نمایشگر دسته ای مطالب
بازگشت به صفحه کامل

شناخت‌شناسي

بسم الله الرحمن الرحيم

جايگاه شناخت شناسي

شناخت‌شناسي در مقام اثبات، بعد از بسياري از مسائل عقلي قرار دارد؛ زيرا مقدمات فراواني دارد كه بدون آنها تحصيل مسئله شناخت دشوار است، ولي از نظر ثبوت بر همه آنها مقدم است؛ زيرا تا نظريه معرفت حلّ نشود و مقدار نيل بشر به شناخت خود و خارج از خود تبيين نگردد، هرگز طرح مسائل فلسفي و كلامي و... سودي ندارد. كسي كه در اين پندار به‏سر مي‌برد كه جهان قابل شناخت نيست و كسي كه در اين وهم متحيّر است كه شناخت هيچ چيزي ميسور نيست، ارائه مسائل عقلي كه مسبوق به پذيرش اصل شناخت است، براي او نافع نمي‌باشد.

 

منطق، فلسفه و شناخت‌شناسي

اهتمام به مسئله شناخت، زمينه تدوين منطق و فراگيري آن، قبل از فلسفه و كلام را فراهم نموده است، ليكن برخي از مسائل منطقي در حقيقت از مباحث اصيل فلسفه به‏شمار مي‌آيد؛ مانند اثبات اصل علم كه علم و شناخت موجود مي‌باشد و نحوه وجود آن هم مجرد است و اين موجود مجرد به حصولي و حضوري تقسيم مي‌شود و هر يك به بديهي و نظري منقسم مي‌شود و علم حصولي به تصور و تصديق قسمت مي‌شود و...، آنگاه هر يك از اين بخشهاي يادشده را علمي از علوم مصطلح، موضوع دانش خود قرار مي‌دهد و درباره آن بحث مي‌كند؛ مثلاً منطق پيرامون تصور و تصديق و ساير مسائل آن بحث مي‌نمايد و عرفان نظري در اطراف علم حضوري و اقسام و احكام آن مي‌پردازد كه مبادي همه آنها را فلسفه در حدّ خود تأمين مي‌كند؛ لذا منطق در عين آنكه از علوم استدلالي است و به لحاظ بعضي از جهات به‏حساب علوم حِكْميّه محسوب مي‌شود، ولي در حدّ علوم جزئي است؛ نه كلي و مادون فلسفه كلي قرار مي‌گيرد.

بحث پيرامون هستي‌شناسي شناخت، يعني اثبات اصل وجود علم و بيان تجرّد آن و تقسيم آن به ذهني و خارجي و ارتباط آن با عالِم از لحاظ حال يا ملكه و پيوند اتحادي عالم و معلوم و ساير مباحث وابسته آن، از مسائل تقسيمي فلسفه به‏شمار مي‌آيد؛ چون فلسفه داراي سه قسم از مسائل است كه قسم اول و دوم آن مصون از قسمت‌پذيري‌اند؛ مانند بحث پيرامون تشكيك وجود؛ يعني حقيقتِ هستي، واحدِ ذي‌مراتب است و مانند بحث درباره اصالت وجود و مساوقت آن با شيئيّت و... كه موضوع اين دو قسم از مسائل، همان موضوع علم است؛ بدون تقسيم.

با عنايت به اينكه بين قسم اوّل و دوم، فرق دقيقي موجود است و قسم سوم، مسائلي است كه موضوعهاي آنها قسمي از اقسام موضوع فلسفه بوده كه بعد از انقسام اصل وجود، هر قسمي به اندازه خودْ موضوع مسائل مخصوص قرار خواهد گرفت، مثل وجود ذهني و وجود علت و... كه بعد از انقسام وجود مطلق به ذهني و خارجي، آنگاه خصوص وجود ذهني موضوع مسائل مخصوص به‏خود واقع مي‌شود.

جريان علم و عالم و معلوم كه بحث وسيعي از فلسفه اولي را به خود اختصاص داده است، از اين قبيل مي‌باشد، ليكن آنچه فعلاً مطرح است، هستي‌شناسي شناخت نيست؛ بلكه ارزش شناخت و امكان آن و كيفيت ارتباط آن با معلوم و مقدار ارائه آن از واقع يا ابزارانگاري وي و ملاك ثبوتي صحت و سقم انديشه و معيار اثباتي تشخيص درستي و نادرستي و... محور بحث كنوني مي‌باشد.

بنا بر آنچه اشارت رفت، تأمين همه مسائل شناخت بدون استمداد از بعضي از اصول موضوعه دشوار است، ولي در صورت امكان استمداد از اصول متعارفه و اصول غيرموضوعه، اولويّت خواهد داشت.

 

آراي صاحب‌نظران پيرامون شناخت

آراي صاحب‌نظران درباره شناخت‌شناسي گوناگون است؛ محقق‏طوسي مي‌فرمايد: گروهي از مردم مي‌پندارند سوفسطائيه طائفه مخصوصي هستند كه داراي نحله‌هاي متعدداند و به سه طائفه توزيع شده‌اند:

اوّل. «لاادريه»اند و آنها كساني هستند كه مي‌گويند: ما شك داريم و شك داريم كه شك داريم و....

دوم. «عناديّه» مي‌باشند و آنها كساني هستند كه مي‌گويند: هيچ قضيّه بديهي يا نظري بدون معارض و معاند وجود ندارد.

سوم. «عنديّه»اند و آنها كساني مي‌باشند كه مي‌پندارند، مذهب هر گروهي نسبت به آنها حق است و نسبت به خصم آنها باطل و گاهي دو طرف نقيض، نسبت به دو نفر حق است و چيزي در نفس‌الامر حق نيست.

سپس مي‌فرمايد: اهل تحقيق گفته‌اند، كلمه سوفسطا يوناني است؛ زيرا «سوفا» در لغت يونان به معناي دانش و حكمت است و «اسطا» به معني مغلطه؛ پس سوفسطا يعني علم مغلطه و دانش مغالطه‌كاري؛ چنان‌كه «فيلا» به معناي دوست است و «فيلسوف» يعني دوست دانش، آنگاه اين دو لفظ تعريب شده‌اند و كلمه سفسطه و فلسفه از آنها مشتق شده است و محققان گفته‌اند در جهان يافت نمي‌شود قومي كه نحله او مغالطه باشد؛ بلكه هر غالط و متفكر باطلي، در همان موضوع غلط خويش سوفسطايي است و بسياري از مردم در تشخيص معارف متحيراند و هيچ مذهبي ندارند و اين‌گونه از سؤالها و ايرادها را مرتب نموده و به سوفسطائيه اسناد داده‌اند.[1]

كساني كه اصل شناخت را قبول دارند، شناخت بديهي را غالباً مي‌پذيرند؛ چنان‌كه نظري را نيز قبول دارند؛ از اين جهت، تقسيم شناخت به بديهي و نظري موردپذيرش است؛ عمده انتقال، از بديهي به نظري و اكتساب نظري از بديهي است.

امام‏رازي، انتقال از بديهي به نظري را در باب تصورات ممكن نمي‌داند؛ زيرا مطلوب اگر اصلاً موردتوجه نباشد كه طلب آن محال است و اگر مورد آگاهي باشد، كه طلب آن تحصيل حاصل است؛ پس در هر دو حال، اصل طلب ممتنع است و اگر گفته شود آن مطلوب از جهتي مورد آگاهي است و از جهت ديگر موردتوجه نيست، پاسخش آن است كه آن جهت كه مورد آگاهي مي‌باشد، طلبش از لحاظ تحصيل حاصل محال است و آن جهت كه مورد غفلت است، طلبش از جهت مجهول، ممتنع مي‌باشد.

محقق‏طوسي اين شبهه را مغالطه صريح دانسته است.[2]

سُمنيّه[3]، مطلقاً منكر تفكّر منتج‌اند و بر اين پنداراند [كه] هيچ فكري مفيد شناخت نيست و گروهي از مهندسان، تفكر مفيد علم را در حساب و هندسه پذيرفته‌اند و در الهيات منكراند و مي‌گويند: هدف نهايي در علوم الهي، گرفتن آنچه سزاوارتر و شايسته‌تر است، مي‌باشد و راهي براي جزم به آنها نيست.

سعي بليغ محقق‏طوسي در نقد اين‌گونه از آراي تافه و انظار زائف[4]، رنج پاسخگويي از آنها را از ديگران كم كرد. قبل از محقق‏طوسي مرحوم علم‌الهدي در ذخيره، گوشه‌اي از سخنان سمنيّه را در اينكه اخبار مفيد علم نيست و شناخت از راه گزارش حاصل نمي‌شود، نقل و نقد كرده است[5].

شارح مواقف، قاضي عضدايجي، قبل از نقل كلام محقق‏طوسي، سوفسطائيه را به سه گروه كه افضل آنها لاادريه‌اند و دو گروه ديگر عناديه و عنديّه، تقسيم كرده و شبهه آنها را بازگو و دليل عنديّه را به اينكه شخص مبتلا به صفرا، شكر را تلخ احساس مي‌كند، يادآور شده و تبعيت حقايق و معاني نسبت به ادراك را نتيجه گرفته و گفته است: پس سوفسطائيه قومي‌اند كه داراي نحله و مذهب بوده، به سه شعبه منشعب مي‌شوند، آنگاه سخن محقق‏طوسي را بدون نام نقل كرده و چنين گفته است: «قِيلَ ليس يمكن أنْ‏يكونَ في العالم قومٌ عقلاء يَنْتحلون هذا المذهب... ».[6]

محمّدبن اسعد صديق دواني، در شرح‌العقائد العضديّه، سمنيّه را منكر شناخت علمي دانسته و نظر را از ديدگاه آنها غيرمفيد علم معرفي كرده، آنگاه سخن شارح مواقف را كه آنان قائل به تناسخ‌اند، نقل كرده، سپس افزوده است: شايد آنها گمان به تناسخ داشته باشند؛ نه علم به آن؛ زيرا مبناي انديشه و شناخت‌شناسي آنها اين است كه علم، فقط از راه حسّ استفاده مي‌شود(حسيّون) و تناسخ شي‏ء محسوس نيست.[7]

 

احكام شناخت‌شناسي

شناخت‌شناسي بدون بررسي مبادي و احكام آن ميسور نيست. در اينكه تقليد در جهان‌بيني ناصواب است و نزد محققان علوم الهي مردود است، سخني نيست. علم‌الهدي در ذخيره[8] و شيخ‏طوسي در تمهيدالأصول[9] وجوب نظر و بررسي را لازم دانسته و چونان متكلّمان ديگر، فتوا به وجوب آن داده‌اند. گرچه بين مفتيان به وجوب تفكر و نظر، اختلاف است كه آيا سند آن عقل است يا شرع، ولي در اصل ضرورت آن تأملي نيست. حاميان تفكر اشعري، وجوب آن را سمعي دانسته، صاحبان تفكر اعتزالي، وجوب آن را عقلي مي‌دانند[10]؛ چنان‌كه قفّال‏شافعي مشرب و برخي از فقهاي حنفي نيز وجوب آن را عقلي دانسته‌اند.[11]

چيزي كه درخور توجه شايان است، اين است كه گرچه در بسياري از جوامع ديني ما، اولين واجب، معرفت خداوند معرفي شده است؛ «أوّل الدين معرفته» [12]، چنان‌كه از امامان معصوم(عليهم‌السلام) نيز رسيده كه عصاره علوم در چهار قسم خلاصه مي‌شود؛ اولين آنها اين است كه خدايت را بشناسي، ولي قبل از معرفتِ معروف، شناختِ خود معرفت لازم است؛ يعني معرفت‌شناسي مقدم بر خداشناسي مي‌باشد، چون مقدمه اوست؛ گرچه خداشناسي مقدّم بر اوست، چون هدف وي به‏شمار مي‌آيد؛ لذا نبايد نزاع در تعيين اولين واجب را كه آيا معرفت خداست يا شناخت خود معرفت است يا آشنايي به مبادي نزديك‌تر است، نزاع معنوي پنداشت؛ چون محور نزاع، دو چيز است و در اين‏حال، نزاع از محور لفظ تجاوز نمي‌كند.

