دیگر اخبار
«وقودِ» آتش جهنم سران استکبار هستند

«وقودِ» آتش جهنم سران استکبار هستند

از خود بيگانگی در انسان

از خود بيگانگی در انسان

معنای سیاست دینی در کلام امام مجتبی علیه الصلاه و السلام

معنای سیاست دینی در کلام امام مجتبی علیه الصلاه و السلام

علم الوراثه اکتسابی نیست/ علم الوراثه از راه «تولّی» حاصل می شود

علم الوراثه اکتسابی نیست/ علم الوراثه از راه «تولّی» حاصل می شود

پاسخ آیت الله العظمی جوادی آملی به پرسشی درباره بردن نام کوچک ائمه(ع) در ادعیه و زیارات

پاسخ آیت الله العظمی جوادی آملی به پرسشی درباره بردن نام کوچک ائمه(ع) در ادعیه و زیارات

بین زمین و عرش الهی به اندازه دعا و آه مظلوم فاصله است

بین زمین و عرش الهی به اندازه دعا و آه مظلوم فاصله است

تقدیر از خدمات اورژانس کشور/ اورژانس امانتدار مردم است

تقدیر از خدمات اورژانس کشور/ اورژانس امانتدار مردم است

برای عالم شدن مردم هم تعلیم لازم است و هم عمل صالح

برای عالم شدن مردم هم تعلیم لازم است و هم عمل صالح

تقوا آن است که انسان در مسیر اراده خدا قرار بگیرد/ اگر کسی در مسائل خانوادگی خود در مسیر تقوا باشد، تأمین زندگی اش به عهده خداست

تقوا آن است که انسان در مسیر اراده خدا قرار بگیرد/ اگر کسی در مسائل خانوادگی خود در مسیر تقوا باشد، تأمین زندگی اش به عهده خداست

ائمه(ع) از هر فرصتی برای ایجاد سنت های حسنه در جامعه استفاده می کردند

ائمه(ع) از هر فرصتی برای ایجاد سنت های حسنه در جامعه استفاده می کردند



مباحث فقه نكاح جلسه 333
Loading the player...

أعوذ بالله من الشيطان الرجيم

بسم الله الرحمن الرحيم

بحث در عيوبي بود که موجب فسخ نکاح است و چون عنوان، نکاح است و أعم از دائم و منقطع است؛ پس اختصاصي به نکاح دائم ندارد. و اين عيوب همان‌طور که ملاحظه فرموديد سه قسم است: بخشي مخصوص عيوب مرد بود که زن با اين عيوبِ مرد مي‌تواند عقد را فسخ کند؛ بخشي هم عيوب مخصوص به زن بود که مرد با اين عيوب مي‌تواند عقد نکاح را فسخ کند؛ بخش سوم هم عيوب مشترک بود که هر کدام از اينها داراي اين عيب بودند، طرف مقابل مي‌تواند فسخ کند. در بخشي که مربوط به عيوب مرد بود که زن با اين عيوب مرد مي‌تواند نکاح را فسخ کند، «جنون» را ذکر کردند که البته آن مشترک است، «خصاء» را به عنوان عيب دوم ذکر کردند.[1] «خصاء» خواه به معناي بيرون کشيدن تخمدان باشد يا کوبيدن تخمدان باشد، اين عيبي است در ساختار خلقت بدن؛ اين يک مطلب.

روايات فراواني هم در مسئله «خصاء» وارد شده است که زن با خصي بودن و خواجه بودن مرد حق فسخ دارد،[2] اين دو مطلب.

و در غالب اين روايات «خصاء» هم مسئله «تدليس» مطرح شده است که «لو دلّس الخصي نفسه»؛ «تدليس» در کنار مسئله «عيب خصاء» ذکر شده است. به استثناي بعضي از روايات که آنها در برابر رواياتي که قيد «تدليس» را ذکر کردند، کم هستند.

سرّ اينکه «خصاء» باعث حق فسخ زن است، چيست؟ اينکه مرحوم شيخ طوسي(رضوان الله تعالي عليه) در قبول اين نصوص تأمّل داشتند براي چيست؟ سند اين روايات که معتبر است، دلالتش هم که تام است. فرمايش ايشان اين است که اين عيب نيست، براي اينکه کاملاً قدرت آميزش دارد و اگر آميزش او بيش از افراد سالم نباشد کمتر نيست، چون افراد سالم در اثر نزول مني، سُست مي‌شوند، او که آن را ندارد. او تخمدانش چون فعال نيست، نزول مني مطرح نيست، لذا ايلاج او بيش از افراد سالم است؛ پس چرا اين زن بتواند فسخ کند؟!

