداً و نحن له مسلمون﴾.[30]

زيرا در اين آيه، يكي از آباء حضرت يعقوب، جناب اسماعيل شمرده شد؛ با اينكه حضرت اسماعيل، عموي جناب يعقوب فرزند اسحاق بود، نه پدر وي؛ بنابراين، عنوان اَبْ، همان‌طوري كه بر پدر اطلاق مي‌شود، بر غير پدر مانند عمو هم اطلاق مي‌شود.

لذا در جريان پدر حضرت ابراهيم، ترديد و تأمل پديد مي‌آيد كه آيا پدر وي، آزر بت پرست بود يا نه؟ آنچه از آيهٴ ﴿و إذ قال إبراهيم لأبيه ازر أتتخذ أصناماً الهة...﴾[31] و آيات 42 از سورهٴ مريم و 52 از سورهٴ انبياء و 70 از شعراء و 85 از صافات و 26 از زخرف و 114 از توبه و...، بر مي‌آيد اين است كه اب حضرت ابراهيم مُوحّد نبود؛ امّا آيا اين اَبْ، همان پدر بود يا غير پدر و آيا پدر حضرت ابراهيم موحّد بود يا نه، از هيچ‌كدام از اين دو مطلب آيات مشتمل بر عنوان اَبْ استظهار نمي‌شود.

ليكن هر دو مطلب را مي‌توان از آيهٴ ديگر كه واژهٴ والد در آن به كار رفت،نه كلمهٴ اَبْ استنباط كرد؛ يعني هم فهميد كه آزر بت‌پرست پدر حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) نبود و هم شخص ديگري كه پدر حضرت ابراهيم بود و نام او در قرآن نيامد، مُوحّد بود و مشرك نبود؛ زيرا خداوند چنين فرمود:

1. براي پيامبر و براي مؤمنان، سزاوار نيست و حقّ ندارند براي مشركان طلب آمرزش كنند؛ هرچند آن مشركان از نزديكان آنها باشند.[32]

2. طلب آمرزش حضرت ابراهيم براي اَبِ خود، فقط به جهت وعدهٴ تشويقي او بود؛ آنگاه كه كاملاً روشن شد كه او (اَبْ) دشمن خداوند است، از او (اَبْ) تبرّي و بيزاري جسته است[33] (يعني ديگر براي اب استغفار نكرد).

3. حضرت ابراهيم(عليه‌السلام) در دوران سالمندي و پيري يعني در اواخر زندگي خود، در نيايش چنين گفت: ﴿ربّنا اغفر لي و لوالدي و للمؤمنين يوم يقوم الحساب﴾[34]؛ يعني پروردگار ما! مرا و والد و والده‌ام و مؤمنين را روزي كه حسابرسي برپا مي‌شود، بيامرز! از اينجا دو مطلب ياد شده استنباط مي‌شود: يكي آنكه آزر بت‌پرستْ پدر حضرت ابراهيم نبود؛ زيرا آن حضرت(عليه‌السلام) بعد از روشن شدن شرك و دشمني آزر با خدا، از او بيزار و تبرّي جست و ديگر براي او آمرزش طلب نكرد و مطلب ديگر اينكه براي والد و والدهٴ خويش در دوران پيري استغفار كرد. معلوم شود كه پدر و مادر آن حضرت شايستهٴ طلب آمرزش بوده‌اند؛ يعني چونان مؤمنين ديگرْ اهل ايمان بودند؛ نه اهل شرك.

اين قسم از تفسير آيه به آيه، در اثر پيوند معنوي مطالب آنها با يك‌ديگر است؛ نه پيوند واژه. گرچه كلمات آيات مزبور از نظر زبان و لغت به هم نزديك‌اند و همين نزديكي واژگان مي‌تواند كمكي براي برقراري ارتباط بين آيات ياد شده باشد؛ ليكن از سنخ تفسير قرآن به قرآن در محدودهٴ واژه‌هاي مشترك نيست. اين‌گونه جمع بندي بين آيات در تفسير روح المعاني آلوسي نيز ديده مي‌شود؛[35] همان‌طوري كه در تفسير الميزان مبسوطاً تحليل شده است.

6 . گاهي آيات هم آواي تفسيري نسبت به يك‌ديگر، نه تنها اشتراكي در واژگان مأخوذ در آن آيات ندارند، بلكه كلمات مذكور در آنها نزديك به هم نيستند و فقط پيوند عميق مفهومي بين آنها مي‌تواند براي برخي راه‌گشاي تفسير آيه به آيه باشد.

مثلاً آيهٴ ﴿لو كان فيهما الهة إلاّ اللّه لفسدتا فسبحان اللّه ربّ العرش عمّا يصفون﴾،[36] سند برهان «تمانع» معروف است كه محور بحث‌هاي مهم كلامي و فلسفي است. برخي در تلازم مقدّم و تالي ترديد دارند و چنين مي‌پندارند كه اگر خدايان متعدد در اثر علم به واقع و نزاهت از جاه طلبي و غرض‌ورزي، همگي مصلحت جهان آفرينش را در اصل ايجاد و كيفيّت پرورش آن اعمال نمايند، محذور فساد و تباهي رخنه نمي‌نمايد.

زيرا منشأ فساد يا جهل خدايان به مصالح واقعي جهان است يا جاه طلبي و غرض‌ورزي و خدايان از گزند جهل علمي و آسيب جهالت عملي مصون‌اند. چه مي‌شود كه خدايان متعدد باشند و جهان را مطابق با واقع و نفس الامر كه بيش از يك چيز نيست، بيافرينند و اداره كنند.

چون چنين شبهه‌اي براي بعضي مطرح بوده و توان دفع آن را نداشتند، لذا برهان تمانع را به برهان «توارد علل» ارجاع داده و مي‌دهند و در اثر استحالهٴ توارد دو علت مستقل بر معلول واحد، آيهٴ مزبور را تفسير مي‌نمايند و برهان تمانع فلسفي و كلامي را توجيه مي‌كنند؛ ليكن با تدبّر در برخي آيات ديگر كه همين مطلب تمانع را به صورت تمثيل بيان مي‌نمايد، معناي آيهٴ سوره انبياء روشن مي‌شود و برهان تمانع، بدون ارجاع به برهان توارد علل متعدد بر معلول واحد، تماميّت خود را باز مي‌يابد و از هر نقد موهوم يا متوهّمي آزاد خواهد بود.

آن آيهٴ تمثيلي اين است: ﴿ضرب اللّه مثلاً رجلاً فيه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجلٍ هل يستويان مثلاً الحمد للّه بل أكثرهم لا يعلمون﴾[37]؛ يعني خداوند براي اثبات توحيد ربوبي خود، جريان ساده‌اي را به عنوان مَثَل بازگو كرده است و آن اينكه اگر يك خدمتگزار، تحت فرمان دو فرمانرواي ناسازگار با هم قرار گيرد و يك خدمتگزار، تحت فرمان يك فرمانروا واقع شود، آيا كيفيت زندگي، فعاليت و كوشش، و نظم و هماهنگي اين دو خدمتگزار همسان است يا يكي منظم، منسجم و هماهنگ و آرام و ديگري همواره مبتلا به تشتت، ناهماهنگي و سر در گمي است؟ يقيناً اين چنين نيست كه كيفيت ادارهٴ امور دو خدمتگزار مزبورْ متساوي باشد؛ بلكه حتماً فرق دارد.

اگر بيش از يك خدا بخواهند جهان را بيافريند و آن را اداره نمايند، حتماً آن جهان، نا هماهنگ و غير منسجم خواهد بود و چون جهان كنوني منسجم و هماهنگ است، حتماً تحت تدبير يك خدا واقع مي‌باشد؛ البته تقرير عقلايي اصل قياس استثنايي چنان‌كه قبلاً بازگو شد، به عهدهٴ مستمع واعي چونان عقل خردورز مُتدرّب به قانون حوار و اصول استدلال است؛ ليكن آن نكتهٴ محوري كه به وسيلهٴ آيهٴ تمثيلي استفاده مي‌شود و در تقرير تلازم مقدّم و تالي در آيهٴ انبياء سهم كليدي دارد، اين است كه اگر خدايان ْمتعدد باشند، حتماً متشاكس و ناسازگار مي‌باشند.

منشأ ناهماهنگي آنان، نه جهل علمي است تا كسي بگويد: خدا آن است كه به همه چيز عالم باشد و نه جهالت عملي و غرض ورزي جاه‌طلبانه است تا گفته شود: خداوند آن است كه از آسيب اغراض و گزند غرايز بشري و امكاني معصوم و مصون باشد؛ بلكه منشأ ناهماهنگي ضروري و تشاكس اضطراري آن است كه:

يك. خداوند بسيط محض است و هيچ‌گونه تركّبي در او نيست.

دو. خداوند همهٴ كمالهاي علمي و عملي را داراست.

سه. خداوند چون بسيط است و جامع همهٴ كمالهاي علمي و عملي مي‌باشد، تمام آن كمالها كه يكي از آنها علم ازلي و نامتناهي است، عين ذات او خواهد بود و نه جزء ذات و نه خارج از آن.

چهار. چون ذاتها متباين‌اند، علمها هم كه عين ذات است، متباين خواهد بود.

پنج. چون غير از خداوند، چيزي در جهان نيست تا خداوندْ كار خود را

مطابق با آن و برابر با آن و در سنجش با ميزان آن انجام دهد، پس سخن از واقع، نفس الامر و مانند آن بعد از افاضه خداوند مطرح است؛ نه در عرض خداوند و قبل از افاضهٴ او؛ يعني هرگز نمي‌توان گفت: خداوند، جهان را مطابق با مصلحت نفس الامر آفريد؛ زيرا اصل مصلحت، نفس الامر و هر چيزي كه فرض شود و غير از ذات خداوند باشد، فعل، مخلوق و محتاج به اوست.

شش. تنها واقعيّت هستي، خودِ خداوند مي‌باشد و چون فرض شد دو خداوند، دو ذات متباين، دو علم متشاكس، دو تشخيص متنازع وجود دارد، قطعاً جهاني كه بخواهد يافت شود، متشاكس، متنازع، متفاطر، متداعي به انفكاك و متشتّت خواهد بود و چون جهان كنوني منزّه از صفات سلبي ياد شده است، چنان‌كه در آيهٴ ﴿الّذي خلق سبع سموات طباقاً ما تري في خلق الرحمن من تفاوت فارجع البصر هل تري من فطور﴾[38]، به نفي انفطار، انثلام، شكاف و ناهماهنگي جهان اشاره شده است پس مي‌توان به توحيد ربوبي اعتقاد پيدا كرد و هرگونه شرك ربوبي را نفي نمود.