توضيح آنكه شناختِ هدفي، منحصراً متعلّق به خداست، ولي شناخت مقدّمي مراحلي دارد كه همه آنها قبل از معرفت خداوند واقع‌اند و جنبه اعدادي دارند و اگر پيش از شناخت خداوند ذكر مي‌شود، نظير تعليمي است كه گاهي قبل از تزكيه ياد مي‌شود و اين تقدّم ذكري، نه براي آن است كه تعليم قبل از تربيت و آموختن قبل از تهذيب قرار دارد، بلكه براي آن است كه تعليم مقدمه تزكيه است؛ گرچه تزكيه مقدّم بر تعليم مي‌باشد؛ چون هر وسيله‌اي مقدمه هدف است؛ گرچه هدفْ مقدّم و علت غايي وسيله است و همواره علت، مقدم بر معلول، به‏ويژه معلول اعدادي مي‌باشد.

در بين علل اعدادي، تقدّم و تأخري يافت مي‌شود كه با بررسي درجات آنها اهتمام به بعض از مسائل رواني به خوبي بيان مي‌شود و آن اينكه قبل از نظر كه به عنوان اولين واجبِ شناخت در مكتب معتزله مطرح مي‌باشد، همانا آهنگ تفكر نمودن و قصد تحقيق داشتن است كه رتبه آن قبل از خود تفكر است؛ چنان‌كه مذهب امام‌الحرمين همين است كه وي قصد تفكر را قبل از نظر واجب دانسته است و آنچه از ابوهاشم در اين راستا رسيده است، همانا اين است كه اولين واجب مقدمي و اولين امر ضروري مقدم بر هر واجب ديگر، همانا شك كردن است؛ زيرا شكّ سازنده، زمينه قصد و آهنگ فكر را فراهم مي‌نمايد، سپس فكر و نظر به صوب مقصود حركت مي‌نمايند و در حقيقت، آنچه قصد را مي‌شوراند و آهنگ فراگيري را تحريك مي‌كند، همانا شك است، گرچه محقق‏طوسي در اينكه شك، اولين واجب باشد، فتوا به عدم صحت داده است، چون شك اوّلاً مقدور نيست و ثانياً مقصود رسمي عاقل نخواهد بود، ليكن مي‌توان چنين گفت كه اوّلاً شك مقدور به واسطه است؛ زيرا اگرچه يك متفكر، اصراري بر ترديد ندارد، ولي تحقيق درباره يك مطلب و بيرون آمدن از كسوت سنّت و عادت و ورود در وادي تتبع و جست‌وجو، غالباً با شكّ سازنده همراه است؛ نه شكي كه به تعبير آن، قرآن كريم محور تفكر را ببندد؛ ﴿...فهم في ريبهم يترددون﴾ [13]؛ يعني آنان در مدار ترديد مذموم خود سرگردان‌اند و ثانياً شك، مقصود مقدم است؛ نه مقصود اصيل؛ لذا شك سازنده نزد بعضي اوّلين واجب است.

از اين رهگذر، عظمت شك سازنده روشن مي‌شود و كسي محقق است كه از سرپل شكّ و ارزيابي صحيح دوطرف نفي و اثبات مسئله و بررسي همه‏جانبه لوازم هركدام، و صبرِ علمي و شكيبايي، تأمّلي پيرامون پيامد و آثار سوء يا حُسن هر يك از طرفين، وارد حوزه استدلال و انتخاب گردد.

 

كيفيت حصول نتيجه بعد از مقدّمات

شناخت نتيجه بعد از شناسايي مقدمات، نزد گروهي به نحو عادت غيرضروري است و نزد عدّه‌اي به نحو ضروري؛ يعني علم به نتيجه بعد از معرفت مقدّمتين قطعي است؛ گرچه گروه اول آن را عادي و تخلف‌پذير مي‌دانند و از طرف ديگر، حدوثِ نتيجه نزد عدّه‌اي از صاحب‌نظران در پرتو تعليم خداست و نزد عدّه‌اي چون معتزله كه در اين‌گونه از موارد قائل به تولد مسبّب از سبب به واسطه‌اند، آن را فعل صاحب‌نظر دانسته، تخلّف آن را ممتنع مي‌دانند و اشاعره براساس انكار ضرورت و مشي بر جري عادت، حصول نتيجه را امري عادي و غيرضروري مي‌پندارند.

امام‏رازي از يك سمت، فتوا به ضرورت حصول نتيجه بعد از طي مقدمات داده و در اينجا با معتزله موافقت و با اشاعره مخالفت نموده و از طرف ديگر، آن‏را فعل خداوند دانسته، نه فعل صاحب‌نظر و مستدلّ، و در اين قسمت، با معتزله مخالفت و با اشاعره موافقت نموده است و گفته شد كه امام رازي اين مطلب را از قاضي ابي‌بكر باقلاني و امام‌الحرمين اخذ كرده است؛ زيرا آنها قائل‌اند كه نظر، به‏طور ضرورت، مفيد نتيجه و علم است، ولي نظرْ علّت يا مولّد آن نيست.[14]

 

شناخت در نزد اسماعيليه

اسماعيليه شناخت خداوند را بدون امام معصوم محال دانسته‌اند؛ زيرا اختلاف‏نظر در اين بين فراوان است و اگر نظر كافي مي‌بود، هرگز اختلاف وافر رخنه نمي‌كرد و چون اختلاف بين صاحب‌نظران فاحش است، معلوم است نظر كافي نيست و از طرف ديگر، علوم ضعيف همچون نحو و صرف، محتاج به معلّم‌اند؛ پس احتياج مردم به معلم در دشوارترين علوم، سزاوارتر خواهد بود.

محقق دواني در نقد آن گفته است: محصول استدلال مزبور، صعوبت و دشواري شناخت بدون معلم معصوم است؛ نه امتناع آن و اگر اختلاف وافر، نشانه عدم علم است، درباره نيازمندي به امام معصوم و معلم مصون از آسيبِ نسيان و گزندِ اشتباه هم اختلاف فاحش وجود دارد.[15]

محقق‏طوسي، نظر جامعي در اين باره فرموده و چنين گفته است: كساني كه مي‌گويند، معرفت بدون امام حاصل نمي‌شود، منكر لزوم نظر و بررسي نيستند؛ بلكه مي‌گويند، نگرش علمي، همانند نگاه چشم است و رهنمود امام معصوم(عليه‌السلام) همچون شعاع بيرون، و همان‌طوري كه ديدن بدون نگاه و شعاع حاصل نمي‌شود، معرفت خداوند سبحان نيز بدون نگرش و بررسي علمي از يك سو و تابشِ شعاعِ رهنمود معصوم(عليه‌السلام) از سوي ديگر، حاصل نخواهد شد و واژه تعليم، جامع هر دو شرط است و امّا الهام، در صورت حصول اطمينان به اينكه از ناحيه قدس الهي است، بدون بررسي ميسور نيست؛ چنان‌كه در تصفيه درون نيز همه اهل تصوف بر آن اتفاق دارند كه مفيد معرفت نيست، مگر بعد از آرامش روح در مسئله شناخت؛ خواه از يقين پديد آيد و خواه از تقليد و اگر اعتقادي با پديده شك زائل شود، براي غيراهل يقين است؛ چون يقين زوال‌پذير نيست.[16]

 

آميختگي مسائل فقهي، اصولي با بررسي هاي كلامي شناخت

بررسي شناخت‌شناسي در نوشتار عدّه‌اي از متكلّمان پيشين، به هم‏ريختگي مسائل فقهي و اصول فقه را در لابه‌لاي مسائل كلامي و درهم‌ميختگي مباحث ناموزون اين علوم عديده را آشكار مي‌سازد؛ چنان‌كه گوشه‌هايي از منطق را در خلال سطور كلامي مي‌توان مشاهده كرد.از اين‏رهگذر، پيشرفت قابل‏ملاحظه مسئله شناخت‌شناسي عصر حاضر قابل‏تقدير است.

تأثير مهم مسئله شناخت‌شناسي در آراي گوناگون اهل كلام و فلسفه و افكار متضارب رشته‌هاي گوناگون كلامي باهم، و مسلكهاي متنوع فلسفي با يكديگر و مشربهاي متعدد عرفاني با همديگر، كاملاً مشهود است؛ لذا استاد علامه طباطبايي كه از اين رهگذر پيشگام بوده‌اند، با اعتراف به اينكه هستي‌شناسي مسئله شناخت، متأخر از بسياري از مسائل فلسفي است، بخش قابل ملاحظه از اصول‏فلسفه را به شناخت‌شناسي اختصاص داده و آنها را قبل از طرح بسياري از مسائل اصيل فلسفي ارائه داده‌اند.

 

پندارهاي پيشين و دانش هاي نوين

صرف‌نظر از اشكالهايي كه در شناخت‌شناسي طرح شده است، گاهي گفته مي‌شود كه شناختِ هر كسي، مسبوق به معرفتهاي قبلي وي بوده، صبغه آراي گذشته او را دارد و آراي گذشته هر كس، حجاب واقع‌بيني او است.