پس روايات معتبر هست، سندش تام، دلالتش تام، مستفيض هم هست. مرحوم شيخ طوسي در المبسوط نظرش اين است.[3] به کشف اللثام که رسيد مشکل ديگري پيدا مي‌کند که او چون نمي‌تواند ايلاج کند آميزش کند؛ لذا زن حق فسخ دارد. اين محمِل با خود اين نصوص سازگار نيست؛ چون در اين نصوص آمده است که کلّ مَهر را بايد بپردازد، مَهر هم که مشروط به آميزش است. ما اين روايات متعدد را بر چيزي حمل کنيم که با خود اين نصوص سازگار نيست! يک وقت است که جمعاً بين دو طايفه متعارض يک خلاف ظاهري مرتکب مي‌شويم که خلاف ظاهر شيء خارج است؛ يک وقت است نه، خلاف ظهور شفاف داخلي است، چون خود اين روايات مسئله «مَهر» را مطرح کردند و مَهر نيست مگر با آميزش. پس اين روايات ظاهرش اين است که زن حق فسخ دارد.[4]

نقد مرحوم شيخ طوسي و امثال شيخ طوسي اين است که اين چه عيبي است که زن حق فسخ داشته باشد؟! او که کاملاً مي‌تواند آميزش کند اين چه عيبي دارد؟! و آميزش او اگر قوي‌تر از مردان سالم نباشد ضعيف‌تر نيست. در کشف اللثام راه جمع اين شد که او قدرت آميزش ندارد و چون قدرت آميزش ندارد اين عيب است و زن حق فسخ دارد. اين با محتواي داخلي خود نصوص «خصاء» سازگار نيست؛ چون دارد که تمام مهر را بايد بپردازد و اگر ايلاج نباشد که مهري در کار نيست.

راه سوم براي حل تعارضي که مشهود است اين است که اين براي تدليس است نه براي عيب. بنابراين هم بايد مسئله «عيب» مشخص شود که «العيب ما هو؟»؛ هم مسئله «تدليس» مشخص شود که «التدليس ما هو؟» و هم روشن شود که مسئله «خواجگي»، عيب است يا تدليس؟ اگر تدليس بود، از بحث فعلي ما بيرون است، چون ما درباره عيوب بحث مي‌کنيم و اگر عيب بود مشکلش چيست؟ بنابراين اين سه بخش بايد روشن شود.

در بخش اول گرچه در کتاب «نکاح» به صورت مبسوط بين عيب و تدليس فرق نگذاشتند؛ ولي همان‌طوري که در کتاب «بيع» ملاحظه فرموديد، آن‌جا مرز بين تدليس و عيب مشخص شد. عيب آن است که چيزي در ساختار بدن انسان يا حيوان کم يا زياد باشد؛ نقص در خلقت يا زياده در خلقت، در بدن انسان يا در بدن حيوان، اين عيب است. هيچ ارتباطي بين عيب و تدليس نيست؛ تدليس يک چيز است و عيب يک چيزي ديگر است. اگر چيزي در ساختار خلقت انسان يا حيوان، کم بود يا زياد، به اين مي‌گويند عيب و اين خيار عيب دارد و خيار عيب با همه خيارها فرق مي‌کند، چون همه خيارات شخص مخيّر بين رد و امضاست؛ اما بين رد و امضاي رايگان و امضاي «مع الأرش» اين مخصوص عيب است «تعبداً»، اين يک تعبد خاصي است؛ در «غبن» اين نيست، در خيار غبن اگر کسي بگويد من آن «ما به التفاوت» را مي‌دهم، آن شخص مي‌گويد نه من نمي‌خواهم، من معامله را مي‌خواهم فسخ کنم. اما اگر کسي گرفتار خيار عيب شد، او مي‌تواند رايگان قبول کند يا فسخ کند يا قبول کند «مع الأرش». در هيچ خياري از اقسام چهارده‌گانه خيار، سخن از أرش نيست، مگر در خيار عيب «تعبداً».