با اين تحليلْ سداد، صواب و اتقان برهان تمانع، همچنان محفوظ مي‌ماند و نيازي به ارجاع آن به برهان توارد علل نخواهد بود و قسمت مهمّ تتميم برهان تمانع به همين آيهٴ تمثيلي سورهٴ زمر است كه در آن به نحو ضرورت، متشاكس و متنازع بودن دو خدا به عنوان اصل مسلّم، اخذ شده است.

7. گاهي آيات هماهنگ تفسيري، نسبت به يك‌ديگر پيوند تصوري يا تصديقي از جهت تحليل مبادي فهم ندارند تا به وسيلهٴ آيه‌اي معناي آيهٴ ديگر روشن شود؛ بلكه با هم پيوند ترتيبي و تاريخي دارند؛ مانند آنكه از انضمام يك آيه به آيهٴ ديگر، معلوم مي‌شود كه كدام آيه قبلاً نازل شد و كدام آيه بعداً فرود آمد. كدام آيه در مكه و قبل از هجرت نازل شد و كدام آيه در مدينه و بعد از هجرت فرود آمد.

البته با بررسي شواهد تاريخي كه از انضمام دو آيه به دست مي‌آيد، مفاهيم تفسيري تازه‌اي بهرهٴ مفسّر خواهد شد؛ ليكن نتيجهٴ انضمام مزبور پي بردن به يك مطلب خارجي و آن ترتيب تاريخي نزول آيه‌هاست؛ نظير آنچه از انضمام آيه ﴿... أو يجعل اللّه لهن سبيلاً﴾[39] و آيهٴ ﴿...فاجلدوا كلّ واحد منهما مائة جلدة...﴾[40] استفاده مي‌شود؛ زيرا گذشته از آنكه معلوم مي‌شود آن «سبيل» كه در سورهٴ نساء بازگو شدْ چيست، روشن مي‌شود كه سورهٴ نور بعد از سورهٴ نساء نازل شد يا لا اقل اين بخش از سورهٴ نور بعد از آن بخش معيّن از سورهٴ نساء فرود آمد.

8. گاهي آيات مُنسجم تفسيري نسبت به همديگر پيوند مفهومي ندارند تا مبادي تصوري يا تصديقي يكي از آنها توسط ديگري حلّ شود، چنان‌كه در قسم هفتم به آن اشاره شد؛ بلكه نَضْد و چينش ويژه در قوس نزول از مبدأ جهان يا در قوس صعود به طرف غايت و نهايت عالم كه همان مبدأ نخست مي‌باشد، از انضمام آنها به يك‌ديگر به دست مي‌آيد؛ يعني مراتب صدور فيض از خداوند معلوم مي‌گردد و مراحل برچيدن نظام كيهاني در بازگشت آدم و عالم به سوي خداوند روشن مي‌شود.

مثلاً در برچيدن نظام سلسلهٴ جبال، از انضمام آيات مربوط به آن، شايد بتوان استنباط كرد كه در اشتراط ساعت و علامت قيامت، جريان برطرف شدن كوهها از كجا شروع مي‌شود و به كجا ختم مي‌شود و چه ترتيبي بين كثيبِ مهيل[41]، عِهْنِ منفوش[42]، قاع صفصف[43] و سرانجام سراب شدن كوهها خواهد بود؛ ﴿و سُيّرتِ الجبالُ فكانت سراباً﴾.[44]

وبالاخره، گاهي از انضمام آيات مثاني و هم آوا مطلب عميقي استنباط مي‌شود كه قاطبهٴ كارشناسان تفسيري كه در كوي علوم و مفاهيم قرآني اعتكاف كرده و از آن برزن هجرت نكرده‌اند، در ساحت چنين قرائت تفسيري و چنان تفسير قرآن به قرآن مجدداً به احترام خود قرآن جذب شده و شاكرانه در پيشگاه چنين برداشت بي‌سابقه‌اي سجدهٴ تعظيم مي‌نمايند؛ البته چنين فوز و فيضي بسيار نادر و فقط در خباياي مسطورات قلميْ مكنونانه و مكتومانه براي عاكفان حَرَم وحي و طائفان حريم الهام و راكعان كوي عترت و ساجدان سكوي ولايت جلوه مي‌نمايد: «اهل نظر معامله با آشنا كنند».

البته چنين تعامل و تعاطي كه بين آيات قرآن كريم است، بين آيات و روايات و بين خود روايات با هم برقرار است كه اگر چنان احاطه‌اي بهرهٴ مفسّر گردد، آنگاه دُنّو و اقتراب به خاستگاه كلام الهي نصيب او خواهد شد.

جريان ارجاع احاديث بعض به بعض، به عنوان يك اصل قطعي معقول و مقبول نزد محدثان، فقيهان و عالمان به علم حديث مي‌باشد و به زاويه‌اي از اين مطلب مرحوم صاحب جواهر به آن اشاره كرده و فرمود: «سخنان همهٴ آنان به منزلهٴ سخن واحد است و همهٴ آن ذوات مقدّس به منزله متكلم واحدند؛ لذا كلمات آنان يك‌ديگر را تفسير مي‌نمايد».[45]

عدم اختصاص اوصاف قرآن به معصومان(عليهم السلام)

هشتم. آنچه در وصف قرآن به عنوان كتاب مبين، نور، تبيان كل شي‌ء، و مانند آن آمده است، نه اختصاصي نسبت به معصوم(عليهم‌السلام) دارد كه قرآن كريم براي ديگران واجد چنين اوصافي نباشد و نه ناظر به مقام ثبوت است كه قرآن در مقام اثبات داراي چنين صفاتي نباشد؛ زيرا اوصاف مزبور، پيرامون كتاب هدايت است و كتاب هدايت در مقام رهبري، داراي چنين اوصاف است و مقام رهبري، هم عام است و اختصاصي به معصوم ندارد اولاً و هم ناظر به مقام اثبات است، نه ثبوت ثانياً.

ظاهر آيهٴ ﴿...قد جائكم من اللّه نور و كتاب مبين﴾[46]، هم شامل تمام افراد است، بدون اختصاص به معصوم و هم در مقام هدايت مي‌باشد، نه مقام ثبوت، و همچنين آيهٴ 174 از نساء، و آيهٴ 8 از تغابن و 157 از اعراف در مقام ارشاداند كه ناظر به مقام اثبات مي‌باشد.

البته كتاب مكنون كه غير از مطهّرون به آن دسترسي ندارند، مرحلهٴ كمال و نهايي آن، چنان‌كه قبلاً گذشت، اختصاص به اهل‌بيت طهارت دارد؛ چنان‌كه ﴿...لا رطب و لا يابس إلاّ في كتاب مبين﴾[47] نيز از برخي جهات چنين است.

گاهي ممكن است انحصار فهم قرآن به معصوم(عليه‌السلام) از برخي روايات استظهار شود؛ نظير آنچه از حضرت ابي‌جعفر امام باقر(عليه‌السلام) رسيده است: «إنما يعرف القرآن من خُوطِب به»[48]. چنين برداشتي مخالف با ظاهر خود قرآن كريم است كه همگان را به تدبّر، تحدّي، تعقّل و مانند آن دعوت نموده است و حديثي كه مخالف قرآن باشد، معتبر نيست.

پس منظور از اين‌گونه احاديث، همان‌طوري كه مكرراً بازگو شد، احاطهٴ تام به تمام ابعاد قرآن، اعم از ظاهر و باطن، مطلق و مقيّد، عام و خاص و ناسخ و منسوخ و نظاير آن خواهد بود؛ چنان‌كه خطاب‌هاي قرآن كريم هم يكسان نيست؛ بلكه برخي از خطاب را فقط مخاطبان اصيل آن اكتناه مي‌نمايند.

نمونهٴ تفاوت خطابهاي قرآني اين است كه خداوند گاهي به عنوانِ ﴿يا أيّها الناس﴾[49]، زماني به عنوانِ ﴿يا أهل الكتاب﴾[50]، گاهي به عنوان ﴿يا أيها الذين امنوا﴾[51] و زماني به عنوان ﴿يا أُولي الأبصار﴾[52]، ﴿أُولي الألباب﴾[53] (به صورت خطاب يا به صورت وصف) و گاهي به عنوان ﴿يا أيّها الرّسل﴾[54] وبالاخره زماني به عنوانِ ﴿يا أيّها الرسول﴾[55] كه مختص به رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است، آيه نازل مي‌نمايد و عناوين ياد شده يك‌سان نيستند و استنباطها نيز مساوي هم نخواهد بود؛ يعني استنباط جامع، كامل، اكتناهي معارف، حِكَم، احكام قرآن منحصراً در اختيار اهل بيت عصمت و طهارت است كه حقّ تماس با كتاب مكنون را دارند.

لازم است توجه شود كه منظور از اينكه چون «قرآن تبيان كل شي‌ء» مي‌باشد، يقيناً تبيان خود خواهد بود، اين نيست كه چون هر آيه، تبيان كل شي‌ء است، پس تبيان خود هم مي‌باشد؛ بلكه مقصود آن است كه مجموع قرآن، تبيان كل شي‌ء است. پس، مجموع قرآن تبيان خود هم خواهد بود؛ بنابراين، كمبود هر آيه‌اي حتماً با آيهٴ ديگر حلّ مي‌شود، به طوري كه از جمع‌بندي نهايي تمام آيات مناسب لفظي و معنوي با يك‌ديگر، معناي روشني از آنها به دست خواهد آمد.

تفاوت داشتن مسأله تفسيرقرآن به قرآن بامنبع ديني بودن قرآن

نهم. جريان تفسير قرآن به قرآن فعلاً به عنوان يك منهج و روش مطرح است و مسألهٴ منبع ديني بودن قرآن، غير از مسألهٴ منهج تفسيري بودن خود قرآن مي‌باشد؛ هركدام حكم خاص خود را دارد؛ گرچه در خلال بحث از روش تفسير قرآن به قرآن، از منبع بودن آن استمداد مي‌شود.

البته منابع مباني احكام دين عبارت از: 1. عقل 2. كتاب 3. سنّت معصومين(عليهم‌السلام) مي‌باشد؛ امّا اجماع همان‌طوري كه قبلاً بازگو شد، به سنّت بر مي‌گردد و در مقابل سنّت نخواهد بود.

بحث كنوني پيرامون تفسير قرآن به قرآن است؛ مطالب آن عبارت است

از: 1. آيا چنين تفسيري حجّت و معتبر است يا نه؟ 2. اگر چنين تفسيري حجّت بود، حجّيت آن فعلي است يا شأني؟ 3. اگر حجّيت آن فعلي بود، آيا اعتبار و حجّيت آن به نحو انحصار است؛ يعني شي‌ء ديگري در قبال نتيجهٴ حاصل از تفسير قرآن به قرآن حجّيت دارد يا نه؟ امّا مطلب اول، شرح آن اينكه برخي از اشياء اصلاً حجّيت ندارند؛ نظير شهادت فاسق كه هيچ‌گونه اعتباري در محكمهٴ عدل مجتهد جامع شرايط قضا ندارد و بعضي از اشياء داراي حجيت‌اند؛ ليكن به تنهايي به نصاب حجّيت و اعتبار نمي‌رسد؛ نظير شهادت عدل واحد در محكمهٴ قضاي اسلامي كه چنين چيزي «في الجمله» معتبر و حجت است؛ نه «بالجمله».