اين مطلب گرچه في‌الجمله شواهد تأييدكننده دارد، ولي به‌طور كلي تام نيست. البته هر كسي درباره مطالب نظري برداشتي مي‌نمايد كه با اصول و مباني استنباطي وي هماهنگ باشد و اگر كسي اهل اجتهاد و تفكر استدلالي صحيح نبوده و مبناي برهاني نداشته باشد، طوري از مطلب نظري استفاده مي‌كند كه با عادت تقليدي وي مخالف نباشد، ليكن براي متفكرانِ ناب كه هر انديشه را با مقوّمهاي دروني آن ارزيابي كرده، در كمال نَصفت به‏درستي و كاستي آن مي‌نگرند، هرگز پيش‌فرضها يا اصول فكري مستدل آنها مانع از تعمّق در محتواي فكر جديد نبوده، حجاب نفوذ در اعماق آن يا سير در گستره آن يا صعود به بلنداي آن يا احاطه دور آن يا بررسي قرب و بُعد آن، با مطالب بيرون از آن نيست؛ لذا گاهي اگر آن انديشه بديع را ناقص ديدند، تكميل مي‌كنند، يا اگر معيوب يافتند، تصحيح مي‌نمايند، يا اگر ضعيف مشاهده كردند، تقويت مي‌كنند و اگر آن را منزّه از هر نقص و مبرّاي از هر عيبي يافتند، بدون دخل و تصرف مي‌پذيرند و اگر اين مهمان عزيز را برتر از انديشه‌هاي گرانبهاي ساليان متمادي خود يافتند، به‌طور كلي از آن عزيز كرده درازمدت خود دست برمي‌دارند و دل به انديشه نو و فكر بديع مي‌نهند و اين، نشانه ابتكار انسان از يك‏سو و حجاب‌زدايي از سوي ديگر و بي‌تأثير بودن پيش‌فرضها از يك سمت و بي‌ارجي برداشتهاي قبلي از ناحيه ديگر است.

از اين راه مي‌توان گفت: هم واقعيت جهان هر طوري كه هست، مي‌تواند رخ نشان داده، در مهمان‌سراي دل تجلّي كند و هم صحنه دل توان آن‌را دارد كه ديوِ وهم را بترساند و فرشته عقل را بنوازد و از اين بهتر، توانمند است كه با دست نامرئي دل، گوش عقل را بگيرد و از عقال شرربارش برهد و چنين مترنّم شود:

گرفتم گوش عقل و گفتم اي عقل ٭٭٭٭ برون رو كز تو وارستم من امروز[17]

تحول حصول به حضور، انقلاب عقل به قلب، گريز از مشرب مشّاء به ذوق اشراق، در مسائل فراواني، از قبيل انكار مثل و ارباب انواع و كثرت طولي و عرضي عقول براي شيخ‌شراق[18] و نيز تطور بحث محض به فكر آميخته به ذكر، انقلاب از تسبّب به توسّل، گريز از تتبّع اقوال و كتب به تضرع در فناء كتاب كريم و كاهش قيل‏وقال روز و افزايش تهجّد شب كه ضامن نيل به مقام محمود است، در مطالب بي‌شماري از قبيل انتقال از اصالت ماهيت به اصالت وجود و اعتقاد به تكوّن روح انساني به روش مشّاء و انصراف از آن و اعتقاد به جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء بودن و... براي صدرالمتألّهين(قدس سرّه) كه با شرح صدر و تيسير امور، مباحث فكري مشّاء را هماهنگ با مشاهد ذوقي اشراق، در پرتو عرفان ناب كه تراث شيخ‌كبر(قدس سرّه) است، به‏صورت يك‏طاقه از ناقه و يك‏لانه از لابه و يك‏ساز از سوز و يك‏گذاره از گداز و... به ساحت قدس قرآن و عترت درآورد و عطايايي دريافت نمود كه خبر مطاياي آنها، توان حمل آن را ندارد؛ طوبي له وحسن مآب.

 

تفاوت بررسي هاي كلامي، فلسفي، عرفاني در مسئله شناخت

قاضي القضاة، ابو الحسن عبدالجبار بن احمد بن خليل بن عبدالله (415325) گرچه از پيشكسوتان فن كلام نبوده و ميراث بر متكلماني چون علاف، نظّام، جاحظ، جبائيان و... بوده است، ليكن طرز تفكر شناخت‌شناسي او، چونان مورثان پيشگام، در محور وجوب نظر و لزوم تفكر درباره خداشناسي و تقسيم وجوب به موسّع و مضيّق و اشتراك لفظي نظر بين نظر باصره و بين نظر به معناي انتظار؛ ﴿فنظرة إلي ميْسرة﴾، ﴿فناظرة بم يرجع المرسلون﴾، و به معناي عطف عنايت و رحمت؛ ﴿و لايكلمهم الله و لاينظر إليهم يوم القيمة﴾، و به‏معناي روبه‌رو و تقابل؛ «داري تنظر إلي دار فلان»، و به معناي تفكر قلب؛ ﴿أفلا ينظرون إلي الإبل كيف خلقت﴾ [19] و اينكه تشخيص هريك از اين معاني يادشده، مرهون قرينه و شاهد است و مسائلي ديگر از اين قبيل بوده، در نهايت حقيقت معرفت را چيزي مي‌داند كه مايه آرامش روح و خنك شدن سينه و اطمينان دل باشد و آنگاه با اين اعتقاد كه تفكر، نقش تعيين‌كننده در معرفت خدا را دارد، براي شناخت خداوند كه هدف اصيل است، به وجود مقدّمي نظر، فتوا مي‌دهد.

در قبال اين گروه، متكلماني‌اند كه به عنوان «اصحاب‌المعارف» موسوم‌اند. اين گروه نظر را عامل شناخت نمي‌دانند و برخي از آنان بر اين باوراند كه همه معارف با الهام الهي پديد مي‌آيد و نظر بي‌نقش است و عدّه ديگر، نظر را به‏عنوان مبدأ قابلي لازم دانسته، نقش علت معدّه را براي آن مي‌پذيرند! بدون آنكه سهمي در تأثير فاعلي آن قائل باشد.[20]

طرز شناخت‌شناسي اين گروه از متكلّمان، به شهادت نحوه استدلالي كه در وجوب تفكر دارند، كاملاً صبغه فقهي دارد. اين گروه، فهم مسئله جهان‌بيني را همتاي عبادتهاي فرعي، در حدّ نازل‌ترين مراحل آن قرار داده‌اند؛ يعني همان‌طوري كه گروهي بردگانه عبادت مي‌كنند و دفع ضرر محتمل را بر جلب منفعت مقدم مي‌دارند و اگر ضرر محتملي نبود، فكر را درباره معرفت جهان و جهان‌آرا به‏كار نمي‌بردند، اينان نيز معرفت واجب‌الوجود را براي ترس از زيان احتمالي لازم مي‌دانند، وگرنه كمال نفسي جهان‌بيني و تفرع آن بر شناخت‌شناسي و ترتّب آن بر شناسنده‌شناسي و اينكه كنكاش روح‌يابي و غوص در ژرفاي ﴿...نفخت فيه من روحي... ﴾ [21]، ميز بين سرمايه‌هاي اوّلي روح انسان و ره‌آورد بررسي كتابها و كتيبه‌ها و درس و فحصها، و ارزيابي گوهر شناخت كمتر در نوشتار متكلماني كه اكثر آنها را اهل سنّت ساخته‌اند، يافت مي‌شود و سير اجمالي در كتابهاي كلامي آنان انبوهي از مسائل فقهي و اصولي و حديثي را فراسوي محقق متتبع قرار  مي‌دهد كه هيچ‏يك اينها قدرت حضور در كتابهاي فلسفي را نداشته، فيلسوفان متضلع، راه هرگونه مسائل اعتباري را به حرم امن مسائل عقلي مسدود كرده، نظريه معرفت را از ديدگاه منطق و فلسفه و عرفان كه از انديشه برهاني يا شهود وجداني مدد مي‌گيرند، مطرح مي‌نمايند.

آنانكه درصدد نقل معقول‌اند، نه عقل آن، مسئله شناخت واجب تعالي و لزوم آن را همانند ساير مسائل فقهي، مستند به ظاهر دليل لفظي يا اجماع منقول و مانند آن اثبات مي‌نمايند؛ مثلاً مي‌گويند: «چون نصوص شرعي خداشناسي را واجب كرده است و اين وجوب نيز مطلق است، نه مشروط و تحصيل آن بدون نظر و فكر مقدور نيست و نظر و تحقيق، مقدمه واجب مطلق است و هر چه مقدّمه واجب مطلق باشد، تحصيل آن هم شرعاً واجب است، لذا نظر براي معرفت خدا وجوب شرعي دارد».[22]

اين عصاره استدلال اشعري بر وجوب شناخت و آن هم محصول برهان معتزلي كه از راه عقل، دفع ضرر محتمل و عقاب مظنون را واجب مي‌داند، تحقيق پيرامون خداشناسي را لازم دانسته‌اند.

گرچه گروهي اين‌گونه از مباحث را از مبادي علم كلام محسوب داشته و از مسائل آن[23] نشمرده‌اند، ولي فحص بالغ آنها درباره معرفت همين است كه اشارت رفت.

شيخ طوسي در ذيل آيه103 «بقره»: ﴿ولو أنّهم امنوا واتقوا لمثوبة من عند الله خير لو كانوا يعلمون﴾ چنين استدلال مي‌كند كه آيه مزبور دلالت بر بطلان قول اصحاب معارف دارد؛ زيرا اگر كساني كه منظور آيه‌اند، عارف بودند، خداوند نمي‌فرمود: اگر آنها آگاه بودند.