پس «العيب ما هو»؟ «عيب» آن است که زائد بر خلقت يا ناقص از خلقت؛ چه در انسان و چه در حيوان. «تدليس» اصلاً کاري به عيب ندارد. تدليس اين است که اين شيء ساختار طبيعي دارد، انسان دستکاري مي‌کند و طور ديگر نشان مي‌دهد. اين تصريح «شاة مصرّاة» که در «فقه» آمده، همين است. يک گوسفندي يا گاوي است معمولاً يک مقدار شير مي‌دهد؛ اما آن چوپان، آن رمه‌دار يکي دو نوبت شير را از پستان اين گوسفند يا گاو نگرفت تا به مشتري وانمود کند که اين هميشه اين‌قدر شير مي‌دهد! اين نه نقصي است در ساختار خلقت او، نه زيادي است در ساختار خلقت او؛ اين حيله و مکر آن فروشنده است، به اين مي‌گويند «تدليس». خيار تدليس هم کاملاً مرزش جداست؛ يا رد يا قبول، مسئله أرش مطرح نيست. «تدليس ماشطة» که در مکاسب محرّمه[5] خوانده‌ايد، از همين قبيل است. پس تدليس يعني تدليس! عيب يعني عيب!

اين نصوص کدامِ آن را مي‌خواهد بگويد؟ هم عيب داخل آن است هم تدليس، «دَلَّسَ نَفْسَهُ». او که خصي است يا «سل الأنثيين» است يا «رضي أنثيين» است، نقص در خلقت است؛ پس عيب بودنش مسلّم است. او کار ديگري نکرده است، فقط عيب مستور را مستور نگه داشت. عيب يک وقتي مشهود است؛ مثل أعمي بودن، أعرج بودن، أبرص بودن. اين کسي که مي‌لنگد يا کور است يا أبرص است، عيب او مشهود است؛ اما آن‌که خصي و خواجه است، عيب او مستور است. اين شخص معيب است، فروشنده کاري نکرده، همين‌طور فروخت، تدليس نکرده است. آن‌جا که تدليس معصيت است، او تدليسي نکرده و فقط اين عيب را نگفت، آن شخص هم در مسئله «بيع» خيار عيب دارد، بعد برمي‌گرداند و أرش مي‌گيرد.

پرسش: ...

پاسخ: چرا! مثل اينکه گوسفندي هم کور باشد هم «مصرّاة» باشد، او دوتا خيار دارد. اگر يک گوسفندي يک مشکلي داشت نابينا بود و از طرفي تصريه شده بود، اين هم خيار عيب دارد و هم خيار تدليس. گاهي ممکن است پنج شش خيار يکجا جمع شود که با سقوط بعضي‌ها، بعضي‌ها هم هستند و روي بعضي هم معامله مي‌کنند، روي بعضي هم اسقاط مي‌کنند، روي بعضي هم اعمال مي‌کنند؛ اما تدليس تدليس است، عيب عيب، هيچ مرز مشترکي بين اينها نيست.

پرسش: ...

پاسخ: غرض اين است که اين عيب را نگفته است. تدليس در نگفتن است، نه کاري کرده روي اين مبيع يا روي اين زوج.

پرسش: ...

پاسخ: غرض اين است که اگر اين نصوص دارد «دلّس»؛ يعني اين عيب را نگفته است، کاري نکرده است. حيله‌اي نظير تصريح «شاة مصرّاة» که نبود، آن را مي‌گويند تدليس؛ يا نظير «تدليس ماشطة» که نبود؛ يا تدليس أمه که خود را به جاي آزاد جا زد و شوهر کرد که در نصوص ما هست که نبود. در باب «نکاح» يک زني است کنيز، رفته به قبيله ديگر گفت من از شما هستم و خود را به عنوان زن آزاد معرفي کرد و شوهر کرد، اين شده تدليس، چون يک کاري انجام داد؛ اما در مسئله «خصاء» کاري انجام نداد، فقط عيب مستور را مستور نگه داشت. تمام تلاش و کوشش صاحب جواهر مي‌خواهد بکند که اين را زير مجموعه تدليس قرار بدهد، مي‌بيند که نمي‌تواند؛ لذا در آخر مي‌گويد: «فتأمّل».[6]

پرسش: ...