لذا از آن به عنوان اعتبار تأهّلي و حجّيت شأني ياد مي‌شود؛ يعني اگر شهادت عدل ديگري ضميمه آن گردد، آنچه اهليّت اعتبار و شأنيّت احتجاج داشت، به نصاب فعليّت مي‌رسد؛ ليكن حجّيت شهادت عدلين، گرچه به نحو استقلال است، ولي به نحو انحصار نيست؛ زيرا حجّتهاي ديگري در قبال حجّيت شهادت عدلين قرار دارد؛ مثلاً گاهي عدلين ديگر در قبال شهادت اين عدلين واقع مي‌شوند و هركدام حجّت مستقل‌اند؛ ولي هيچ‌كدام حجّت منحصر نيستند و همچنين حجّيت امور ديگر، در قبال حجيّت شهادت عدلين؛ مانند علم قاضي، سوگند منكر.

قرآن كريم از آن جهت كه يكي از منابع ديني است، محصول تدبّر در آن و جمع بندي آيات متناسب آن با يك‌ديگر حتماً حجّت است و هرگز نظير گواهي فاسق مردود نيست كه اصلاً حجّت نباشد.

اما مطلب دوم، قرآن هرگز جزء حجّت و نيمي از دليل نبوده تا در اصل اعتبار و حجّيت خودْ محتاج ضميمه باشد كه بدون انضمام آن همراه، به منزلهٴ شهادت عَدْل واحد باشد كه حجيّت آن تأهّلي و شأني است؛ نه فعلي؛ زيرا آن ضميمه كه به عنوان سنّت مطرح است، وقتي معتبر و حجّت خواهد بود كه محتواي آن را بر محصول قرآني عرضه كنند و هيچ‌گونه تعارض، تباين و تخالفي با آن نداشته باشد تا حجّت گردد.

پس، قطعاً محصول بحث قرآني بايد قبل از عرضهٴ حديث، حجّت بالفعل و معتبر مستقلِ بدون نياز به ضميمه باشد تا بتوان ميزان سنجش حجّت و سقم سنّت واقع شود. پس، حجّيت قرآن به منزلهٴ اعتبار و حجّيت شهادت عدلين كه از آن اصطلاحاً به عنوان «بيّنهٴ عادله» ياد مي‌شود، فعلي مستقل و قابل استدلال مي‌باشد.

امّا مطلب سوم، قرآن كريم گرچه حجّت بالفعل و مستقل است و در اصل حجيّتْ نيازي به غير خود ندارد، ليكن هرگز حجّت منحصر نيست؛ به طوري كه غير قرآن چيز ديگر حجّت نباشد؛ بلكه به تصريح، تثبيت و اعتراف خود قرآن، چيز ديگري به نام عقل و چيز ديگري به عنوان سنّت حجّت مي‌باشد. جريان حجيّت عقل و منبع ديني بودن آن تا حدودي در فصل تفسير قرآن به رأي محمود و ممدوح گذشت و شايد برخي از مطالب وابسته به آن در صورت لزوم بعداً مطرح گردد.

امّا حجيّت سنّت و اعتبار سيرت معصومين(عليهم‌السلام) مطلبي است قطعي كه خود قرآن كريم، رسول اكرم و أُولي‌الامر را مطاع قرار داده و مراجعه به پيامبر گرامي را لازم دانسته است و رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) نيز طبق نقل قطعي و مسلّم، قرآن و عترت را همتاي هم و متلازم يك‌ديگر و غير قابل تشتيت و تفريق معرفي كرده است؛ امّا يكي از آن دو وزنهٴ وزينْ ثَقَل اكبر و ديگري ثَقَل اصغر است (البته در نشئه كثرت) و حجّيت سنّت نسبت به قرآن كريم، به نحو تأهّلي و شأني است؛ نه آنكه ابتداء در عرض قرآن به نحو فعلي و مستقل باشد.

يعني خود سنّت با قطع نظر از قرآن مجيد و عرضه بر آن، داراي اعتبار تأهّلي و شأني است و بعد از عرضه و ثبوت عدم تعارض، تباين، و تخالف با قرآن، به نصاب اعتبار فعلي و حجيّت استقلالي مي‌رسد؛ آنگاه چنين سنّتي در ساحت قرآن، همانند دو آيه از قرآن مي‌باشد كه هر كدام حجّت مستقل‌اند؛ نه منحصر. فرق بين استقلال و انحصار در مبحث مفهوم‌يابي جملهٴ شرطيه و مانند آن در فنّ اصول فقه كاملاً مطرح شده است.

چون حجيت قرآن مستقل است، نه منحصر و سنّت نيز بعد از اعتبار و بلوغِ حدِّ نصاب حجيّت، داراي استقلال در شعاع قرآن است، لذا توان هرگونه شرح، تفصيل، تقييد، تخصيص و مانند آن را نسبت به قرآن كريم دارا خواهد بود. قهراً اعتبار تفسير قرآن به قرآن در حدّ استقلال است؛ نه انحصار؛ لذا اعتبار سنّت مسلّم معصومين(عليهم‌السلام) كه از منابع غني و قويّ دين مي‌باشد، در تمام شئون تفسير قرآني ملحوظ خواهد بود.

ليكن تذكر دو نكته ضروري است: يكي آنكه اعتبار سنّت به وسيلهٴ قرآن است؛ يعني حجيّت سنّت حدوثاً و بقاءً مرهون قرآن كريم مي‌باشد؛ زيرا قرآن سنّت را معتبر كرده است اولاً و سنّت قطعي، اعتبار خود را محدود به عدم تبائن با قرآن نموده است ثانياً؛ چنان‌كه اين تحديد را ممكن است از همان اصل اولي، يعني دلالت قرآن بر اعتبار سنّت، استحصال كرد؛ زيرا اگر قرآن مجيد، چيزي كه مباين، معارض و مخالف با خود اوستْ معتبر بداند، قطعاً دچار اختلاف، تعارض و تباين دروني خواهد شد و با اين تعارض دروني، اعتبار خويش را از دست مي‌دهد.

پس، قرآن از اول، فقط سنّت غير مباين، سيرت غير معارض با خود را معتبر مي‌كند؛ نه مطلق سنّت را تا آنكه خروج سنّت مباين و معارض، از قبيل تخصيص عموم دليل اعتبار سنّت يا تقييد اطلاق دليل اعتبار آن باشد؛ يعني خروج مباين از سنخ تخصص است؛ نه تخصيص و از قبيل تقيد است؛ نه تقييد.

به هر تقدير، چون اعتبار سنّت به وسيلهٴ قرآن كريم است و قرآن كريم به عنوان معجزه مطرح است، تا اعجاز قرآن و پيروزي آن در مصاف و تحدّي ثابت نگردد، هرگز رسالت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) ثابت نمي‌شود (در صورت انحصار اعجاز در قرآن) و مادامي كه نبوّت رسول اكرم ثابت نشود، مرجعيت آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) در امور ديني و نيز مرجعيّت معصومين(عليهم‌السلام) ديگر در امور اسلامي ثابت نخواهد شد. قهراً آنچه از قرآن كه در محدودهٴ اعجاز، تحدّي و مانند آن بحث دارد، هرگز قبل از ثبوت وحي بودن خود قرآن، نمي‌توان به سنّت معصومين(عليهم‌السلام) استناد نمود، چون چنين استنادي محذور دور را به همراه دارد.

البته رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان مُعلّمِ آگاه، مفسّرِ خبير كه در جهات سه‌گانه‌ي: 1. تبيين ره‌آورد دين از جهت تحليل مبادي تصوري و تصديقي آن 2. از جهت تعليل و اقامهٴ برهان به وسيلهٴ تعليم مقدمات مطوي 3. از جهت دفاع نقدهاي سه‌گانهٴ مَنع، معارضه و نقض كه از طرف برخي متوجّه به احكام دين مي‌شود)، مي‌تواند مرجع تفسير قرآن قرار گيرد؛ اما نه به عنوان يك مرجع تعبّدي كه بحث خاص خود را مي‌طلبد.

آيه‌اي كه خصوص كافران را يا آنها را همسان با مؤمنانْ بالعموم مخاطب مي‌داند، ادراك محتواي چنين آيه‌اي حتماً به طور استقلال و استغناء از مرجع تعبّدي ميسور خردمندان خواهد بود؛ وگرنه با تعبّدي بودن رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) حوار با كافران، چه به نحو خصوص و چه به نحو عموم، روا نمي‌باشد.

نكتهٴ ديگر آنكه اعتبار قرآن و حجّيت استقلالي آن، در مقام ثبوت است؛ وگرنه در مقام اثباتْ نيازمند به وسيله است و از دو راه مي‌توان اعتبار آن را ثابت كرد و قرآن مجيد حجّيت مستقل خويش را در مرحلهٴ اثبات (نه ثبوت) به دو طريق به نحو مانعة الخلو احراز مي‌نمايد.

طريق اول، راه اولياء است كه از جهت شهود باطني و علم حضوري، حقّانيت قرآن را مي‌يابند و به آن قطع شهودي (عين اليقين) پيدا مي‌كنند. طريق دوم، راه حكماء، متكلمان و همراهان با آنان است كه از جهت علم حصولي و برهان عقلي، معناي اعجاز، فرق معجزه با علوم غريبه همانند سحر، جادو، طلسم، شعبده و نيز امتياز آن با كارهاي مراتضه و كيفيت اسناد معجزه به مدّعي نبوّت و تلازم اعجاز با صدق ضروري صاحب دعواي رسالت و ساير مسائل عميق اين رشته معلوم مي‌شود؛ آنگاه با قطع حصولي (علم اليقين)، حقّانيت قرآن كريم روشن مي‌گردد.

طريق اول را اَوْحَديِّ از سالكان كوي شهود مي‌يابند و طريق دوم را قاطبهٴ قافله‌هاي فكري طي مي‌كنند.