معلوم مي‌شود برخي از علوم قبلاً حاصل نيست و با غوص و فحص و درس حاصل مي‌شود؛ چنان‌كه در ذيل آيات تفكر و استنباط و تدبر چنين مي‌گويد: اين آيه‌ها دليل وجوب نظر و فكر پيرامون جهان آفرينش بوده، ستايش ناظران و متفكران را دربر دارد و ردّ كسي است كه وجوب تفكر را انكار كرده، ايمان را با تقليد و نقل مي‌داند[24] و نيز قدح كسي است كه معرفت ديني را ضروري دانسته، اعمال‏نظر را لازم نمي‌داند[25] كه از صاحبان اين طرز تفكر، چنان‌كه قبلاً گذشت، به «اصحاب معارف» ياد مي‌شود و چنين مي‌پندارند كه معرفت خداوند ضروري است و اگر كسي خدا را با شناخت ضروري نشناخت، مكلّف نيست.[26]

تذكّر. سراسر تفسير تبيان طوسي(قدس سرّه) در ذيل آيات برهاني قرآن، ردّ قول اصحاب معارف مطرح شده، نقد و قدح آن بازگو مي‌شود و اين براي آن است كه يكي از معروف‌ترين و مهم‌ترين مسائل شناخت، همين تفكر جامد كساني بود كه شناخت خدا را ضروري و كسب آن را ناروا يا ناممكن مي‌انگاشتند؛ چنان‌كه مسئله جبر نيز از همين قبيل است؛ لذا جريان ابطال تفكر جبر اشعري از بارزترين مباحث فراگير تفسيرتبيان به شمار مي‌آيد و در كنار آن، توجه به اين نكته سودمند است كه قياس عقلي و منطقي كه شناخت يقين‌آور است، با قياس فقهي و اصولي كه همان تمثيل منطقي است و يقين‌آور نيست، در شناخت‌شناسي نقش مؤثري داشته و دارد و براي پرهيز از خلط و التقاط بين آنها مرحوم شيخ‏طوسي به اين تمايز منطقي پرداخته و آياتي را كه بر روال قياس عقلي است، به همان قياس مصطلح منطقي تبيين كرده و دامنه آن را از لوث قياس تمثيلي كه دامنگير گروهي از صاحب‌نظران شده است، تنزيه نموده است.[27]

نكته ديگر آنكه برخي از مسائل نظري عصر كهن، جزء ضرورتهاي عصرنو به‏شمار مي‌آيد و اگر گروهي در ادوار پيشين، معرفت خدا را ضروري دانسته، كسب علمي را ناروا مي‌پنداشتند، همسان كساني بوده‌اند كه كسب و پيشه‌وري و بهره‌وري از مواهب طبيعي و استخراج منابع ارضي و مانند آنْ كه كسب محسوب مي‌شد، تحريم مي‌كردند و زندگي جامدانه را در جامه زهد و تحجّر و انجماد توجيه مي‌كردند و اگر نبود نقل مرحوم شيخ‏طوسي در تبيان، قبول چنين قولي در قلمرو تصور هم ميسور نبود. وي در ذيل آيه61 سوره«هود»؛ ﴿...يا قوم اعبدوا الله ما لكم من إلهٍ غيره هو أنشأكم من الأرض واستعمركم فيها... ﴾ چنين مي‌فرمايد: خداوند شما را قادر بر آباد نمودن زمين كرد و از تعمير و معمور نمودن آن... متمكّن ساخت...، سپس مي‌گويد: «وفي هذه الآية دلالة علي فساد قول من حرّم المكاسب... » [28]؛ يعني آيه مزبور، دلالت دارد بر ردّ و افساد سخن كسي كه كسب و پيشه را تحريم كرده است.

البته از تحقيق علمي رجال ناموري چون شيخ‏طوسي كه نه‏تنها براي اعصار پيشين سودمند بودند، بلكه براي قرون بعدي نيز مايه بركت و رحمت‌اند، همواره تقدير و حق‌شناسي مي‌شود.

 

سرّ ركود شناخت‌شناسي در نزد پيشينيان از اهل سنّت

سرّ ركود شناخت‌شناسي در اعصار سلف، بينش متحجّرانه ظاهرگراياني بود كه نه‏تنها در مسائل فقهي قائل به وجوب احتياط در «مالانصّ فيه» بودند، بلكه در مسائل اعتقادي، چون قرآن را مهجور كرده بودند و قرآن به بهانه تحريف ساختگي يا دشواري فهم يا علل مرموز ديگري كه در بين بود، از حوزه تعليم كتاب و حكمت تبعيد شده بود و لذا آيات فراواني كه به نظر، تدبّر، تفكر، تعقل و مانند آن دعوت داشته، يا مصداق استدلال و نمونه احتجاج و نظاير آن را ارائه مي‌داد، همچنان مغفول‏عنه مي‌ماند.

شگفت آنكه برخي با تمسّك به منسوج عنكبوت، چنين استدلال مي‌كردند كه نظر و تدبّر، مفيد علم نيست و اختلاف انديشوران و تبديل آراي آنها را شاهد بي‌ثمر بودن تفكر پنداشته، نمونه‌هاي زيادي از اين منسوجات را ارائه مي‌كردند و گاهي چنان‌كه گذشت، مي‌گفتند تحصيل علم، مقدور ما نيست؛ چون اگر مطلبي معلوم باشد، تحصيل آن محال است و اگر مجهول باشد، طلب مجهول ممتنع مي‌باشد.

شگفت‌انگيزتر از همه آنكه مي‌گفتند تدبّر در مسائل علمي، قبيح است و هرگز خداوند بندگان را به امر زشت دستور نمي‌دهد و سرّ زشتي نظر و تفكر را در اين مي‌پنداشتند كه نظر در بسياري از موارد به جهل و خطا مي‌كشاند و هر چه به جهل و قبيح برساند، اقدام بر آن زشت است و خداوند به كار قبيح امر نمي‌نمايد... و از طرفي در بين زبانها شهرت يافت: «مَنْ طَلَبَ المال بالكيميا أفْلَس و من طَلَبَ الدّين بالكلام تَزنْدق»؛ هر كس خواست از راه كيميا مال به‏دست آورد، مفلس مي‌شود و هر كس خواهد از راه علمِ كلام دين پيدا كند، زنديق مي‌گردد.

همه وجوه يادشده را امام‏رازي در تفسير[29] نقل و با طرز تفكر خاص خود، نقد جدلي كرد، ليكن صدرالمتألّهين همه آنها را مبسوطاً نقل و نقد عقلي نموده، ادله فراواني بر ضرورت تفكر در معارف اسلامي و تبيين مسير قرآن و سيره پيام‌آوران اديان توحيدي و سلوك سالكان معصوم و روش وارثان ثقلين اقامه نمود.[30]

اسفبارتر از آن همه انبوهِ از اندوه، آن است كه اشتغال به علم كلام بدعت تلقّي مي‌شد و بر اين دعوي واهي، از قرآن و خبر و اجماع و اثر استدلال مي‌شد و در تقرير اجماع، چنين نسيجي بر پيكر برهنه صاحبان افئده هواء مي‌پوشاندند: اين علمي است كه صحابه در آن تكلم ننموده‌اند؛ پس بدعت و حرام است و درباره اثر، چنين مي‌بافتند كه مالك‌بن انس گفته است: «إيّاكم والبدع»، پرسيدند بدعت چيست و بدعتها كدام‌اند؟ گفت: اهل دين درباره اسماي خداوند و اوصاف الهي و كلام خدا سخن مي‌گويند و از آنچه اصحاب سكوت كرده، پيروان آنها دم‏نزدند، اينان سكوت نمي‌كنند.

از سفيان پرسيده شد: كلام چه حكمي دارد؟ گفت از سنّت پيروي كن و بدعت را رها كن و شافعي گفته است: اگر خداوند كسي را به هر گناهي غير از شرك مبتلا كند، براي او بهتر از آن است كه او را به چيزي از علم كلام وارد نمايد و اگر مردي كتابهاي علمي خود را وصيّت نمايد و در بين آنها كتابهاي كلامي باشد، آن كتابهاي كلامي مشمول وصيّت نيست و اگر چيزي را براي علماء وصيّت كند، متكلم داخل در عنوان «موصيله» نخواهد بود.[31]

گرچه صدرالمتألّهين(قدس سرّه) و ديگر متفكران الهي، همه اين اوهام را در پرتو عقل سره پاسخ داده‌اند، ولي روزگاري بر معارف ديني گذشت كه چون خار راه، مايه صدّ از سبيل حق بوده است و همين تقليد ناروا در نكوهش علم كلام و نقد انديشه‌هاي كلامي، از برخي عامه به پاره‌اي خاصه سرايت كرد و آنچه را آنان درباره تفكر كلامي مي‌بافتند، اينان درباره تعقّل فلسفي مي‌دوختند، وگرنه بازار معرفت‌شناسي، نه از درون راكد مي‌شد و نه از بيرون ساكت مي‌گشت؛ چون براي شكوفايي اين‌گونه از علوم، هم لازم است عدّه‌اي از بيرونْ پيرامون معرفت‌شناسي فحص بالغ كنند و هم گروهي از درون در حريم معرفت‌شناسي جهد بليغ نمايند، تا هم صداي درون‌بينها به سمع‌بيرون‌نگرها برسد و هم‌ نواي بيرون‌بينها به گوش درون‌نگرها نفوذ كند؛ تا هم آن آوا دلپذير شود و هم اين نوا گوش‌نواز. به اميد هماهنگي كامل آن كه در پرتو رهنمود انسانِ جامعِ ظاهر و باطن ميسور خواهد شد!

 

تقسيم علم به حصولي و حضوري

تقسيم علم به حصولي و حضوري، گاهي از رهگذر انقسام علم به بي‌واسطه و باواسطه صورت مي‌پذيرد كه معلوم بدون‏واسطه را معلوم حضوري دانسته،  معلوم باواسطه را معلوم حصولي مي‌دانند.

اين تقسيم، گرچه في‌الجمله درست است، ولي بالجمله نادرست است؛ زيرا اشياء خارجي كه از رهگذر حسّ به منطقه ذهن بارمي‌يابند، صورتهاي ذهني آنها حاكي از اعيان خارجي است و خود آن صورتها معلوم حضوري‌اند؛ چون بدون‏واسطه ادراك مي‌شود، ولي پديده‌هاي خارجي معلوم حصولي‌اند؛ چون با واسطه ادراك مي‌شوند، ولي در همان فضاي باز ذهنْ بعضي از مفاهيم تصوري توسط برخي از معاني تصوري ديگري فهميده مي‌شود و همچنين برخي از قضاياي تصديقي را توسط برخي ديگر ادراك مي‌كنيم؛ در حالي كه همه آنها در صحنه ذهن مشهود نفس بوده است و وساطت، مايه حصولي بودن و عدم وساطت، سبب حضوري شدن نخواهد بود، مگر آنكه رنج نسبي بودن آن را بر ذهن تحميل نماييم.

گاهي تقسيم علم به حصولي و حضوري، از اين رهگذر تأمين مي‌شود كه چون شي‏ء يا وجود است يا مفهومِ به معناي جامع كه شامل ماهيت هم مي‌شود، اگر وجودْ معلوم شد، آن علم حضوري است و اگر مفهوم به معناي جامعْ معلوم شد، آن علم حصولي است و از اين دو قسم هم خارج نيست.

در صورتي كه وجود معلوم باشد، علم و معلوم بيش از يك چيز نيست؛ مانند علم ذات به خودش و علم ذات به قوا و اوصاف و افعال و آثار خويش كه در همه اين موارد، اصل وجود محور بحث است و چند مفهوم بر يك مصداق منطبق مي‌شود؛ يعني مفهوم وجود و مفهوم علم و مفهوم معلوم، همگي داراي يك مصداق‌اند.