پاسخ: بله، اگر نکرد خيار دارد. اينکه فرمود: «يُضرب» وجهش را يا «يُضرب» ظهرش را، براي اينکه يک وقت است که آن شخص مي‌داند، بله اظهار آن واجب نيست؛ اما به هر حال کسي را به زحمت مي‌اندازد. اين تعزير که او را تنبيه مي‌کنند يا به سرش مي‌زنند يا به پشت او مي‌زنند، براي اينکه او کاري را که بايد بکند شرعاً نکرده است، حکم تکليفي را انجام نداد، نه امر وضعي را؛ لذا تازيانه مي‌خورد و آن تازيانه خوردن براي اينکه يک کار واجبي را انجام نداد. تکليف يعني تکليف! وضع هم يعني وضع! اين مشکل وضعي ندارد. آن‌جايي که يک کنيزي خود را به عنوان زن آزاد معرفي مي‌کند مي‌گويد من از قبيله شما هستم و آزاد هستم و ازدواج مي‌کنم، او کار وضعي کرده است؛ يعني ناحقي را حق کرد! أمه‌اي را بجاي حُرّ قرار داد، اين مي‌شود تدليس؛ اما در اين‌جا اينکه در غالب اين نصوص دارد که خصي «لو دلّس نفسه»؛ يعني اين امر تکليفي را انجام نداد؛ بر او واجب بود که بگويد، ديگران را فريب دادن حرام است، اين تازيانه را براي آن مي‌خورد؛ وگرنه خلاف وضعي نکرده است غير از آن عيب، عيب هم آن طرف مختار است.

«فتحصّل أنّ هاهنا أموراً أربعة»: اول «ما هو المعروف» که او حق فسخ دارد. دوم آنچه که از شيخ طوسي(رضوان الله تعالي عليه) رسيده است که حق فسخ ندارد، براي اينکه اين عيب نيست؛ ايلاج او اگر بيشتر از آدم سالم نباشد کمتر نيست. سوم اينکه حمل مي‌شود اين نصوص بر جايي که قدرت ايلاج ندارد. نقدي که متوجه قول سوم است اين است که در غالب اين نصوص سخن از پرداخت مهريه است و مهر بدون ايلاج نيست. چهارم اين است که براي تدليس است که به هر حال صاحب جواهر نتوانست اين بار را حمل کند که فرمود: «فتأمّل»! اين تدليس نيست. اين تدليس فقط در يک حکم تکليفي است، نه حکم وضعي! اين را بايد مي‌گفت و نگفت. خلاف شرع کرده است و تازيانه هم مي‌خورد.

بنابراين ظاهر اين نصوص اين است که خيار دارد. به هر حال اين يک نقص است؛ حالا يا براي اينکه جلوي بارداري را مي‌گيرد يا خيلي اسرار خلقت روشن نيست که حالا اگر چنانچه اين نازل بشود يا نازل نشود، چقدر ورود اين نطفه و عدم ورود آن نطفه، در التذاذ زن دخيل است يا نيست؟ در سلامت آن زن دخيل است يا نه؟ که «لست أدري»! ولي نصوص صحيح است، مستفيض است، دلالت آن هم تام است، غالب اصحاب هم عمل کردند.

از اينکه به و «لَا ضَرَرَ وَ لَا ضِرَارَ‏»[7] هم تمسک کردند، معلوم مي‌شود يک مشکلي براي زن پيش مي‌آيد؛ يعني اين براي ما حل شده است که ورود نطفه و عدم ورود نطفه براي زن يکسان است؟ «لست أدري»! سخن از ايلاج نيست که مرحوم شيخ طوسي در مبسوط مي‌فرمايد اينکه ايلاج دارد. اگر يک وقتي يک دليل قطعي ما داشته باشيم، اين مي‌شود مخصص و مقيد لُبّي يک روايت؛ اما ما هستيم و يک انباري از مجهولات، آن‌وقت اين نصوص معتبر را چرا بگذاريم کنار؟! اصحاب هم که به آن عمل کردند.

بنابراين نه فرمايش مرحوم شيخ طوسي تام است، نه سخن فاضل هندي در کشف اللثام تام است و نه ترديد مرحوم صاحب جواهر را مي‌شود قبول کرد؛ خير! اين «دلّس» مسئله عيب را، تدليسي در قبال عيب در کار نيست. تدليس تدليس است و عيب عيب است.