اگر كسي به صرف استناد به حسّ و احساس تغيّرِ صورت و ديدن تحوّلِ يك پديدهٴ غير عاديْ به نبوت پيامبر ايمان آورد، با مشاهدهٴ مشابه ظاهري آن از متنبّي به وي مي‌گرود و از نبيّ راستين مي‌بُرَد و از دين حقيقي او ارتداد حاصل مي‌كند؛ نظير كار برخي از اسرائيلي‌هاي خام كه با احساس مار شدن عصاي حضرت موسي(عليهم‌السلام) به او ايمان آوردند و با شنيدن بانگِ گوسالهٴ سامري از موساي كليم بريدند و مرتدّ شدند و به سامري گرويدند؛ ﴿أخرج لهم عجلاً جسداً له خوارٌ...﴾.[56]

از اينجا سلطنت عقل و سيطرهٴ برهان عقلي در مقام اثبات حقانيت وحي، نبوت و رسالت الهي روشن مي‌شود؛ يعني حقّ بودن قرآن كريم كه در مقام ثبوتْ منزّه از نياز به هر عامل ديگر است، در مقام اثبات نيازمند به برهان عقلي است؛ البته چنين عقلي، همان‌طوري كه در فصل تفسير به رأي گذشت، رسالت الهي را به عهده دارد و جزء چراغهاي درون ديني است؛ نه برون ديني.

غرض آنكه قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) هرگز نمي‌توان آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) را به عنوان مرجع تعبّدي براي تفسير قرآن به مردم معرفي نمود؛ مگر آنكه چون عالم به تمام حقايق قرآن مجيد است، مطالب قرآن را برهاني كند و با تحليل مبادي مطوي و اصول مستور و قضاياي مكنون، مخاطبان قرآن را آگاه نمايد؛ آن‌طوري كه معلّم شاگردان خود را مي‌پروراند؛ نه آن‌طوري كه يك مرجع تعبّدي دين به عنوان مظهر ﴿لا يُسْئَل عما يفعل﴾،[57] مفاهيم و مطالبي را تعبّداً القاء مي‌كند و مورد قبول واقع مي‌شود.

ممكن است گاهي چنين گفته شود: اگر بخش مهمّي از آيات قرآن داراي مفاهيم محكم و بيّن باشد، باز هم كافي است كه خداوند همهٴ انسانها را بدون استثناء براي تأمّل در آن آيات فراخواند.... چنين گفتاري ناصواب است؛ زيرا كسي كه هنوز به وحي الهي ايمان نياورده و به رسالت رسول‌گرامي(صلي الله عليه و آله و سلم) معتقد نشده، صرف اينكه بخش مهمّي از آيات قرآن محكم و بَيّن است، كافي نيست؛ زيرا چنين شخصي احتمال مي‌دهد كه بخش ديگر قرآن كه براي وي و امثال او مفهوم نيستْ مناقض، منافي، متعارض با بخش بيّن و محكم آن باشد.

چنين كتابي كه احتمالاً به تعارض، تناقض، تهافت دروني مبتلاست، كلام خدا نيست؛ زيرا خود خداوند اعلام داشت كه سراسر قرآن ْمصون از تنافي و تباين‌اند؛ مگر آنكه با اعتماد بر رسالت رسول گرامي ثابت شود كه آن بخش ديگر، تهافتي با بخش محكم و بيّن آن ندارد و اين متوقّف بر ثبوت رسالت است؛ نه قبل از آن.

تفسير قرآن به سنت در طول تفسير قرآن به قرآن

دهم. تفسير قرآن به سنّت، گرچه لازم و ضروري است، ليكن چنين تفسيري در قبال تفسير قرآن به قرآن، همانند ثَقَل اصغر است در ساحت ثَقَل اكبر؛ يعني در طول اوست، نه در عرض او؛ معيّت آن دو با هم به نحو لازم و ملزوم است؛ نه به نحو تلازم و به نهجِ طولي است؛ نه عَرْضي كه سنّت ابتداءً در عرض قرآن باشد تا بتواند متعرّض آن گردد و بر آن اعتراض نمايد و معارض آن شود؛ همان‌طوري كه دو حديث همتاي هم‌اند و هر كدام نسبت به ديگري حقّ تعرض، اعتراض، معارضه و سرانجام، توقّف يا تخيير يا ترجيح يكي بر ديگري را دارد.

بلكه آنچه اولاً حجّت است، كلام خداست و آنچه را ثانياً خداوند در قرآن حجّت قرار داد، يعني سنّت معصومين(عليهم‌السلام) مديون حجّيت قرآن است؛ البته بعد از استقرار حجّيت حدوثاً و بقاءً، آنگاه سنت و قرآن متلازم هم‌اند؛ چنان‌كه مبسوطاً بيان شد.

آنچه هم اكنون بحث مي‌شود، دو چيز است: يكي جريان عترت، يعني انسانهاي كامل، معصوم، خليفةاللّه مي‌باشند و ديگري سنّت به جا مانده از آن ذوات نوري(عليهم‌السلام)؛ امّا خود عترت گرچه در حديثِ قَطْعيِ ثقلين، به عنوان ثَقَل اصغر ياد شده‌اند، ليكن همان‌طوري كه در رسالهٴ جداگانه مبسوطاً بحث شد،[58] در نشئهٴ وحدت، هرگز حقيقت انسانِ كاملِ معصوم، از حقيقت قرآن مجيد جدا نيست و به هيچ‌وجه نمي‌توان اثبات نمود كه قرآن يعني كلام خدا بر حقيقت خليفهٴ تامّ الهي كه آن هم كلمهٴ علياي خداستْ، بالاتر است؛ چنان‌كه فقيه نامور اماميه، كاشف الغطاء(رحمه‌الله) به گوشه‌اي از اين مبحث اشاره نمود[59]؛ نه به اوج آن؛ چون تحرير چنان مطلب سميك، رفيع، عريق، انيق، عميق در دسترس چنين فقيهي هم نيست: «لو كان لبان». به هر تقدير، بحث كنوني پيرامون بررسي قرآن و عترت نيست؛ بلكه دربارهٴ قرآن و سنّت مي‌باشد.

امّا سنّت معصومين(عليهم‌السلام) لازم است توجه شود كه اولاً خداوند سبحان كلامِ اصيل و غير محرّفِ خود را هماره به عنوان نور، تبيان و مانند آن معرفي مي‌فرمايد و اين اوصاف، اختصاصيِ به قرآن كريم ندارد؛ چنان‌كه دربارهٴ خصوصِ كتابِ حضرتِ موساي كليم(عليه‌السلام) چنين فرمود: ﴿...قل من أنزل الكتاب الذي جاء به موسي نوراً و هديً للناس...﴾[60] ؛ ﴿و اتيناهما الكتاب المستبين﴾[61]؛ ﴿ثم اتينا موسي الكتاب تماماً علي الذي أحسن و تفصيلاً لكلّ شي‌ء﴾[62]؛ ﴿... تفصيلاً لكل شي‌ء...﴾[63]. چيزي كه نور، مستبين و تفصيل همه چيز است، حتماً دربارهٴ خودش نيز روشن، آشكار، مفصّل و مبسوط خواهد بود.

نيز دربارهٴ پيامبرانِ ديگر بدون اختصاص به رسول خاص، چنين فرمود: ﴿...جاءوا بالبينات و الزبر و الكتاب المنير﴾[64]؛ بر هر پيامبري كه به همراه خود كتاب آورد، آن كتاب روشن و روشنگر است و هيچ ابهامي در آن نيست؛ مگر آنكه تيرگيِ تحريف، تاريكيِ تبديلِ بشري در آن راه بايد كه چنين رَخْنهٴ باطل و تيرگي نابه‌جا هرگز به قرآن كريم ره نيافته و نخواهد يافت؛ ﴿لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه...﴾.[65]

ثانياً خداوند سبحان، پيامبر خود را اعم از خاتم(صلي الله عليه و آله و سلم) و غير خاتم(صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان مُبَيّنِ ره آوردِ وحي و شارحِ ره‌توشهٴ الهام و مُعلّمِ كتاب و حكمت معرفي مي‌فرمايد: ﴿و ما أرسلنا من رسول إلاّ بلسان قومه ليُبيّن لهم فيضلّ اللّه من يشاء ويهدي من يشاء و هو العزيز الحكيم﴾[66]؛ ﴿...و لكن كونوا ربّانيّن بما كنتم تعلّمون الكتاب...﴾.[67]

دربارهٴ خصوص رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) گذشته از عنوان مُبيّن، معلّم كتاب و حكمت[68]، وصف ممتاز سراج منير را ياد كرد و چنين فرمود: ﴿يا أيها النبيّ إنّا أرسلناك شاهداً و مبشّراً و نذيراً ٭ و داعياً الي اللّه بإذنه و سراجاً منيراً﴾.[69]

سنت هيچ پيامبري، مباين، معارض، مخالف با متن كتاب آسماني او نخواهد بود و اين مطلب هم اختصاص به سنّتِ پيامبر خاتم(صلي الله عليه و آله و سلم) ندارد؛ زيرا عقل برهاني كه سلطان اين مسائل و مرجع قطعي اين معارف است، چنين فتوا مي‌دهد كه هرگز خداوند سبحان سخنان متباين، متعارض و متخالف ندارد و اين مطلب از احكام نبوّت عام است؛ نه ويژهٴ پيامبر خاتم؛ چنان‌كه فتوايِ سنّتِ قطعي معصومين(عليهم‌السلام) نيز امضاي فتواي عقل است؛ براي اينكه ره‌آورد يقيني سنّت اسلامي، همانا لزوم عَرْضَهٴ حديث بر قرآن مي‌باشد تا مخالف آن، مطرود و غير مخالف آن، مأخوذ گردد. در اين مبحث، لازم است به چند نكتهٴ محوري توجه شود:

1. منظور از سنّت، خصوص حديث لفظي نيست؛ زيرا آنچه به معصوم(عليهم‌السلام) نسبت داردْ حجّت است، اعم از سكوت و عدم ردع (تقرير)، فعل، قول؛ يعني قرآن فقط لفظ است؛ ولي سنّت معصومين(عليهم‌السلام) شامل هر سه قسم مي‌باشد؛ گرچه اعتبار اقسام سه‌گانه يكسان نيست؛ زيرا برخي از آنها مانند سكوت و فعل، ظهور اطلاقي يا عمومي ندارند؛ بلكه فقط در قدر متيقّن خود حجّت‌اند و بعض ديگر، مانند لفظِ منقول، بعد از احراز اصلِ صدور، جهت صدور (براي تقيه نباشد) و دلالتِ قابل اعتماد، گرچه حجّت‌اند، ولي غالبِ اخبار معصومين(عليهم‌السلام) منقول به معناست؛ نه منقول به لفظ (به استثناء موارد قليل).

چون اين‌گونه نقلِ به معنا تجويز شد اولاً و مبادي حسّي يا قريب به حسّ دارد ثانياً، از اين جهتْ اصول عقلايي مانند اصالت اطلاق، اصالت عموم، اصالت عدم قرينه، اصالت عدم سهو، عدم نسيان...، در آنها جاري است؛ چنان‌كه سيرهٴ مستمرّ خردورزان و دانش‌پيشه‌گان بر اعتماد به گزارشهاي موثّقين است؛ هرچند غالب آنها نقل به لفظ نمي‌باشد؛ بر خلاف قرآن كريم كه تمام الفاظ آن عين كلام خداست اولاً و هيچ نيازي به اجراي اصول عقلايي مزبور نيست ثانياً.