در صورتي كه مفهومْ معلوم شود، علم و معلوم جداي از هم‌اند؛ چون مفهوم كه در ذهن حاصل مي‌شود، آن حصول و وجودش علم است و خود مفهوم كه در پرتو وجود ذهن در ساحت ذهن حاضر مي‌شود، معلوم است؛ يعني همان‌طوري كه در خارجْ ماهيّت در پرتو وجود موجود است، گرچه با او متحد است، ولي واحد نيست، در قلمرو ذهن نيز مفهوم در ظلّ وجود، يعني علم محقق مي‌شود؛ وجودش علم است و خودش معلوم و اگر مفهوم ذهن را معلوم‏بالذات مي‌گويند، از باب سرايت حكم احدالمتحدين به ديگري است، وگرنه وجود او معلوم‏بالذات است، چون نفس علم است و خودش به‏واسطه وجود، يعني به‏واسطه علم معلوم مي‌گردد و معلوميت ذاتي او نسبي است؛ زيرا نسبت به شي‏ء خارج، معلوم بالذات است كه از او صورتي انتزاع نشد و از معلوم خارج، صورتي انتزاع شده است.

 

اتحاد عالم، علم و معلوم‏بالذات

با تحليل فوق، مسئله مهم اتحاد عالم و معلوم‏بالذات و حقيقي روشن مي‌شود كه هماره عالم با علم يعني با وجود معلوم متحد است؛ نه با خود معلوم ذهني، اعم از ماهيت مصطلح يا مفهوم جامع. آن وجود ذهني خود داراي مفهوم شخص است كه همه آثار آن مفهوم در فضاي ذهن مترتّب است و از اين نظر، وجود خارجي خواهد بود و اما مفهومي كه از خارج حكايت مي‌كند و از اين رهگذر علم حصولي به‏شمار مي‌آيد، هيچ اثري ندارد و راز مطلب در اين نهفته است كه وجود ذهني، وجودِ آن مفهوم حاكي از خارج نيست؛ لذا آن مفهوم كه در ظلّ وجود ذهني يافت مي‌شود، چون بي‌وجود است، بي‌اثر مي‌باشد؛ نه آنكه واقعاً وجود دارد و اثر ندارد و تحقيق اين مطلب كه چه چيز به وجود ذهني و چه چيز به مسئله علم برمي‌گردد كه اين دو مطلب كاملاً از هم جدايند، مرهون معارف فلسفي است و تفصيل آن از حوزه شناخت‌شناسي بيرون است.

 

مسئله وجود ذهني و نقش آن در شناخت‌شناسي

مطلب مهمّ ديگري كه اثباتش سهم مؤثري در شناخت‌شناسي داشته، سلب آن، سدّراه شناخت و صدّ از سبيل نظريّه معرفت مي‌باشد، همانا اصل مسئله وجود ذهني است كه محققان اهل‏نظر آن را پذيرفته‌اند و در قبال آن، گروهي به انكارش مبادرت نمودند و علم به خارج را اضافه به آن دانستند يا به وجه ديگري توجيه نمودند.

انكار وجود ذهني، اوّلاً مانع هرگونه فحص پيرامون پديده‌هاي ذهني است و ثانياً رهزن تمايز معقول اولي و ثانوي منطقي و ثانوي فلسفي است و ثالثاً تحليل هرگونه ابتكار و تجريد و تعميم و تعالي و مانند آنها را كه همه در محور وجود ذهني مي‌گردد، از بين مي‌برد و رابعاً داوريها و نقل اقوال و نقد و قدح و مدح آراء را به‏هم مي‌ريزد و محاذير فراوان ديگري را به همراه دارد كه هريك در جاي خود مضبوط است.

مثلاً در بحث زيادت وجود بر ماهيت و عدم زيادت بر آن، بين صاحب‌نظران نزاع است؛ گروهي بر اين باوراند كه هيچ‌گونه زيادتي وجود بر ماهيت ندارد. آنچه به اين جماعت اسناد داده شده است، اين است كه اينان معتقداند، مفهوم وجود و مفهوم ماهيت انسان، مثلاً يكي است و همان‌طوري كه در خارج، وجود و ماهيت عين هم‌اند، در ظرف ذهن نيز عين يكديگراند.

از اين رهگذر، مطلب ديگري به آنها استناد داده شده كه آنان در اين بخش از ممكنها قائل به اشتراك لفظي وجوداند؛ يعني وجود در هر ماهيتي معناي همان ماهيت را تفهيم مي‌كند، نه مفهوم ديگر را؛ در حالي كه اين گروه، منكر وجود ذهني‌اند و در فضاي ذهن چيزي به نام مفهوم يا ماهيت اصلاً حضور ندارد؛ تا با وجود متحد باشد يا از او منحاز. تنها نشئه‌اي كه براي وجود قائل‌اند، همان منطقه خارج از محدوده ذهن است و در آن محور، وجود و ماهيتْ عين هم‌اند؛ نه جداي از هم. با اين تحليل، روشن مي‌شود كه نه سخن از اشتراك لفظي مفهوم وجود در ممكنات است و نه كلام از اتحاد مفهومي وجود و ماهيت.

آري، درباره واجب‌الوجود و اشتراك مفهومي وجود بين واجب و ممكن، سخني به‏ميان مي‌آيد كه منشأ آن خلط مفهوم و مصداق است؛ زيرا اشتراك واجب با ممكن در مفهوم جامع وجود، نه وهن واجب است، نه فخر ممكن؛ چون آن مفهوم «زائد علي الجميع عند الجميع»، يعني هم زائد بر واجب است و هم زائد بر ممكن، هم نزد حكيم و هم نزد متكلّم.

اهتمام به جريان ذهن‌شناس و اينكه محور جهل و علم، همانا ذهن است، در مواردي از شفاء، مانند فصل‏دوم از مقاله يكم منطق شفاء، آمده است.

انكار وجود ذهني، آسيب سختي به شناخت‌شناسي وارد مي‌كند؛ زيرا هر شناختي به ادراك كلي وابسته است؛ خواه در باب معرّف و شرح تصوري اشياء و خواه در باب حجّت و قياس و شرح تصديقي آنها و چون كلي فقط در ذهن وجود دارد و در خارج راه ندارد، انكار وجود ذهني مستلزم انكار وجود كلّي خواهد بود؛ لذا راهي براي شناختن چيزي وجود ندارد؛ زيرا جزئي، نه در باب تصورْ توان كسب و تعريف را دارد و نه در باب تصديقْ قدرت ارائه مجهول تصديقي را داراست.

آنكه كلّي را با فرد منتشر اشتباه كرده يا آن را چون مُهر و متر قابل تطبيق بر موارد گوناگون امضاء يا اشياي جزئي مقياس‏شده با متر مي‌پندارد، اصلاً از شناخت كلّي كه مفهوم جامع بين افراد است و هرگز خصوصيت هيچ فردي را نشان نمي‌دهد و از طرفي چون مطلق و لابشرط است، با همه آنها سازگار است، هيچ سهمي نبرده است.

 

رابطه كلي و شخصي

رابطه كلي و شخصي را مي‌توان با ذكر برخي از خصوصيات آن روشن كرد. موجود شخصي كه بر هيچ فرد ديگري صادق نيست، از مجموعه «ماهو» و «من‏هو» و «كم‏هو» و «كيف‏هو» و... تشكيل شده است كه همه اين امور يادشده نشانه تشخّص اويند و محور اصلي تشخّص وي را همان هستي خارج به عهده دارد. موجود كلي كه قابل صدق بر افراد فراوان است و هم در معرّف و هم در حجّت نقش تعيين‌كننده را دارد، گرچه وجودش در نفس مشخص است و به هيچ وجه قابل صدق بر افراد گوناگون نمي‌باشد، ليكن مفهومِ آن كه در پرتو وجود ذهني يافت مي‌شود، چون با هيچ خصوصيت همراه نيست و از طرفي محدود به طرد هيچ‌يك از آنها نمي‌باشد، قابل صدق بر افراد فراوان مي‌باشد؛گرچه هر مفهومي كلي است، زيرا تشخّص با وجود است و چيزي كه بدون وجود لحاظ شود، قابل صدق بر كثير مي‌باشد و هرگز مفهومي مشخص و جزئي نخواهد بود.

از اين رهگذر، وضع اعلام شخصي هم عام است؛ گرچه موضوع‏له آنها خاص مي‌باشد، ليكن برخي از كليها نسبت به كلي ديگر خاص‌اند؛ لذا جريان جزئي بودن بعضي از مفاهيم ذهني از همين موضع ظهور مي‌كند و روح آن به جزئي نسبي و كلي نَفْسي برمي‌گردد.

 

چگونگي وصول به كليّات وپيوند شناخت‌شناسيوهستي‌شناسي شناخت

نسبت كلّي و جزئي، نسبت طولي و تكاملي است كه آن تكامل هم، نه تطور علم است كه صورت جزئي دگرگون شده، بعد از تجريد و تعميم، كلي شود، نه تطور معلوم؛ تا اگر يك موجود مشخصِ عالَم طَبع با سير جوهري به عالم مثال راه يافته، از آن مسير به جهان تجرد تام عقلي باريابد، صورت ذهني شخص متكامل گردد؛ بلكه هريك از موجودهاي جهان خارج در قلمرو خاص خود واقع‌اند و آنها كه در منطقه حركت موجوداند، با سير جوهري مدارج هستي را طي مي‌كنند؛ تا به دارالقرار خود كه منطقه تجرّد تام است نايل آيند و آنها كه هماره در حَرَم اَمن تجرد تام موجود بوده و هستند، آغاز و انجامشان همسان است.

معيار تكامل جزئي به كلّي، آن است كه نَفْس عالِم به خدمت معلوم مي‌رسد؛ نه آنكه معلوم را به خدمت خويش فرامي‌خواند؛ چون نفسْ جسمانيةالحدوث و روحانيةالبقاء مي‌باشد؛ با اصطياد امور شخصي از كانال حواس و استعدادِ سير جوهري از درون، حركتِ به‏سوي عالم مثال را شروع كرده، سرانجام به تجرّد عقلي كه همان مقام كلي‌يابي است، مي‌رسد. البته برخي از سالكان، حقايق سِعي را از نزديك مشاهده مي‌كنند و برخي از دور آنها را غبارآلود و تيره‌گون مي‌نگرند كه اين تيره‌گي از بيراهه رفتن و بدون راهنما حركت كردن و غبارروبي ننمودن و... پديد مي‌آيد.