حالا گوشه‌اي از اين بيانات را در خود کتاب «بيع» خود مرحوم صاحب جواهر اينها را يادِ ديگران داده است، اين‌طور نيست که بر اين سلطان فقه مخفي شده باشد. شما در مسئله «بيع» ملاحظه فرموديد که بين عيب و بين تدليس کاملاً فرق گذاشتند. در کتاب «بيع» مرحوم محقق در شرايع آن‌جا مي‌فرمايد: «القول في أقسام العيوب»[8] ضابطه عيب هم همين است؛ چه در باب «نکاح»، چه در باب «بيع» و چه در ابواب ديگر. «و الضابط أن كل ما كان في أصل الخلقة فزاد أو نقص»؛ اصل خلقت يک معياري دارد؛ چه در انسان و چه در حيوان، اعضاي بدن او مشخص است. از اين بيشتر باشد کسي بشود شش انگشت يا از اين کمتر باشد، اين مي‌شود عيب. «أن كل ما كان في أصل الخلقة فزاد أو نقص فهو عيب». شخص فروشنده يا زوج و زوجه کاري انجام ندادند، او خلقتش همين‌طور است که بيش از متعارف است يا کمتر از متعارف است. «كالإصبع الزائدة و النقصان كفوات عضو و نقصان الصفات كخروج المزاج عن مجراه الطبيعي مستمراً كان كالممراض أو عارضاً و لو كحمي يوم»، اينها محل تأمّل است. اين صيغه مبالغه «مفعال» که در «صَرف» ملاحظه فرموديد، اگر يک کسي قدرت بدني او خيلي قوي باشد و دير مريض مي‌شود، مي‌گويند ساختار بدني او «مِصحاح» است؛ يعني خيلي توانمند در حفظ صحت است و آن‌که با اندک هوا سرد شود و سرماخوردگي دارد و بيمار است، به او مي‌گويند: «ممراض» است. «ممراض» يعني مزاجي که زود مريض مي‌شود، «مصحاح» يعني بدني که خيلي قوي است و دير مريض مي‌شود. فرمودند يا آن باشد يا نظير اين ممراضيت و مانند آن يک نقصي است. «و كل ما يشترطه المشتري علي البائع مما يسوغ فأخل به»، اين «ثبت به الخيار و إن لم يكن فواته عيبا»؛ اگر مازاد بر خلقت يک چيز جديدي او خواست و نبود، آن ديگر عيب نيست؛ اين مي‌شود يا «شرط الخيار» کرده است يا «خيار تخلف شرط» دارد که اين از بحث «عيب» بيرون است. اين براي مسئله «عيب» است که مي‌گذرانند.

اما بعد به مسئله «تدليس» مي‌رسند؛ در مسئله «تدليس» مي‌فرمايد: «و هاهنا مسائل: الأولى التصرية تدليس» که «يثبت به الخيار» اما «بين الرد و الإمساك»، نه أرش؛ أرش مخصوص خيار عيب است. تصرية چيست؟ «شاة مصراة، شاة مصراة» که در کتاب «بيع» ملاحظه فرموديد همين است. اين چوپان يا اين رمه‌دار يکي دو نوبت شير پستان اين گوسفند را ندوشيد که به فروشنده بگويد اين گوسفند شيرده هميشه همين‌قدر شير مي‌دهد. اين «شاة مصرّاة» مدلّسه است، تدليس کرده، خود شخص دستکاري کرده است؛ «تدليس ماشطه» از همين قبيل است، تدليس‌هايي که ديگران دارند از همين قبيل است. مقام ما که اين نصوص فراوان، مستفيض و مورد عمل اصحاب است، آيا روي عيب است «کما ذهب به اکثر فقهاء»؟ يا اصلاً خيار نيست «کما ذهب إليه شيخ(رضوان الله تعالي عليه) در مبسوط؛ مگر يک راه‌حلي براي خيار پيدا کند؟ يا حمل مي‌شود بر صورت عدم ايلاج «کما ذهب إليه فاضل هندي در کشف اللثام؟ يا نه، «کما يُحمل علي التدليس» که خارج از بحث «خيار عيب» است؟ وارد تدليس است که چيزي ديگر است. البته ممکن است عيب و تدليس را در يک باب ذکر کنند و اما عيب عيب است، تدليس تدليس و شما الآن در صدد بيان عيوب مرد هستيد.