به هر تقدير، سنّت معصومين(عليهم‌السلام) هر قسمي كه باشد، بعد از ثبوت اعتبار و حجّيت مي‌تواند مفسّر قرآن قرار گيرد.

2. لزوم عرضه سنّت معصومين(عليهم‌السلام) بر قرآن كريم، لوازمي دارد كه به برخي از آنها اشاره مي‌شود:

اولاً صيانت ابدي قرآن از گزند تحريف؛ زيرا كتاب محرّف، خود از حجيّت ساقط است، چگونه مي‌تواند معيار اعتبار چيز ديگر قرار گيرد. چون دين حنيف اسلام، ابدي است و لزوم عرضهٴ بر قرآنْ دائمي است، معلوم مي‌شود نزاهت قرآن از آسيبِ تحريف نيز ابدي مي‌باشد و شبهات واهي متوهّمان تحريف، جداگانه پاسخ داده شد و شمّه‌اي از آن در كتاب قرآن در قرآن آمده است. آنچه بر خلاف توقّع در تفسير بيان السعادة فى مقامات العبادة راجع به تحريف نوشته شد، جداً ناصواب است.[70]

ثانياً امكان تحريف سنّت از جهت سند، يا دلالت؛ زيرا اگر سنّت معصومين(عليهم‌السلام) قابل جعل، دَس، وَضْع و بالاخره مورد تحريف واقع نمي‌شد، نيازي به عَرْض بر قرآن مجيد نبود. ثالثاً حجّيت ظاهر قرآن؛ زيرا اگر قرآن غير محرَّف، قابل فهم عمومي و صالح براي تطبيق سنّت با آن نمي‌بود، هرگز مدار اعتبار و حجّيت سنّت قرار نمي‌گرفت.

3. سنّتِ مَعروْض بر قرآن كريم بر دو قسم است؛ گاهي در اثر ابتلاء به معارض محتاج به عرضه است؛ چنان‌كه نصوص علاجيّه عهده دار چنين پيامي‌اند و گاهي در اثر اصل تشخيص اعتبار (محتاج به عرضه است) و آن تمام انحاء سنّت‌اند؛ خواه سنّت داراي معارض و خواه سنّت بي‌معارض؛ چنان‌كه نصوص ديگرْ عهده‌دار چنين دستوري‌اند و در جوامع روايي اماميّه نيز آمده است و در فصل مربوط به جايگاه حديث نسبت به قرآن بازگو شد.

4. چون لزوم عَرْض سنّت بر قرآن، در مقام اثبات حجّيت سنّت است، لذا تمام اوصاف ياد شده قرآن از قبيل صيانت از تحريف، حجيّت ظاهر و ...، ناظر به مقام اثبات قرآن كريم است و اختصاصي به مقام ثبوت آن ندارد.

5. معناي ارزيابي اعتبار سنّت بعد از عَرض بر قرآن، توسط خود سنّت قطعي روشن شد و آن اينكه هدف از عَرْض بر قرآن اين نيست كه سنّتْ موافق با قرآنْ باشد؛ چون موافقت با قرآن شرط حجيّت نيست؛ بلكه مخالفت با آن مانع اعتبار مي‌باشد. پس، منظور از عَرضْ همانا احراز عدم مخالفت سنّت مَعْروض با قرآن كريم است؛ نه اثبات موافقت با آن.

6. گرچه هدف از عَرْض سنّت بر قرآنْ احراز عدم مخالفت با آن است، نه اثبات موافقت با وي؛ زيرا بسياري از فروع جزئي در قرآن نيامد و تحديد و تعيين آنها طبق دستور الهي به سنّت ارجاع شد، ليكن براي احراز عدم مخالفت با قرآنْ بايد اعتراف نمود كه تمام معارف و احكام قرآن كريم، هرچند به كمك آيات متناسب، به طور شفاف قبل از مراجعه به سنّت روشن است تا بتوان به طور صريحْ گفت: فلان مطلب كه در سنّت آمدْ بعد از عَرْض بر قرآن روشن شد كه مخالف با قرآن نيست. اگر برخي از آيات قرآن مبهم باشد و بدون سنّت اصلاً روشن نگردد، هرگز چنان عرضه‌اي و چنين نتيجه‌گيري ممكن نيست.

غرض آنكه گرچه موافقت با قرآن شرط اعتبار سنّت نيست، ولي مخالفت با قرآن مانع اعتبار سنّت است و فتوا به عدم مخالفت سنّت با قرآن، متوقف است بر احراز معنا و پيام سراسر قرآن به طور موجبهٴ كليه و اگر بعضي از آيات به نحو ايجاب جزئي، بدون سنّت اصلاً مفهوم نگردد و پيام او معلوم نشود، پس فهم بخشي از قرآنْ متوقف بر اعتبار سنّت است؛ در حالي كه اعتبار سنّت به اين است كه با هيچ آيه‌اي از آيات قرآن كريم به نحو سلب كلي، مخالف، مباين، معارض نباشد.

پس، بايد تمام آيات قرآن روشن باشد اولاً و فهم هيچ‌كدام متوقف بر سنّت نباشد ثانياً و اگر فهم برخي از آيات متوقف بر سنّت باشد، در همان محورْ دَوْر لازم مي‌آيد ثالثاً، سرانجام چنان دَوْري تناقضِ مستحيل خواهد بود رابعاً.

بنابراين، تمام قرآن بدون مراجعه به سنّت بايد به عنوان ميزانِ سنجش روشن باشد و حجيّت استقلالي، نه انحصاري داشته باشد تا «معروض عليه» سنّت قرار گيرد و بعد از احراز عدم مخالفت با قرآن، حجّت مستقل ديگري به عنوان سنّت در كنار حجّت مستقل قبلي، يعني قرآن واقع مي‌شود تا اين دو حجّتِ مستقلْ همراه با حجّتِ مستقل ديگر به عنوان برهان عقلي كنار هم قرار گيرند و هيچ‌كدام دعواي انحصار نداشته باشد (زيرا استقلال همان‌طوري كه كاملاً بيان شد، غير از انحصار است) تا از مجموع اين سه منبع مستقل غير منحصر، بعد از ملاحظهٴ هر سه و جمع‌بندي نهايي آنها، به پيام خدا و حكم قطعي الهي رسيد.

از اينجا معلوم مي‌شود كه محور اعتبار سنّت كجاست و مدار عرضهٴ بر قرآن كجاست و اعتبار سنّت در قبال قرآن كريم چگونه مي‌باشد. قهراً منطقهٴ نفوذ تفسير قرآن به سنّت آشكار مي‌گردد و مقام امامت قرآن نسبت به حديث و امّت بودن حديث در ساحت قرآنْ معلوم مي‌شود و مقام عديلِ هم بودن قرآن و حديث در برابر يك‌ديگر و همتايي آنها نسبت به همديگر هويدا خواهد شد؛ چنان‌كه لزوم تجديد نظر در برخي نوشته‌ها معلوم مي‌شود.[71]

در مبحث همتايي قرآن و عترت (نه قرآن و حديث) دو مطلب وجود دارد كه رسالت آن بر عهدهٴ رسالهٴ جداگانه‌اي بود كه تدوين شد: يكي ثَقَل اكبر بودن قرآن نسبت به عترت و ديگري همساني آن دو با هم مي‌باشد؛ چنان‌كه روايات وارد در اين‌باره دو طايفه‌اند؛ لِسانِ يكي از آن دو طايفه اين است كه أحدهما اكبر ولِسانِ طايفه ي‌ديگر اين است كه رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) دو سبّابه از دو دست خود را كنار هم قرار داد و فرمود: كهاتين، و سبّابه و وسطا را كنار هم قرار داد و فرمود: لا اقول؛ نمي‌گويم: كهاتين.[72]

احاطه کامل اهل بيت(عليهم السلام)به قرآن،سنت وعقل برهاني

يازدهم. چون عترت طاهرين(عليهم‌السلام) انسانهاي كامل و خليفهٴ تامّ الهي‌اند، به اضلاع سه‌گانهٴ مثلث ديني، يعني قرآن، سنّت و عقل برهاني احاطهٴ كامل دارند. اگر آن ذواتِ نوري، مرجعيت و رهبري علمي و عملي امت اسلامي را به عهده مي‌داشتند و چنين سمت‌هايي از آنان سلب نمي‌شد، هر سه منبع غني و قوي را به نهج كمال و تمام به جامعهٴ بشري ابلاغ مي‌نمودند.

زيرا آن ذواتِ مقدّس از طرفي در تفسير قرآن به قرآن، همانند رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بر اين اعتقاد بوده‌اند كه آيات قرآن مجيد نسبت به يك‌ديگر ناطق، شاهد و مصدّق‌اند؛ لذا از گفتار مفسّرانه و شهادت مُبَيّنانه و تأييد و تعيين مصدّقانهٴ آياتْ برابر همديگر استدلال تام مي‌نمودند و از طرف ديگر، سنّت آنان كه بيش و پيش از ديگران براي خودشان روشن بوده است: «أهل‌البيت أدري بما فيه»، مورد استشهاد و استمداد تفسيري واقع مي‌شد و از طرف سوم، آن ذوات نوري كه وارثان راستين انبياء(عليهم‌السلام) هستند، در جريان اِثارهٴ دفائن عقولْ سهم وافري داشته و دارند. لذا آنان محور ثَوْره و انقلاب و شكوفايي عقل برهاني‌اند؛ چنان‌كه حضرت علي(عليه‌السلام) به نحو اجمال در اين باره اشاره فرموده است: «فبادروا العلم من قَبْل تصويح نَبْتِه و من قبل أن تُشْغَلو بأنفسكم عن مُسْتَثار العلم من عند أهله»؛[73] يعني پيش از پژمرده شدن نهال علم و قبل از اشتغال به گرفتاريهاي خودي، از مدار ثَوْرتِ دانش و ميدانِ انقلاب و مَكانِ شكوفائي علم بهره‌گيريد.

غرض آنكه خسارتي كه از انزواي انسانهاي كامل معصوم، دامنگير جهان بشريّت، به ويژه امّت اسلامي شده است، بيش از حدّ احصاء است؛ زيرا آن ذوات نوريْ جامع هر سه منبع دين بوده‌اند و اما ديگران، نه جامع آگاهي از منابع‌اند و نه اگر فرضاً بتوانند علم به آنها را جمع نمايند، جمع آنها «جمع سالم» است؛ بلكه جمع آنها حتماً «مكسّر» يا «محتمل الكسر» است.