آنكه كلّي سِعي را مشاهده كند، هم از وجود شخصي جامع با بصيرت دل خبر مي‌دهد و هم از مفهوم كلّي شامل با اصابت رأي گزارش مي‌كند و آنكه از شهود كلّي سِعي سهمي نداشته باشد، مگر آنكه از دور بوسه بر رخ مهتاب‌زده، تنها گزارشگر مفهوم اشمل است، نه از شخص جامع. چون كلّي و جزئي در مدارج طولي هستي مشكّك يا ظهورِ تشكيكي قرار دارند، حكيم اين راه را با پندار تدرّج وجود و بود مي‌پيمايد، ولي با پاي چوبين و عارف اين سفر را با شهود تدرّج در ظهور و نمود (نه در وجود و بود) طي‏مي‌كند، ولي با دلِ فولادوش.

با بيان گذشته مي‌توان گفت كه هر كلّي صوري مسبوق به جزئي است، ولي هر جزئي ملحوق به كلي نيست؛ زيرا راهياني كه در عالم حسّ و طبع لنگر انداخته، براساس ﴿يعلمون ظاهراً من الحياة الدنيا وهم عن الاخرة هم غافلون﴾ [32] مي‌انديشند، از نيل كلي حقيقي محروم‌اند و گاهي خيال منتشر را كلي مي‌پندارند و منشأ اين پندار هم ايهام انعكاس است؛ زيرا هر كلي با كثرت سازگار است، نه آنكه هر چه با كثرت دمساز بود، كلي است.

سبق و لحوقي كه بين جزئي و كلي است، يكسان نيست، ولي اصل ترتّب همواره ضروري است؛ يعني درك هيچ كلّي بدون سابقه درك جزئي ميسور نيست؛ چون طفره است و هر طفره‌اي، خواه در خارج و خواه در محدوده روح، محال است و سرّ ناهمساني يادشده آن است كه گاهي نَفْس با مشاهده مراحل نازله هستي خويش از راه شهود، مفهوم خاصي را انتزاع كرده، سپس با ادامه مسير علمي به بارگاه مفهوم جامع بار مي‌يابد و گاهي با احساس شخص خارجي از رهگذر حواس و با علم حصولي، مفهوم معيّني را اصطياد كرده، از آن راه با تداوم مسير علمي، مفهومي جامع را به‏دست مي‌آورد.

اگر هيچ‏يك از اين دو راه را طي نكند و مفهومي را خود اختراع نمايد، هيچ ارزش ارائه و حكايت براي آن مفهوم خودساخته نيست؛ زيرا با هيچ موجود، نه از درون و نه از بيرون رابطه ندارد؛ لذا بر هيچ موجودي صدق نمي‌كند و اگر بنابر صدق و انطباق آن مفهوم از خودساخته باشد، بايد بر تمام اشياء جهان هستي، اعم از متضادّين يا متماثلين يا متساويين و... صدق نمايد؛ چنان‌كه مرحوم استاد علامهِ چنين فرموده‌اند:  «اگر چنانچه ما مي‌توانستيم كلّي را بدون هيچ‌گونه يگانگي و رابطه‌اي با جزئيات خودش تصور كنيم، نسبت كلّي مفروض به جزئيات خودش و غير آنها متساوي بود؛ يعني يا به همه چيز منطبق مي‌شد يا به هيچ چيز منطبق نمي‌شد».[33]

از آن جهت كه نيل هر مفهوم جامع، مرهون تماس تنگاتنگ با مصداق جزئي آن است، اگر كسي فاقد پيوند با جزئي مخصوص باشد، مفاهيم جامعي كه از آن رهگذر بهره روح مي‌شود، نصيب وي نخواهد شد و از اين لحاظ، نابيناست و اين سخن فرزانگان كه «من فقد حساً فقد علماً»، نه‏تنها شامل علم حصولي است، بلكه جامع علم شهودي هم هست.

اگر كسي درون‌بين نبوده، از خصائص تجردي نفس انساني آگاه نشود، هم از شهود معارف والا بي‌نصيب است و هم از ادراك مفاهيم كلّي منتزع از آنها بي‌بهره مي‌باشد، لذا آنها را اساطير مي‌پندارد؛ در حالي كه سالكان واصل چنين مترنّم‌اند: «أنّ الراحل إليك قريب المسافة وأنّك لاتحتجب عن‏خلقك إلاّ أن تحجبهم الأعمال دونك» [34] و ناكسان ناكث و مارقان قاسط و حسيّون صنم‌جو و سامران سمدخو و صامتان سيه‌رو، از شهود همه اين معارف والا كورند؛ ﴿ومن كان في هذه أعمي فهو في الاخرة أعمي وأضلّ سبيلاً﴾.[35]

تفاوت مفاهيم كلي كه از حسّ ظاهر استفاده مي‌شود، با معاني جامع كه از شهود باطن نشئت مي‌گيرد، نه‏تنها در شدّت و ضعف و حصول و حضور و... است، بلكه در اساسي‌ترين دركهاي علم استدلالي است و آن ادراك مقوله جوهر است؛ زيرا هرگز از كانال حسّ نمي‌توان جوهر جزئي را احساس نمود؛ تا با عبور از كانال خيال به منطقه عقل كه مدرك كلي است، راه يافت.

گرچه كساني كه به بهانه فَقْدِ احساس جوهر، هستي آن را انكار كرده و اشياء خارجي را مجموعه اعراض پنداشته، ملزَم به وجود جواهر فراواني شده‌اند، زيرا اگر جوهر معروف كه تكيه‌گاه همه اعراض و عوارضِ لازم و مفارق است، وجود نداشته باشد، پس همه اين اوصاف محسوس به خود متكي‌اند نه به ديگري و هر موجودي كه قائم به خويش بوده، از ديگري از لحاظ پيوند مادّه يا موضوع بي‌نياز است جوهر مي‌باشد، نه عرض، قهراً همه اعراض، جوهر خواهند بود، خواه به جوهر موسوم شوند يا نه، ولي از راه شهود، همان‌طوري كه جزئيات عرضي و اوصاف نفساني با علم حضوري معلوم مي‌شوند، وجود جوهري روح اوّلاً و وجود بدن كه تابع اوست يا با ديد ديگر مرحله نازل وي به شمار مي‌آيد ثانياً، مشهود نفس قرار مي‌گيرد و از اين راه به مفاهيم كلّي جوهري و مقوله جوهر مي‌توان راه يافت.

ليكن اثبات وجود جوهر در خارج از قلمرو روح با استدلال قياسي است؛ نه احساس جزئي؛ چنان‌كه اثبات برخي از موجودهاي خارجي كه داراي واقعيت عيني بوده، همه آثار هستي خارج را به همراه دارند، ليكن قلمرو تحقق عيني آنها حوزه نفس است، نظير اوصاف نفساني و خوف و رجا، بسط و قبض، غم و سرور، طمأنينه و اضطراب، آرامش و استيحاش و نمونه‌هاي ديگر كه همه آنها امور عيني‌اند و با علم حضوري مشهود نفس‌اند و تعالي روح در شناخت حضوري آنها اولاً و انتزاع مفاهيم طولي از آنها ثانياً مي‌باشد، كاملاً مضبوط است.

تذكر اين نكته سودمند است كه مرحوم شيخ‌الرئيس در نمطچهارم اشارات براي اثبات موجود مجرد كه قهراً مدرك آن هم روح مجرد است، هم از مفاهيم عقل نظري همانند معناي كلي صادق بر كثيرين استفاده كرده و هم از اوصاف عقل عملي، مانند محبّت و عداوت و... كه از شئون عقل عملي بوده و در حدّ خود سهمي از تجرّد داشته و قهراً موصوف آنها نيز بهره از تجرد خواهد داشت، مدد گرفته است.

با توجه به برخي از مطالب گذشته، نمي‌توان گفت معقول اوّل، چيزي است كه مستقيماً و بدون‏واسطه از حسّ استفاده شود؛ چون جوهرْ معقول اول است و هرگز از راه حس استفاده نمي‌شود، مگر آنكه حسّ توسعه داده شود و احساس باطن را كه همان شهود نفس نسبت به ذات جوهري خويش و نيز آگاهي وي از وجود جوهري بدن و قواي بدني خود كه از مراحل نازل روح محسوب مي‌شوند، شامل گردد كه در اين حال، همه مقولات، جزء معقول‌ول به شمار مي‌آيند.

 

مساوقات شناخت با هستي

شناخت از آن جهت كه نحوه خاصي از هستي است و از سنخ وجود مي‌باشد، سرگذشتي همتاي هستي دارد كه از لحاظ مفهوم در نهايت روشني است و از جهت كنه، در نهايت ابهام مي‌باشد؛ به‌طوري كه گروهي اصل واقعيّت شناخت را انكار كرده‌اند؛ چنان‌كه اصل واقعيت هستي را منكر شدند و عده‌اي جرأت انكار اصل شناخت را نداشته، ولي جسارت شكّ در آن را به خود اجازه دادند؛ چنان‌كه گروه ديگر گرچه تحقّق اصل واقعيّت را جازمانه انكار نكرده‌اند، ولي جسورانه شك در آن را روا دانسته‌اند.

برخي شناخت مطلق را محال دانسته و در عين پذيرش اصل امكان بلكه وقوع شناخت، اطلاق آن را نفي كرده و فتوا به نسبيّت آن داده‌اند؛ چنان‌كه گروهي اصل هستي را پذيرفته ولي تمام هستيها را محدود و نسبي دانسته، هرگز به هستي مطلق و نامتناهي اعتراف ندارند و در همين راستا جريان شناخت را پديده مادّي دانسته، چنان‌كه اصل هستي را همتاي ماده انگاشته و موجود غيرمادي را به‏طور كلي طرد مي‌كنند؛ لذا هرگز براي شناخت يا مرتبه‌اي از مراتب آن تجرّد قائل نيستند؛ بنابراين، بسياري از مسائل شناخت‌شناسي در گرو اصل هستي‌شناسي و نيز مرهون هستي‌شناسي شناخت مي‌باشد.

 

نقطه آغازين معرفت و شناخت شهودي نفس

نقطه آغازين معرفت‌شناسي، همانا شناخت شهودي خود شناسنده، يعني نفس است؛ زيرا روح آدمي عصاره جهان آفرينش است و گذشته از آنكه عوالم سه‌گانه طبع و مثال و عقل را در خود دارد و توان طي آن مراحلْ ميسور اوست، ارتباط حصولي با جهان خارج را داراست و برخي از موجودهاي خارج را از كانال حس ادراك مي‌كند و بعضي را با كمك فكر مي‌فهمد.