بنابراين اين تلاش و کوشش براي اين است که ما خيال کرديم آنچه را که معيار هست همان ايلاج است و حاصل است، خير! حق زن معلوم نيست که فقط در ايلاج خلاصه شده باشد که ما يقين داشته باشيم ورود نطفه در رحِم و عدم آن، در التذاذ زن يا در سلامت زن هيچ نقشي ندارد، اين را «لستُ أدري»! وقتي «لستُ أدري» ما نه مخصص لفظي داريم، نه مخصص لُبّي. آن حديث معروف که جامع بود که «وَ الرَّجُلُ لَا يُرَدُّ مِنْ عَيْب‏»[9] اين روايت حتماً بايد حمل شود بر عيوب قابل گذشت؛ وگرنه اين همه نصوصي که ما داشتيم در مسئله «جنون» و مانند آن که معارض هم نداشت، خلاف هم نبود و عمل اصحاب هم در آن بود.

پس «لَا يُرَدُّ مِنْ عَيْب» نمي‌تواند جلوي اين روايات را بگيرد و ما هم دليل قطعي نداريم به اينکه تنها کاري که زوجه و زوج دارند ايلاج است و زن هيچ حقي ندارد «إلا الإيلاج» و ورود نطفه و عدم ورود نطفه در زهدان زن هيچ سهمي ندارد و حقي ندارد و اثري ندارد، اين را که «لست أدري»! بنابراين ما هستيم و اين نصوص و سندش درست، عمل اصحاب هم درست؛ آن‌وقت آن «لا ضرر» و مانند آن که خود بزرگان به آن تمسک کردند، معلوم مي‌شود يک اشکالي بود. اگر تنها توقع زن همان ايلاج بود که ديگر ضرري در کار نبود. اين همه فقها به «لا ضرر» هم تمسک کردند.

بنابراين اين چهار راهي را که مرحوم صاحب جواهر طي کردند، همان اولين راهي که اصحاب فرمودند، آن راه درست است.

در جريان که «وَ الرَّجُلُ لَا يُرَدُّ مِنْ عَيْبٍ» قبلاً هم خوانده شد و اشاره شد به اينکه اين مخصص است به رواياتي که با عيب‌هاي فراواني زن حق فسخ دارد که در باب چهارده حديث دوم، وسائل جلد 21، صفحه 230 سطر اول و دوم، «قَالَ: فِي الْعِنِّينِ إِذَا عُلِمَ أَنَّهُ عِنِّينٌ» که «لَا يَأْتِي النِّسَاءَ»، اين «فُرِّقَ بَيْنَهُمَا وَ إِذَا وَقَعَ عَلَيْهَا وَقْعَةً وَاحِدَةً لَمْ يُفَرَّقْ بَيْنَهُمَا وَ الرَّجُلُ لَا يُرَدُّ مِنْ عَيْبٍ». اما در مسئله «تدليس» آن‌جا يک روايتي است که گفتند اين کنيز که خود را آزاد معرفي کرده، او تدليس کرده و خيار هست. در وسائل، جلد 21، صفحه220 باب هفت: «أَحْكَامِ تَدْلِيسِ الْأَمَةِ وَ تَزْوِيجِهَا بِدَعْوَي الْحُرِّيَّة»؛ اين يک تدليسي است. روايت را مرحوم کليني[10] «عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ جَابِرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ عَلَيه السَّلام عَنْ رَجُلٍ نَظَرَ إِلَي امْرَأَةٍ فَأَعْجَبَتْهُ فَسَأَلَ عَنْهَا فَقِيلَ هِيَ ابْنَةُ فُلَانٍ فَأَتَي أَبَاهَا فَقَالَ زَوِّجْنِي ابْنَتَكَ فَزَوَّجَهُ غَيْرَهَا»؛ دخترش را به عقد او درنياورد، ديگري را به عقد او درآورد؛ يعني يک کسي که کنيز او بود.

پرسش: «محمد بن سنان» توثيق نشده است!