ضرورت شناخت علم حديث جهت تفسيرروايي وآگاهي به شرايط وموانع برهان جهت تفسير عقلي

دوازدهم. بررسي منهج تفسير قرآن به قرآن، جزء علوم قرآني محسوب است و تحليل روش تفسير قرآن به حديث، گذشته از لزوم آگاهي رشتهٴ علوم قرآني، نيازمند به حديث شناسي است و بايد از قواعدِ علم حديث پيروي نمايد و تحقيق پيرامون تفسير قرآن به عقل، گذشته از لزوم رشتهٴ علوم قرآني، نيازمند بررسي شرايط برهان و موانع آن است تا از بركت برهان عقلي بهره بُردْ و از آسيب مغالطه مصون ماند.

زيرا عقلْ رسول باطني خداست. همان‌طوري كه مدّعي رسالت ظاهري گاهي صادق است يعني واقعاً نبيّ مي‌باشد و زماني كاذب است يعني واقعاً نبيّ نيست، ولي تنبّي دارد عقل كه رسول باطني خداست، گاهي داراي رسالت صادق است و آن وقتي است كه با شرايط ويژهٴ برهان بينديشد و زماني كاذب است و آن وقتي است كه گرفتار مغالطه گردد؛ در اين‌حال، همانند متنبّي هيچ سهمي از رسالت الهي ندارد.

البته رسول واقعي در عالم ظاهر، همواره معصوم است و هرگز نبيِّ خدا متنبّي نخواهد شد؛ ولي رسول باطني چنين نيست؛ زيرا ممكن است گاهي همانند متنبّي، گرفتار اشتباه شود.

نكته‌اي كه در حديث شناسي مطرح بوده و در جريان عَرْض آن بر قرآن كريم سهم كليدي دارد، آن است كه اولاً سنّت به دو قسم منقسم است: يكي قطعي و ديگري غير قطعي و ثانياً آنچه بايد بر قرآن عرضه شود، همانا سنّت غير قطعي است و هرگز سنّت قطعي نيازي به عَرْض بر قرآن ندارد؛ زيرا صدور آن از مقام عصمتْ قطعي است و چنين صادري يقيناً به خداوند منسوب مي‌باشد.

ثالثاً سنّت قطعي همانند قرآن كريم، گذشته از بي‌نيازي از عَرْض بر منبع ديگر، خودش به عنوان منبع جداگانه مورد عَرْضِ سنّت غير قطعي است؛ يعني حديث غير يقيني، همان‌طوري كه بر قرآن معروض مي‌شود، بر سنّت قطعي نيز معروض مي‌گردد.

رابعاً گرچه سنّت قطعي از دو جهت همانند قرآن كريم است يعني در بي‌نيازي از عَرضْ بر منبع ديگر و در اينكه خودش منبع عرض سنّت غير قطعي مي‌باشد، همانند قرآن كريم است ليكن حجيّت و اعتبار آن متوقّف بر ثبوت رسالت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است و رسالت آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) متوقف بر معجزه بودن قرآن است (در صورتي كه رسالت پيامبر به معجزه ديگر تكيه نكند).

بنابراين، رتبهٴ حجيّت و اعتبار قرآن كريم، قبل از ثبوت رسالت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) مي‌باشد؛ در حالي كه ثبوت رسالت آن حضرتْ مقدّم بر اعتبار و حجيّت سنّت قطعي اوست؛ زيرا خود سنّتِ قطعيْ معجزه نيست تا ذاتاً معتبر و حجّت باشد؛ بلكه به واسطهٴ رسالت رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) به اعجاز قرآن كريم

وابسته است.

بنابراين، اعتبار سنّت قطعي همتاي حجيّت قرآن كريم نخواهد بود؛ بلكه از لحاظ رتبه متأخر از آن است؛ البته براي اثبات احكام شرعي چاره‌اي جز رجوع به سنّت، همانند منابع غني و قويّ ديگر نيست.

البته سنّت قطعيْ فراوان نيست؛ زيرا مهم‌ترين حلقه ارتباطي امّت با سنّت رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) همانا اهل‌بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) بوده‌اند كه متأسفانه مهجور و محجور شدند؛ چنان‌كه نشر حديث و تدوين آن كه يكي از بهترين وسيلهٴ صيانت سنّت و بقاء و دوام آن بود، با تأسف تام تا مدّت مديدي محجور و ممنوع بود و اگر اهل‌بيت عصمت(عليهم‌السلام) محكوم به انزوا نمي‌شدند و كُرسيِ ثِقافَتْ و مَسنِد تدريس و تعليم از آنان غصب نمي‌شد و ديگران جامهٴ خلافت را تقمّص نمي‌كردند، جريان علم شريف حديث به وضع بهتري ظهور كرده و محتواي آن نيز زهور بيشتري مي‌يافت؛ قهراً بر حجم سنّت قطعي افزوده مي‌شد.

نادرستي تقدم ثقل اصغر بر ثقل اکبر،سبب هجروحجر وحي الهي

سيزدهم. شناختِ مَنْضُود و معرفت منظومهٴ عناصر محوري دين، جايگاه قرآن را مقدّم بر خاستگاه رسالت مي‌داند و جايگاه رسالت را مقدم بر خاستگاه سنّت مي‌شمارد؛ چنان‌كه دليل آن در شرح دوازدهمين مطلب گذشت.

در نظام معرفتي، هرگز مجالي براي تقديمِ متأخّر و تأخير متقدّم نيست و نغمهٴ ناموزون و گوش خراش«... قدّم المفضولَ علي الفاضلِ»، مستمعي نخواهد داشت و تولّي نابجا نسبت به حديث، موجب هجر كلام خدا و سبب حَجْرِ وحي او خواهد بود؛ زيرا اگر در رتبه‌اي كه بايد حديث خدا: ﴿...و من أصدق من اللّه حديثاً﴾[74] مطرح شود، حديث بندهٴ خدا طرح گردد، باعث تقديم ثَقَل اصغر بر اكبر و تأخير ثَقَل اكبر از اصغر مي‌شود و اين جابجايي نابجا، همان هجر و حجر مذموم را به دنبال دارد.

از اين بيان معلوم مي‌شود، آنچه در برخي از نوشته‌ها آمد كه: اعتماد نمودم قبل از هر چيز در تفسير آيه و بيان مراد آن بر حديثي كه در سنّت رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) ثابت شد؛ زيرا سنّت آن حضرت ترجمان قرآن و راهِ شناخت معاني آن است: ﴿ما اتاكم الرسول فخذوه و ما نهاكم عنه فانتهوا...﴾[75] و اگر حديثي در سنّت نبود، بر ظاهر آيه و سياق آن تكيه مي‌كردم؛ زيرا متكلمِ حكيم، در بيان مراد خودْ بر آنچه مخاطب از دلالت لفظ مي‌فهمد، اعتماد مي‌نمايد.... و اگر آيه‌اي نسبت به آيهٴ اول آشكارتر بود، هر دو را براي توضيح بيشتر ذكر مي‌كردم؛ چون مصدر قرآن يكي است؛ بعض قرآن به بعض ديگر آن ناطق و براي او شاهد مي‌باشد[76]، ناصواب است.

زيرا اعتماد بر سياق آيه و تكيه بر شواهد دروني خود آيات قرآن بر اساس نطق و شهادت و هم آوايي آنها نسبت به يك‌ديگر، مقدّم بر حديثِ مأثور است؛ زيرا گرچه آيهٴ 7 سورهٴ حشر دستور پيروي از سنّت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) را داده است، اما خودِ سنّتْ دو رهنمود دارد: يكي كليدي و اَصْلي و ديگري فرعي.

اما آن بخش از سنّت كه جنبهٴ كليدي و اصلي دارد، محتواي آن همانا سنّت‌شناسي و ارزيابي صحيح و سقيمِ خود حديث است و امّا آن قسم از سنّت كه فرعي است، محتواي آن مطالبِ موردي دربارهٴ احكام چيزهاي خاص است.

البته روشن است كه بخش اصلي سنّت بر بخش فرعي آن مقدّم است و آن بخش اصيل كه راجع به حديث‌شناسي است، فتواي مسلّم آن اين است كه قبل از پرداخت تفصيلي به محتواي حديث بايد به صحّت آن پي‌برد و مهم‌ترين طريق حديث‌شناسي، عرضهٴ پيام حديث بر قرآن كريم مي‌باشد. پس، اول بايد به خود قرآن كه ترجمان خويش، تبيانِ خود، مفسِّر راستين حقيقت وحي خداستْ مراجعه كرد تامعناي آيات متناسب با هم به عنوان مرجع معلوم شود؛ آنگاه به حديث رجوع نموده؛ چنان‌كه پيرامون تنضيد و تنظيم ضروري اين دو وزنهٴ وزين، مطالبي در طيّ همين نوشتار ارائه شد و كاملاً معلوم شد كه اولاً سنّت قطعي هرگز نيازي به عرض بر قرآن ندارد و ثانياً موافقت با قرآن شرط اعتبار حديث نيست؛ بلكه مخالفت با آنْ مانع حجيّت حديث مي‌باشد و ثالثاً حدود احكام و تفاصيل فروع و تحليل جزئيات آفرينش و تفصيل جزئيات معاد و مانند آن به سنّت واگذار شده است.

بنابراين، اختلاف و ناتمامي آنچه ابوعبداللّه محمد بن احمد انصاري قرطبي در تفسير خود از برخي نقل كرده است، معلوم مي‌شود. وي در آن كتاب از بعضي چنين نقل كرد (البته به همهٴ آنچه نقل نمود راضي نيست):

1. حديثِ عَرْضِ سنّت بر كتاب خدا و اخذ موافق و ترك غير موافق با آن، باطل و بي‌اصل است.

2. قرآن محتاج‌تر است به سنّت تا سنّت به قرآن.

3. سنَّت، حاكم بر كتاب است و كتاب، حاكم بر سنّت نيست...، گرچه فضل بن زياد مي‌گويد: من از احمد بن حنبل شنيدم كه وي گفته بود: من جسارت آن را ندارم كه بگويم: سنّت حاكم بر كتاب است؛ ولكن من مي‌گويم: سنّت كتاب را تفسير و تبيين مي‌نمايد.[77]

چون احاديث لزوم عَرْض حديث بر قرآن، به خوبي براي برخي از اهل سنّت روشن نشد و آن طوري كه در جوامع روايي اماميّه به نصوص عَرْض حديث بر قرآن اهتمام شدْ براي او آشكار نشد، لذا به اين مطلب تفوّه نمود كه: «حديث عَرْض باطل لا أصل له».[78]

هماهنگي ظواهر قرآن با يک ديگرو نيز مراحل باطني قرآن با هم و همچنين پيوند ظواهر با باطن ها

چهاردهم. همان‌طوري كه از لحاظ صنعتِ فصاحت و بلاغت و هنر ادبي، واژگان قرآن هم‌آواي هم‌اند و از لحاظ مبادي تصوّريْ مفاهيم الفاظ قرآن، همسوي هم‌اند و از جهت مبادي تصديقي، مقاصد آيات قرآن همسان هم‌اند و بالاخره از جنبهٴ تفسير ظاهر، مطالب قرآنْ مفسّر يك‌ديگراند، از جهت باطن نيز تمام معارف قرآني در همهٴ مراحل باطني آن همسوي يك‌ديگر بوده و مفسّر يك‌ديگرند و هرگز اختلافي بين باطن‌ها و مراحل دروني قرآني وجود ندارد؛ زيرا مراحل دروني آن مانند مظاهر بيروني آن كلام خداست و اگر از نزد غير خدا تنزّل مي‌يافت، حتماً باهم مختلف بودند.