آنچه را فقط از رهگذر حس درك مي‌كند، اگر بخواهد در همان محور كارهاي فيزيكي داوري معرفت‌شناسانه بكند، بي‌خطا نخواهد بود؛ زيرا حس چون در مادّه فرورفته است و تأثيرش از جهان بيرون با خصوصيتهاي مادي او همراه است، ممكن است درست نتواند واقع را بشناسد؛ بلكه بايد يافته‌هاي خود را به عقل بسپارد تا نيروي تفكر عقلي احتمال‌زدايي كرده، به مقدار توانش پي به واقع ببرد.

ولي آنچه را از اول با كمك فكر درك مي‌كند، نظير ارقام عدد و اشكال هندسي و جريان حركت و سكون كه هيچ‏يك از اينها نظير رنگ و طعم و بو محسوس صرف نيستند، تا تصوّر ابتدايي آنها از مسير حسّ محض حاصل شود، چون راه تأثير و تأثر متقابل حسّ با خارج، در اين موارد مسدود يا ضعيف است، رهيابي به واقع در اين امور آن‏چنان دشوار نيست.

 

غفلت از شهود نفس و خلط بين مفاهيم با حقائق فطري

همچنان‌كه خلط وجود خارجي و ذهني در شناخت‌شناسي بي‌اثر نيست زيرا آنكه وجود كلي را انكار مي‌كند و اطلاق معناي جامع را بر افراد همان معنا از قبيل تشابه اسمي آن افراد مي‌پندارد تا از اين راه، وجود كلي جامع را نفي كند، اگر تمايز خارج و ذهن و همچنين اشتراك معنوي و لفظي و مانند آن برايش حلّ مي‌شد، هرگز وجود كلي جامع را نفي نمي‌كرد و اطلاق معناي جامع و مشترك معنوي بر افراد را از باب تشابه در اسم و جهت سهولت در تعبير نمي‌پنداشت[36] غفلت از شهود نفس نيز مايه خلط بين مايه مفاهيم فطري و بين حقايق فطري است.

توضيح آنكه هيچ مفهومي، خواه تصوري، خواه تصديقي و خواه بديهي، خواه نظري، در نهان بشر آفريده نشده است كه انسان با آگاهي به آن علوم حصولي متولد شده باشد؛ بلكه تمام مفاهيم را از خارج فراهم مي‌كند. برخي بدون‏واسطه، همانند معقولهاي‌ولي‌اند يا در پرتو آنها به خارج راه دارند كه قسم اول را معقول‏ثاني منطقي مي‌نامند و قسم دوم را معقول‏ثاني فلسفي، باواسطه ادراك مي‌كند و معناي فطري بودن برخي از قضاياي بديهي آن است كه نفس بعد از فهميدن مفاهيم تصوري اشيا از رهگذر حس بينِ بعضي از آنها پيوند ضروري يا طرد ضروري را بدون نياز به دليل درك مي‌كند؛ زيرا آن پيوند وجودي با اين طرد عدمي، ذاتاً روشن است و هيچ‌گونه دليل‌پذير نيست.

از باب تشبيه معقول به محسوس مي‌توان گفت كودك نوزاد هيچ درك بصري ندارد، ولي همين‌كه چشم گشود اول نور را مي‌بيند، آنگاه در پرتو نور چيزهاي ديگر را و هرگز نمي‌توان پرسيد كه چرا اول نور را مي‌بيند؛ زيرا روشني ذاتي نور، مانع هرگونه سؤال است. همچنين از نظر انديشه درون، همين كه به مرحله تصديق و قضيّه‌يابي رسيد، اولين قضيه‌اي كه ادراك مي‌كند، طرد ضروري هستي با نيستي است، آنگاه پيوند ضروري «هوهويّت» كه هر چيز خودش خودش است، سپس قضاياي ديگر را ادراك مي‌نمايد و سرّ اوّل‏بودن قضيّه امتناع جمع هستي و نيستي، آن است كه اگر آن قضيّه قبلاً ادراك نشود، هرگز نمي‌توان درباره «هوهويت» قطع حاصل نمود؛ چون جمع «هوهويت» و عدم «هوهويت»، محتمل است.

پس معناي فطري بودن قضاياي بديهي يا اولي، آن نيست كه اين‌گونه از علوم حصولي همراه بشر آفريده شده‌اند و شايد منشأ اين خلط آن باشد كه گفته مي‌شود اين‌گونه از قضاياي اوّلي نيازي به تحصيل و تجربه و مانند آن ندارند. البته اين مطلب حق است كه هرگز ضرورت، امتناع و مانند آنها را نمي‌توان از راه تجربه به دست آورد، چون شي‏ء مفروض اگر وجودي باشد، مانند هوهويت، تجربه توان اثبات وجود آن را دارد، ولي هرگز قدرت اثبات ضرورت آن‌ را كه به معناي امتناع انفكاك است، ندارد و اگر شي‏ء مفروض عدمي باشد، مانند اجتماع دو نقيض، تجربه درباره آن اصلاً راه ندارد؛ چون معدوم خارجي زير آزمون قرار نمي‌گيرد؛ به ويژه آنكه ممتنع باشد.

البته گاهي ذهن چيزي را كه نمي‌يابد در اثر مسامحه و عادت، چنين مي‌پندارد كه عدم آن‏را يافته است؛ در حالي كه عدم قابل يافتن نيست؛ مانند آنكه اگر كسي را در اتاق نديديم، چنين مي‌گوييم كه ديديم كه نبود؛ در حالي كه نبودن قابل ديدن نيست.

حكم مفاهيم، خواه بديهي و خواه نظري و اعم از فطري و غيرفطري، همين است كه بيان شد؛ يعني هيچ مفهوم حصولي همراه با آفرينش بشر با وي نبوده است و اما حقايق فطري يعني درجات عيني وجود مشهود و مراتب خارجي هستي معلوم همانا عين ذات آدمي و متن روح آگاه وي مي‌باشند و هر روح مجردي به اندازه تجرد خاص خويش آن حقايق عيني را بالفطرة داراست و از اين رهگذر، مستوي‌الخلقة خواهد بود؛ زيرا استواء خلقت نفس، در آگاهي وي به همين حقايق فطري است و جهل به آنها مانع مستوي‌الخلقة بودن آن است؛ لذا قرآن كريم بعد از بيان مستوي بودن نفس، به الهام فجور و تقواي او اشاره كرده، چنين مي‌فرمايد: ﴿و نَفْس و ما سوّاها ٭ فألهمها فجورها و تقواها﴾.[37]

اين‌گونه از حقايق عيني كه همراه با روح خلق شده است، همانند آگاهي حضوري وي از ذات خود و ذات مبدأ فاعلي خويش به اندازه‌اي كه فيض مي‌تواند فيّاض خود را درك كند، مي‌باشد و نيز از قبيل حقايق فطري روح‌اند كه با علم حضوري معلوم مي‌باشد و با تعليم حصولي شكوفا مي‌گردند. اكنون كه تمايز بين مفاهيم حصولي و حقايق شهودي از نظر فطري بودن و نبودن روشن شد، توجه به دو نكته ديگر كه يكي نقش منطق و ديگري تأثير فلسفه الهي است، سودمند خواهد بود.

 

كار منطق

اما نكته يكم؛ منطق راه انديشيدن درست است كه بخشي از آن را شرايط صورت استدلال تشكيل مي‌دهد، مانند مباحث اشكال چهارگانه، و بخش ديگر را كه مهم‌تر از بخش نخست مي‌باشد، بيان شرايط ماده استنباط به عهده دارد؛ مانند مسائل برهان از صناعات پنج‌گانه كه پيوند آن صورت با اين ماده ضروري است؛ به‌طوري كه هيچ متفكري بدون رعايت شرايط صوري و مادّي و هماهنگي اين دو گروه از شرايط، توان اثبات يا نفي چيزي را ندارد؛ خواه در تفكر فردي براي خود و خواه در تفكر جمعي براي حاضران در محاضره و مستمعانِ در محاوره.

اوّلي‌ترين قضيّه‌اي كه مبدأ همه قضاياي برهاني است، همانا اصل امتناع جمع دو نقيض است؛ چنان‌كه اشاره شد، اما منطق از خودش چيزي ندارد تا بتواند جاي علمي از علوم را پر كند؛ چه رسد به اينكه جاي معرفت خداي سبحان را؛ بلكه راهنماي درست انديشيدن است و اولي بودن اصلِ استحاله جمع دو نقيض از لحاظ مقام اثبات است؛ نه از جهت مقام ثبوت؛ يعني اگر كسي از رهگذر علم شهودي به ذات خويش، علم حضوري به آفريننده خود حاصل كرد، چنان‌كه روش بيداردلان چنين است، اصلاً نيازي به استدلال ندارد و هرگونه برهاني كه براي او اقامه شود، جنبه تأييد دارد؛ نه تأسيس.

اگر كسي خواست از مسير علم حصولي استدلال نمايد، اولين گامي كه برمي‌دارد، همانا آگاهي از امتناع جمع دو نقيض است، سپس با فراهم كردن مواد قضايا از علوم ديگر و تحصيل شرايط آن بر معيار منطق به شناخت جهان و جهان‌آفرين پي‏مي‌برد، آنگاه در پرتو علم برهاني، وجود عيني، نه ذهني و نامحدود بودن، نه محدود بودن خداي سبحان را درك مي‌كند، سپس مي‌فهمد آن خداي عيني نامحدود، نه تنها مبدأ همه اشياء خارجي است، بلكه مبدأ همه اشياء ذهني هم هست و نه‏تنها اوّلين موجود عيني است، بلكه نخستين موجود علمي است كه معقول مي‌باشد؛ نه مجهول و چنين مي‌يابد كه بشر قبل از آنكه بديهي‌ترين بديهي‌ها را بفهمد و پيش از آنكه اصل فهم را درك كند، بلكه بالاتر از همه قبل از اينكه خودش را درك كند كه فهم و استدلال وصف اوست، خداي خود را ادراك مي‌نمايد، سپس چنين نتيجه مي‌گيرد كه اصل استحاله جمع دو نقيض در پرتو ضرورت ازلي آن واقعيّت عيني نامحدود است كه اگر فرض جمع دو نقيض بشود، باز اين فرض يك واقعيت مي‌باشد كه به آن واقعيت عيني ازلي محض تكيه كرده است و تفصيل آن‏را برهان صديقين به‏عهده دارد.