پاسخ: بسيار خوب! اين همان اشکال معروفي بود که مرحوم بحرالعلوم[11] و ديگران با اصرار مي‌خواهند بگويند که او بزرگمردي است که حق او ضايع شده است. تنها جُرم او اين است که فضايل عقلي اهل بيت را ذکر مي‌کند. «عبد الله بن سنان» توثيق شده، براي اينکه يک آدم عادي بود؛ اما مشکل «محمد بن سنان» چيست که توثيق نشده است؟! آن روز خيال مي‌کردند که اگر کسي کار فرشته را انجام بدهد ـ معاذالله ـ اين غلوّ است. جُرمي براي «محمد بن سنان» نيست مگر برتري‌خواهي او نسبت به اهل بيت است. هيچ ايشان مي‌گويد اشکالي ما در «محمد بن سنان» نداريم. عده‌اي هم جداگانه مقاله نوشتند در وثاقت «محمد بن سنان». او «مرمي به ضعف» است مشهور به ضعف است، تا قلم دست چه کسي باشد؟!

در آن روايت دارد که «فَأَتَي أَبَاهَا فَقَالَ زَوِّجْنِي ابْنَتَكَ فَزَوَّجَهُ غَيْرَهَا فَوَلَدَتْ مِنْهُ فَعَلِمَ بِهَا بَعْدُ أَنَّهَا غَيْرُ ابْنَتِهِ»، بعد معلوم شد که اين زن دختر او نيست، اين کنيز است. «وَ أَنَّهَا أَمَةٌ قَالَ تُرَدُّ الْوَلِيدَةُ عَلَي مَوَالِيهَا وَ الْوَلَدُ لِلرَّجُل»، آن‌وقت «وَ عَلَي الَّذِي زَوَّجَهُ قِيمَةُ ثَمَنِ الْوَلَدِ يُعْطِيهِ مَوَالِيَ الْوَلِيدَةِ كَمَا غَرَّ الرَّجُلَ وَ خَدَعَه»؛[12] اين تدليس است، اين غرر هست، اين خدعه است که يک باب جدايي دارد، اين مي‌شود تدليس؛ يعني اين زن در ساختار خلقتش کم و زياد ندارد، اما اين وصف را نداشت، گفت من اين وصف را دارم، گفت من آزاد هستم.

اما در روايات محل بحث که باب سيزده است، همه اينها عنوان «تدليس» دارد، به استثناي بعضي از روايات که در قلّت هستند که مسئله «تدليس» در آنها نيست. در روايت شش همين باب سيزده که قسمت مهم روايات آن در جلسه قبل خوانده شد، اين روايت را مرحوم صدوق(رضوان الله تعالي عليه) «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَي عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: كَتَبْتُ إِلَي أَبِي الْحَسَنِ عَلَيه السَّلام أَنَّ رَجُلًا يَسْأَلُ عَنْ خَصِيٍّ تَزَوَّجَ امْرَأَةً ثُمَّ طَلَّقَهَا بَعْدَ مَا دَخَلَ بِهَا وَ هُمَا مُسْلِمَان»؛ زن و مرد هر دو مسلمان‌اند و اين شخص خواجه بود و ازدواج کرد، بعد هم آميزش کرد، بعد هم او را طلاق داد. «فَسَأَلَ عَنِ الزَّوْجِ أَ لَهُ أَنْ يَرْجِعَ عَلَيْهِمْ بِشَيْ‌ءٍ مِنَ الْمَهْر»؛ اين مهري که داد را مي‌تواند بگيرد و برگرداند؟ چون حالا از هم جدا شدند، اين يک؛ «وَ هَلْ عَلَيْهَا عِدَّةٌ»؛ اين زن بايد عدّه نگه دارد؟ «فَلَمْ يَكُنْ عِنْدَنَا فِيهِ شَيْ‌ءٌ»؛ «احمد بن محمد أبي نصر» مي‌گويد که اين جواب‌هايي که ما قبلاً از ائمه(عليهم السلام) شنيديم و از شما شنيديم، اينها را در اين مجموعه‌يمان، رساله‌هايمان جمع‌آوري کرديم، در اين مجموعه ما درباره اين مطلب حکمي نيست، الآن از شما سؤال مي‌کنيم که حکم شرعي آن چيست؟ «فَرَأْيُكَ فَدَتْكَ نَفْسِي»؛ جانم به فدايتان، رأي شما چيست؟ «فَرَأْيُكَ»؛ يعني رأي شما مطلوب ماست، فتواي شما مطلوب ماست. «فَكَتَبَ عَلَيه السَّلام هَذَا لَا يَصْلُحُ».[13] البته در مکاتبه بوي تقيّه هست از يک طرف؛ يعني او نمي‌تواند حالا چيزي را که داده بگيرد، براي اينکه آميزش کرده است، چه حقي دارد که بگيرد؟! حالا خودش خواجه است نمي‌تواند ادامه بدهد يا علل ديگري باعث طلاق شده است، مهريه را داد و مهريه حقّ مسلّم زن است، چون بعد از ايلاج است.