بنابراين، سراسر مطالب قرآن از تمام جهت هماهنگ‌اند، يعني هم ظاهرها باهم، هم باطنها باهم، هم پيوند هر ظاهر با باطن برتر از خود همچنان محفوظ است. از اينجا معلوم مي‌شود كه اگر سير عمودي تفسيري بهرهٴ مُفَسِّرِ درون بين شد، با فنّ بديع و جذّاب تفسير قرآن به قرآن مي‌تواند از انضمام باطنها با يك‌ديگر نصيب اَوْفي و اَعْلي ببرد.

تذكّر دو نكته ضروري است: يكي اينكه براي تفسير قرآن در مرحلهٴ ظاهر، دو بال نيرومند لازم بود؛ يكي برهان عقلي (علم حصولي) و ديگر سنّت معصومين(عليهم‌السلام) كه ناظر به مطالب تفسيري ظاهر قرآن است. براي تفسير باطن به باطن نيز دو بال نيرومند ديگري لازم است كه يكي عرفان قلبي (علم حضوري) و ديگر سنّت معصومين(عليهم‌السلام) كه ناظر به معارف دروني و باطن قرآن مي‌باشد.

زيرا تار و پود اين حَبْل ممدود الهي كه از يك جهت، ثَقَل وَحْي نام دارد و از جهت ديگرْ ثَقَل ولايت ناميده مي‌شود، همگي به هم مرتبط و متناسب مي‌باشند و همين پيوند ولايي مي‌تواند به نوبهٴ خود به مفسّرِ جامعِ بين ظاهرها از يك سو و باطنها از سوي دوم و ظاهر و باطنِ هر مرتبهٴ متلاصق از سوي سوم، جرأت دهد كه فتوا دهد، چنين سيري از مصاديقِ «اقرأ و ارقَ»[79] مي‌باشد؛ چون آن كلام نوراني، نه اختصاصي به قرائت به معناي تلاوت الفاظ دارد و نه مخصوص بهشت و بهشتيانِ آرميده در جَنّت خلد خواهد بود؛ بلكه شامل مفسّران ژرف انديشي است كه در عين جمع سالم بين اضلاع سه‌گانهٴ مزبور، از هرگونه خلط ظاهر و باطن مصون و از هر خطر امتزاج درون و بيرون و التقاط تنزيل و تأويل محفوظ مي‌باشند.

نكتهٴ ديگر اينكه ممكن است برخي استعمال لفظ واحد در بيش از يك معنا را روا ندانند؛ لذا ارادهٴ چند مطلب از يك لفظ قرآني صحيح نمي‌باشد؛ ليكن بايد توجه داشت كه بر فرض صحّت آن مبنا مي‌توان معناي جامع انتزاعي ترسيم نمود كه همهٴ مراحل را در برگيرد، گذشته از آنكه مراحل طولي، مصاديق يك معنايند؛ نه معاني متعددِ يك لفظ.

مضافاً به اينكه آيا امتناع متوهّم در اثر محدوديتِ ظرفيتِ لفظ است يا مضبوط بودن ظرفيت مستمع و مخاطب و يا محدوديت علم و ارادهٴ متكلم. قسمت مهم آنچه در آن مبحث بر فرض تماميّت آن مطرح شد، به محدوديت علم و ارادهٴ متكلم بر مي‌گردد؛ نه مخاطبْ پس، اگر متكلم و مريد، خداوند سبحان بود كه هيچ محدوديتي از لحاظ علم يا اراده ندارد.

محذوري در اراده نمودن چند مطلب از يك آيه و چند معنا از يك لفظ وجود ندارد.

چنان‌كه اگر محدوديّت مزبور به لحاظ مخاطب باشد، مخاطب اصيل قرآن انسان كامل، يعني حضرت رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است كه ظرفيت وجودي آن حضرت براي ادراك معاني متعددْ در دفعهٴ واحد، محذوري ندارد.

از اينجا به مطلب ديگري كه مربوط به زبان قرآن است مي‌توان پي‌برد و آن اينكه گرچه قانون محاوره از جهت لفظ و از لحاظ مخاطبْ نسبت به افراد عادي مطاع و متبوع است، ليكن از جهت متكلم نمي‌توان چنين حكم نمود كه تمام احكام متكلمهاي عادي دربارهٴ متكلم وحي، يعني خداوند سبحان حاكم است؛ گذشته از اينكه مخاطب اولي و اصيل قرآن كريم، حضرت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) است كه در اثر خليفة اللهي توان تحمّل معاني متعدد را يك‌جا دارد.

شايد يكي از وجوه حديث مأثور از رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم): «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علي أحسن الوجوه»،[80] همين باشد كه قرآن كريم معارف طولي متنوع و مطالب عَرْضي متعدد دارد؛ اگر جمع بين همهٴ آنها ميسور نشد، آن را بر بهترين وجه آن حمل كنيد. اگر آن معاني صحيح و تامّ نمي‌بود، هرگز قرآن كريم نسبت به آن معناي غير درست، ذلول، رام، نرم و انعطاف‌پذير نبود و آن معنا را نيز نمي‌توان از وجوه قرآن به حساب آورد.

غرض آنكه ذو وجوه بودن قرآن مي‌تواند ناظر به مطلبي باشد كه در اين بخش مطرح شد؛ يعني تمام مراحل ظاهر، مراحل باطن، پيوند ظاهرها باهم، ارتباط باطنها باهم و...؛ البته آنچه از حضرت اميرالمؤمنين(عليهم‌السلام) نقل شده كه در نامه‌اي به عبداللّه بن عباس فرمود: هنگام احتجاج با خوارج، محور استدلال را سنّت قرار بده؛ نه قرآن، نشان مي‌دهد كه چون برخي در اثر تفسير به رأيِ مذموم، وجوهي را بر قرآن تحميل مي‌نمودند و وحي خدا را بر اغراض و اميال خويش تطبيق مي‌كردند، لذا سنّت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) كه مبيّن و شارح راستين قرآن كريم است، محور حِجاج قرار گيرد؛ «لاتخاصمهم بالقرآن فإن القرآن حمّال ذو وجوه، تقول و يقولون و لكن خاصمهم بالسنّة فإنّهم لن يجدوا عنها محيصاً»[81] از اين جهت، معناي ذو وجوه، به معناي صلاحيت واقعي قرآن براي حمل بر وجوه متعدد نخواهد بود.

صعوبت فهم سنت به علت وزين بودن آن

پانزدهم. گرچه يكي از مهم‌ترين و لازم‌ترين راههاي شناخت قرآن، تفسير آن به سنّت معصومين(عليهم‌السلام) است، ليكن فهم سنّت نيز همانند فهم قرآن، كاري است بس دشوار، زيرا معارف اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) همتاي مطالب قرآن كريم، قول ثقيل است و ادراك قول وزينْ صعب است؛ خواه به صورت قرآن تجلّي كند و خواه به صورت سنّت تبلور يابد؛ زيرا ريشهٴ هر دو از «لدن» نزد خداي علي حكيم است؛ لذا در تعريف سنّت شناسي نيز قيد «به قدر طاقت بشري» مأخوذ است؛ چنان‌كه در معرفت قرآن نيز همين قيد اخذ شده است.

گذشته از دليل مزبور، سند ديگري بر صعوبت سنّتْ فهمي وجود دارد كه آن را مرحوم كليني در جامع كافي از حضرت امام صادق(عليه‌السلام) چنين نقل كرد: «ما كلّم رسول‌اللّه العباد بِكُنهِ عقله قطّ»[82]؛ يعني حضرت رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) در تمام مدت عمر شريفش با بندگان خدا، به مقدار فهم نهايي و انديشه نهاني و عمق شهود و ژرفاي دانش خود سخن نگفت.

آنچه از اين حديث شريف استنباط مي‌شود، عبارت است از:

1. مقصود از عنوان عباد، افراد عادي و متعارف است؛ وگرنه اهل‌بيت عصمت(عليهم‌السلام) مانند حضرت علي و ساير معصومين(عليهم‌السلام) مشمول حديث مزبور نبوده و چنين گفتاري از آن ذوات نوري كه به مثابهٴ جان پيامبر(صلي الله عليه و آله و سلم)اند و همهٴ آنان در نشأهٴ وحدتْ نور واحد بوده‌اند[83]، منصرف مي‌باشند؛ چنان‌كه علومي كه اهل بيت(عليهم‌السلام) آن از رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بر اثر وراثت ولايي نه (ميراث حقوقي و عادي) به ارث برده‌اند، نشانهٴ آن است كه حديث ياد شده ناظر به اشخاص متعارف مي‌باشد.

2. خداوند سبحان پيامبر خود را به جود و سخا ستود و هرگونه ضنّت و بخل را دربارهٴ نشر معارف الهي از آن حضرت(صلي الله عليه و آله و سلم) سلب نمود و چنين فرمود: ﴿و ما هو علي الغيب بضنينٍ﴾[84]؛ يعني رسول خدا هيچ‌گونه ضنّت و بخلي نسبت به بازگويي مطالب غيبي ندارد و هرچه را از نشأهٴ ملكوت دريافت نمود به نشأهٴ ملك ابلاغ مي‌نمايد؛ چنان‌كه هرچه در نشأهٴ ملك املاء، ابلاغ، انشاء فرموده است، همگي برگرفته از نشأهٴ ملكوت بوده است؛ ﴿ما ينطق عن الهوي ٭ إن هو إلاّ وحي يوحي﴾.[85]

پس، رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم)، هم از جهت نقل معارف از غيب به شهادت، جواد، امين و معصوم است و چيزي را كتمان نمي‌كند و هم از جهت املاء، انشاء، ابلاغْ متعبّد، متوقّف و معصوم است؛ به طوري كه تا چيزي را نيابد نمي‌گويد. عصمت پيامبر گرامي از اين دو جهتْ قطعي است و آنچه فعلاً مورد نظر مي‌باشد، اين است كه آن حضرت چيزي را مكتوم نكرد؛ بلكه تمام انباء و گزارشهاي غيبي را اعلان داشت.

3. آيهٴ مزبور، گرچه به طور يقين شامل آيات قرآن مي‌شود، ليكن منحصر در آن نيست؛ بلكه مي‌توان معارف قدسي را كه از آن به حديث قدسي ياد مي‌شود، مشمول آيهٴ ياد شده دانست؛ يعني رسول گرامي(صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت به هيچ مطلب معرفتي، ضنين و بخيل نبود تا آن را نگويد و كتمان كند، (مگر آنكه مطلب سرّي و خصوصي در ميان باشد كه اغيار نسبت به آن نامحرم باشند و دستور كتمان آن از طرف خداوند صادر شده باشد).

4. سنّت همهٴ انبياء و اولياء الهي، اين بود كه با مردم به مقدار ادراك آنها سخن مي‌گفتند؛ «إنّا معاشر الأنبياء نكلّم الناس علي قدر عقولهم»[86]. پس، آنچه دربارهٴ رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) آمد، به عنوان يكي از سُنن جامع نبوّت عام است؛ نه ويژهٴ سنّت رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم).

5. منظور از عدم تكليم به كُنه عقل رسول(صلي الله عليه و آله و سلم)، مي‌تواند اين باشد كه تمام اسرار باطني به طور تفصيل و الفبايي و روان، در اختيار همهٴ كساني كه برابر با فرهنگ حوار و اصول مفاهمه، مطالب ديگران را مي‌فهمند و مقاصد خود را اظهار مي‌دارند، قرار نمي‌گيرد و نگرفت؛ زيرا همگان در ادراك اسرار الهي يكسان نيستند، بلكه سخن رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) مانند قرآن كريم، ظاهري دارد و باطني، تنزيلي دارد و تأويلي، محكمي دارد و متشابهي و...، نيل به كنهِ قولِ حضرت رسول(صلي الله عليه و آله و سلم) كه مستلزم اكتناه حقيقت خود قائل خواهد بود، ميسور غير اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم‌السلام) نمي‌باشد.

6. همان‌طوري كه به قاري قرآن، مفسّر و مبيّن آن، عامل به احكام آن، متخلّق به اخلاق آن، گفته مي‌شود: «اِقرء و ارقَ»[87]، به حديث شناس متعبّد، متخلّق، عامل به احكام، عارف به حِكَم نيز مي‌گويند: «اقرء و ارقَ»؛ زيرا در تعريف علم حديث، شايسته بلكه بايسته است كه قيد «به قدر طاقت بشري» اخذ شود؛ چون علوم مستفاد از بشر عادي را مي‌توان به طور اكتناه دريافت؛ ليكن كساني كه از «لدن» اُمّ الكتاب، كتاب مبين و مانند آن خبر مي‌يابند و گزارش مي‌دهند، پي‌بردن به كنه گفته‌هاي آنها مقدور افراد متعارف نخواهد بود.

7. از انضمام حديث مزبور به وحدت سنخ انسانهاي كامل، معصوم، خليفة اللّه و...، دو مطلب استفاده مي‌شود كه به يكي تصريحاً و به ديگري تلويحاً پرداخته شد: يكي آنكه حديث مزبور، منصرف از اهل‌بيت(عليهم‌السلام) است؛ زيرا رسول‌اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) هر مطلبي كه برابر كنه عقل خود مي‌يافت، مي‌توانست براي اهل‌بيت(عليهم‌السلام) بازگو كند و آنان نيز كاملاً آن را ادراك مي‌نمودند و ديگر آنكه خود اهل‌بيت عصمت(عليهم‌السلام) همانند رسول اكرم(صلي الله عليه و آله و سلم) با كُنه عقل خود با افراد متعارف سخن نگفته‌اند (به همان معنايي كه تبيين شد).

8. آنچه دربارهٴ صعوبت و استصعاب جريان اهل‌بيت(عليهم‌السلام) رسيده است، ناظر به موارد متنوع و گوناگون مي‌باشد كه برخي از آنها به جريان ولايت تكويني و علم غيب آنان مربوط است كه ادراك آن به طوري كه منزّه از غلوِّ مبرايِ از تفويضِ باطل باشد، صعب است و بعضي از آنها به مسألهٴ خلافت سياسي و رهبري امّت اسلامي بر مي‌گردد كه تحمّل آن براي دنيا زدگان متقمّص به كسوت غاصبانهٴ خلافت تيم و عدي يا دلباختگان به طعام ادسم اموي يا دلهره دارندگان جبانان از سيف مسموم ناكثان و قاسطان و مارقان مُستصعب است.

برخي از آنها به معرفت ملكوت و برتر از آن بر مي‌گردد كه سمت و سوي آن فراتر از «بُعْدُ الهِمم» و عُمق و ژرفاي آن فروتر در «غوص الفطن» مي‌باشد كه نه با سرمايهٴ علم حصولي حكيمان و متكلمانِ متعارفْ توانِ پرواز به آن مرتبه ميسور است و نه با دستمايهٴ علم حضوري عارفان و شاهدان مشهود، قدرت غوَاصي به عمق آن ميسّر مي‌باشد.

عناوين مأخوذ در لسانِ احاديثِ صعوبت و استصعاب متعدد است؛ برخي از آنها عنوان «امر ما» است و بعضي از آنها عنوان «علم» مي‌باشد و بعضي از آنها عنوان «حديث» است. كساني‌كه تحمّل حمل عطاياي آن ذوات نوري را واجداند، از فوز و فيض مطاياي ويژهٴ الهي متنعّم مي‌باشند و آن مَلَك مقرّب، نبيّ مُرْسَل، عَبْدِ مَمْتَحن به تقواي خدا است؛ لذا در تعريف علم حديث، لازم است قيدِ «به قدر طاقت بشري» مأخوذ گردد.

مثلاً اگر ادراك اسماي حسناي چهارگانه‌ي، ﴿هو الأول و الاخر و الظاهر و الباطن...﴾[88] ، و معرفت رجوع انقلاب‌گونهٴ اشياء به طرف خداوند: ﴿يُعذّب من يشاء و يرحم من يشاء و إليه تقلبون﴾[89]، و مانند آن صعب است و آيات مزبورْ گاهي با تقدير، حذفِ مضاف و نظير آن تفسير مي‌شوند، ادراك معناي دخول خداوند سبحان در تمام ذوات اشياء، بدون امتزاجْ و خروج وي از تمام آنها بدون بينونت، مستصعب مي‌باشد؛ «...ليس فى الأشياء بِوالجٍ و لا عنها بخارجٍ...».[90]

9. سرّ دشواري ادراك صحيح سنّت معصومين(عليهم‌السلام)، همانند راز سختي ادراك درست قرآن كريم، دو چيز است: يكي ثقيل بودن كلام و وزين بودن آن كه مستلزم صعوبت تحمّل فكري آن است؛ مخصوصاً آنكه متكلم، يعني خداوند قرآن خود را ثقيل وصف نمايد: ﴿إنّا سنلقي عليك قولاً ثقيلاً﴾[91] و اهل بيت عصمت(عليهم‌السلام) گفتار خويش را سخت و صعب معرفي نمايند: «أمرنا، حديثنا، علمنا صعب مُسْتصعَب».[92]

ديگري آن است كه متكلم در كلام خويش متجلّي است؛ چنان‌كه حضرت علي(عليهم‌السلام) دربارهٴ قرآن چنين فرمود: «...فتجلي لهم سبحانه فى كتابه من غير أن يكونوا رأوه...»[93] و همين معنا دربارهٴ تجلي نبوّت، رسالت، ولايت، امامت در احاديث ويژه‌شان صادق است. اگر هر متكلّمي زير زبان خود نهفته است: «المرء مخبوء تحت لسانه»[94]، دربارهٴ خداوند و نيز دربارهٴ خلفاي حقيقي او، جريان تجلّي متكلم در كلام خاص خود مطرح است.

چون هاضمهٴ فرهنگ محاوره و دستگاه مفاهمه و آينهٴ ادبيات بشري، توان تحمّل تجلّي متكلم آسماني و ارائهٴ ملكوت آن را ندارد، لذا براي مخاطبان بسيار سخت است كه با كوره راه علوم گستردهٴ ادبي و باريكْ راه قوانين معاني و بيان و بديع و تنگناي واژگان انساني پي به مقصود متكلم فرا طبيعي ببرند و آن متكلم را از مشاهدهٴ تجلّي‌گاه او به خوبي بشناسند يا به مقصود نهايي و نهاني او به طور عميق واقف گردند.

10. راز صعوبت دانش ناب، نسبت به سنّت معصومين(عليهم‌السلام) همواره يكسان نيست؛ زيرا براي محققان مُطاع و متبوع، وقتي صعب مي‌شود كه ستارهٴ برهان يا شمسِ شهودِ آنان افول كند؛ خواه دولت درخشان آنها مستأجل باشد يا مستعجل. اگر فروع دروني برهانْ پرور يا برقِ لامعِ نهانيِ عرفانْ پرورِ آنان سهمي از دوام داشته باشد، دولت كريمهٴ انديشهٴ حصولي يا شهود حضوري آنها، بهره‌اي از استئجال داشته و جزء فيض‌هاي ماندگار است و اگر همانند بَرْقِ خاطِفْ براي خائض در تيرگيها باشد، محكوم به استعجال خواهد بود؛ «ليس فى البرق الخاطف مستمتعٌ لمن يخوض فى الظلمة».[95]

براي مقلّدان مطيع و تابع، هنگامي مستصعب است كه عُكّاز طاعت و عصاي تبعيت را از كف بدهند و دست عنايت عصاكش از سر آنها كوتاه شود؛ زيرا يك گوينده يا نويسندهٴ مقلّد، نابيناي متّكي به عصاي راهنمايِ محقق است؛ همين‌كه شعلهٴ هدايت آن قائدْ افسرده شد، پاي اين مَقُودِ كورْ راكد و او قاعد مي‌شود و همين كه عصاي تقليد و عُكّاز پيروي، از كف او رها شدْ متوقف مي‌گردد و به تَهْجاع قبلي خويش فرو مي‌رود؛ زيرا تنها عامل بيداري او، قيادت قائد يقظان و زمامدار و عصاكش بيدار بود.

چنان‌كه با قطع پيوند پيروي با محقّقِ مُطاع و مَتْبوع به عور و غور گراييده و مي‌خشكد؛ زيرا تنها منبع جوششِ چنين گوينده يا نويسندهٴ مقلّدي، همانا وامداري از محقّق مي‌باشد و با انقطاع ارتباط با صندوق قرض‌الحسنه، عائر و غائر مي‌گردد و ديگر از رَشْح و نَمْ او خبري نخواهد بود؛ زيرا مقلّدي كه در پرتو تقليد به سرِ آب مي‌رسد و سيراب مي‌شود، همين‌كه توفيق تقليد از او سلب شد به سراب مبتلا مي‌گردد. چه بهتر كه از بودِ خودْ سودِ خود را تأمين نمودن و از غيْر، وام نگرفتن كه چنين ديني سبب اندوه و فرومايگي است؛ «إيّاكم و الدّين فإنّه هَمٌّ باللّيل و ذلّ بالنّهار».[96]