غرض اين است که اين روايت سخن از خواجه‌اي است که اين کار را کرده و بعد هم طلاق داده است؛ حالا آن زن خيار فسخ را إعمال نکرده، هر چه هست. اين کلمه «تدليس» در اين‌جا بکار نرفته است. غرض اين است که در جريان عيبي که گويا آگاه به عيب نمي‌گويد، تدليس مصطلح در قبال عيب نيست؛ تدليس او در حکم تکليفي است، نه امر وضعي؛ يعني بايد بگويد اين معيب است، چون عيبش مستور است؛ پس بايد بگويد اين معيب است و نگفته است. سرّ اينکه او خيار دارد که مشکل حل نمي‌شود. مغرور کردن و ضرر رساندن کار حرامي است.

روايات ديگري هم که در اين مسئله است ما تقريباً دو سه روايت آن را خوانديم يا بيشتر، روايت چهارم هم در همين باب هست که «سُئِلَ أَبُو جَعْفَرٍ عَلَيهِمَا السَّلام عَنْ خَصِيٍّ تَزَوَّجَ امْرَأَةً وَ هِيَ تَعْلَمُ أَنَّهُ خَصِيٌّ»؛ وقتي زن بداند که او خواجه است، ديگر حکم آن روشن است. «فَهَلْ كَانَ عَلَيْهَا فِيمَا يَكُونُ مِنْهُ غُسْلٌ؟»، فرمود: «إِنْ كَانَ إِذَا كَانَ ذَلِكَ مِنْهُ أَمْنَتْ فَإِنَّ عَلَيْهَا»؛[14] از اين معلوم مي‌شود ايلاج تام نبود يا مثلاً قدر حشفه و مانند آن نبود، ولي امنا شده؛ بله اگر امنا شده غسل دارد.

روايت پنج اين باب که «عبدالله بن جعفر» نقل مي‌کند: «عَنْ خَصِيٍّ دَلَّسَ نَفْسَهُ لِامْرَأَةٍ مَا عَلَيْهِ فَقَالَ يُوجَعُ ظَهْرُهُ»، او خلاف شرع کرده است. «وَ يُفَرَّقُ بَيْنَهُمَا وَ عَلَيْهِ الْمَهْرُ كَامِلًا إِنْ دَخَلَ بِهَا»؛[15] معلوم مي‌شود ايلاج مي‌شود، تمام مَهر مستقر مي‌شود، يک نقصي است در همسرداري که اين نقص باعث حق زن است براي فسخ کردن. روايت بعدي هم همين‌طور است.

حالا اگر چيز جديد و تازه‌اي در بين نظر فقها(رضوان الله تعالي عليهم) باشد عرض مي‌شود؛ وگرنه وارد عيب بعدي خواهيم شد.

«و الحمد لله رب العالمين»



[1]. شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌2، ص262.

[2]. وسائل الشيعة، ج21، باب 13، ص226.

[3]. المبسوط في فقه الإماميه، ج4، ص266.

[4]. كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام، ج‌7، ص361 و362.

[5]. كتاب المكاسب(للشيخ الأنصاري، ط ـ الحديثة)، ج‌1، ص165.

[6]. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌30، ص324.

[7]. وسائل الشيعة، ج‏26، ص14.

[8]. شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌2، ص30.

[9]. وسائل الشيعة، ج‏21، ص230.

[10]. الكافي(ط ـ الإسلامية)، ج‏5، ص408.

[11]. رجال السيد بحر العلوم(الفوائد الرجالية)، ج‏3، ص249.

[12]. وسائل الشيعة، ج‏21، ص220.

[13]. وسائل الشيعة، ج‏21، ص228.

[14]. وسائل الشيعة، ج‏21، ص228.

[15]. وسائل الشيعة، ج‏21، ص228.