بعد از توحيد، نوبت به ساير اصول و معارف ديني مي‌رسد كه منطق شرايط شناخت آنها را ارائه مي‌دهد و مبادي تصوري و تصديقي كه به اولين بديهي ختم مي‌شود، بايد در قالب شرايط صوري و مادي منطق قرار بگيرد، آنگاه ضروري بودن وحي و نبوت و نيازمندي دائمي بشر بر رهنمودهاي فراگير پيام‌آوران الهي ثابت خواهد شد و چنين نتيجه گرفته مي‌شود كه بشر با همه پيشرفتهاي عقلي و تجربي خود، همچنان محتاج به هدايت غيبي انبياء است و لحظه‌اي از وحي بي‌نياز نخواهد بود؛ زيرا سير جاودانه او يك واحد به‏هم‏پيوسته است و بسياري از اجزاء اين واحد به‏هم‏پيوسته را كه جهان غيب و نامحسوس تشكيل مي‌دهد، اعم از آنچه قبل از دنيا نام دارد و آنچه به‏نام معاد بعد از دنيا قرار مي‌گيرد، براي بشر ناشناخته است و تمام عقايد و اوصاف و افعال فردي و جمعي وي در راستاي همين رشد دامنه‌دار ناپيداكرانه است؛ بنابراين، احتياج بشر به وحي و استمداد از قوانين انبياء ضروري و دائمي مي‌باشد.

معناي خاتميت، انقطاع وحي تشريعي و نيامدن پيامبري است بعد از حضرت محمدبن عبدالله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)كه خاتم انبياء است؛ نه بي‌نيازي بشر از استنباط قواعد زندگي از مباني وحي؛ پس نبوت عامه منقطع نشده، همچنان پايدار است و هيچ فرقي بين صدر و ساقه زندگي بشر نيست و هرگز بشر غيرمعصوم به‏جايي نمي‌رسد كه بتواند نحوه‌رتباط خود و جهان گسترده هستي را بدون وحي و بدون استظهار از ظواهر قرآن و سنّت معصومين(عليهم‌السلام) تحصيل نمايد. آري، همواره بين صاحب‌نظران در كيفيت استنباط قواعد از قوانين ديني اختلاف بوده و هست.

خلاصه آنكه با ابزار منطق، ضرورت توحيد و ضرورت وحي و نبوت و معاد و ساير اركان اساس ديني ثابت شده، هرگز منطق به‏جاي وحي نخواهد نشست؛ زيرا خود منطق وسيله شناخت ضرورت وحي است و محال است با اين ديدگاه بتوان منطق يا علوم ديگر را جايگزين علوم پيام‌آوران الهي قرار داد.

 

نقش فلسفه

نكته دوم، تأثير فلسفه الهي در تبيين هستي مطلق و ضرورت ازلي وجود صرف است كه همه كمالهاي هستي را به نحو نامحدود داراست و تمام آن اوصاف عين ذات حق است؛ چنان‌كه عين ذات هم‌اند و اگر برهان امكان و وجوب يا برهان حادث و قديم و برهان نظم و ناظم و... با مباني گوناگون در حكمت الهي مطرح مي‌شود، به معناي كشف حقيقت عيني است كه از رهگذر روح آدمي مشهود است؛ نه به معناي اثبات و ايجاد و نه به معناي اكتفا به مفاهيم ذهني و مانند آن؛ بلكه آنچه در نَفْس با برهان تام فلسفي صورت مي‌پذيرد، از جهت آنكه علم است و حقيقت علم عين كاشفيت از واقع است، همان موجود عيني را نشان مي‌دهد و چون با برهان قطعي، نامحدود بودن آن حقيقت چنان‌كه در نكته يكم هم اشاره شد ثابت مي‌شود، لذا معرفت خداوند همواره با اعتراف به عدم اكتناه همراه است.

اگر كسي با اين براهين، كاري نداشت و خواست از لحاظ جامعه‌شناسي و توحيد تاريخي و اجتماعي و مانند آن به گمان داشتن ارزش علمي و عملي اقدام كند، چون با الفاظ سخن مي‌گويد و مفاهيم آنها را در ذهن ترسيم مي‌كند و هر مفهومي از آن جهت كه موجود ذهني است بي‌اثر است، مگر جنبه علم و كاشفيت آن ملحوظ گردد، باز گرفتار دُگم و ركود و گسيختگي از واقع و مانند آن خواهد شد و طريق حق آن است كه انسان با برهان عميق فلسفي از نظر عقل نظري معرفت حاصل نمايد و با عزم و شوق و عشق و اخلاص از نظر عقل عملي به او ايمان آورد؛ تا هم در اصول جزمي دچار شك نشود و هم در اصول عزمي مبتلا به ترديد نگردد و هم دنياي منهاي آخرت و زندگي مادي بدون زنده ماندن جاويد دامنگيرش نشود و تفصيل اين معارف به‏عهده حكمت نظري از يك‏سو و حكمت عملي از سوي‏ديگر است.

 

فطري بودن برخي از مفاهيم

همان‌طوري كه در خلال بحث روشن شد، منظور از فطري بودن برخي از مفاهيم حصولي و قضاياي ذهني، همانا كسبي نبودن آنهاست؛ يعني ذهن بشر همين كه به مرحله ادراك رسيد، بعضي از مفاهيم را به اندك توجّه مي‌فهمد و در فهم آنها نيازمند به فراگيري نيست؛ بنابراين، فطري و غيرفطري، معادل با بديهي و غيربديهي يعني كسبي مي‌باشد؛ چنان‌كه از تعبير برخي از بزرگان به‏خوبي آشكار مي‌شود.[38]

 

آراء صاحب‌نظران در باب منطق

منطق كه روش‌شناسي در شناخت اشياء است، نزد همه صاحب‌نظران در جهان‌بيني ارج يكسان ندارد؛ برخي او را ابزار محض مي‌انگارند و بعضي آن‏را رئيس علوم مي‌پندارند؛ زيرا معيار ارزيابي صواب و خطاء همه دانشها است و برخي او را قبل از هر چيز لازم مي‌دانند و بعضي آن‏را در موارد خاص لازم مي‌شمارند و در اينجا به گوشه‌اي از آن آراء و جمع‌بندي نهايي كه توسط متضلّع در اين فنون انجام پذيرفته است، اشاره مي‌شود.

مرحوم ابن‌سينا در فصل‏دوم از مقاله‏يكم از فن‏چهارم از منطق‏شفا[39] بعد از بررسي اينكه منطق جزء حكمت است يا نه و اينكه حمايت فارابي (فاضل‌المتأخرين) از رأي كسي كه منطق را جزء حكمت نمي‌داند، رساترين چيزي است كه در اين زمينه ممكن است گفته شود... چنين مي‌گويد: «منطق كمك خوبي است براي ادراك همه دانشها؛ لذا شايسته فارابي (فاضل‌المتأخرين) بود كه در ثناي آن زياده‌روي كند و او به همين دليل، آن‌قدر در ستايش منطق افراط كرد كه گفت: جايگاه منطق نسبت به علوم ديگر، منزل خدمتگزار نسبت به مخدوم نيست؛ بلكه منزلت رئيس نسبت به مرئوس مي‌باشد؛ چون معيار و ميزان درستي و كاستي دانشهاست».

آنگاه مرحوم بوعلي مي‌فرمايد: «برخي از دانشها وسيله سنجش‌اند و از اين‏جهت علوم ديگر را مدد مي‌رسانند و برخي از دانشها مواد لازم را فراهم مي‌آورند تا مبادي دانشهاي ديگر تأمين گردد. نه معيار بودن و وسيله سنجش علوم شدن، مايه برتري و رفعت است و نه كمك‌رساني از لحاظ تأمين مواد مايه فرومايگي خواهد بود؛ بلكه ميزان در برتر شدن، همانا هدف بودن است. اگر علمي مقصودبالذات و هدف بود، برتر است و اگر دانشي مقصودبالغير و وسيله بود، برتر نخواهد شد؛ لذا سزاوار نيست منطق را كه وسيله سنجش علوم است، زعيم دانشها بشماريم».

شيخ ا‌شراق از آن‏جهت كه حكمت بحثي محض را رسا نمي‌داند و شهود را بر حصول مقدم مي‌شمارد، مقدمه شهود را كه تهذيب و تزكيه است، بر مقدمه بحث حصولي كه منطق است، مقدم مي‌دارد و وجود منطق را در جايي كه شهود ميسر نباشد، لازم مي‌داند؛ نه به‏طور مطلق. وي در اين زمينه چنين مي‌فرمايد: «اگر چيزي مجهول بود و با تنبيه و آگاه كردن جاهل، معلوم نشد و در علم به آن صرف تنبه كافي نبود و نيز چيزي نبود كه از راه شهود به آن وصول حاصل شود، چنان‏كه براي حكيمان بزرگ است، در اين‏حال، چاره جز ترتيب امور معلوم براي رسيدن به آن مجهول نمي‌باشد».[40]

از اين بيان همان‌طوري كه اشاره شد، چنين استفاده مي‌شود كه نياز به منطق در صورت عدم امكان شهود و كشف حضوري واقع است؛ لذا در پايان حكمةالإشراق چنين مي‌گويد: «قبل از شروع در خواندن اين كتاب چهل‏روز رياضت بكشد... ».[41]

اكنون كه نموداري از گفته‌هاي رهبران حكمت مشاء و اشراق درباره منطق روشن شد، توجه به جمع‌بندي نهايي حكيم ابونصر فارابي كه در اثر جامعيت خاص خويش هماره درصدد جمع آراء بوده، در اين كار سرآمد و كارآمد مي‌باشد، سودمند است.

وي چنين مي‌فرمايد: «درباره دانشي كه فراگيري آن قبل از تعلم فلسفه سزاوار است، اختلاف‏نظر وجود دارد؛ گروهي از پيروان افلاطونْ آن دانش مقدّمي را هندسه دانستند و در اين رأي به سخن افلاطون استشهاد كرده‌اند كه بر سر در آكادمي خود نوشت: كسي كه مهندس نيست وارد نشود؛ چون برهانهاي هندسي درست‌ترين برهانها مي‌باشد؛ اما «آل‏ثئوفرسطس»، رأي آنها در بيان دانش مقدمي، اين بود كه به اصلاح اخلاق مبادرت شود؛ چون كسي كه وارسته نشود، توان فراگيري علم درست را ندارد و در اين زمينه سخن افلاطون را گواه مي‌آورند كه كسي كه پاك نيست، به شي‏ء پاك و منزّه نزديك نشود و از گفته بقراط، شاهد ذكر مي‌كردند كه: بدنهاي ناپاك هر وقت آنها را تغذيه كردند، شرّ و بدي آنها را افزوديد؛ اما «بواتيس» كه از اهل صيداء بود، دانش طبيعي را آغاز فراگيري مي‌دانست؛ چون طبيعت به انسان نزديك‌تر و نزد وي آشناتر و با اُلفت‌تر است؛ امّا «آندرونيقس» كه شاگرد او بود، منطق را نقطه شروع مي‌دانست؛ زيرا ابزار سنجش حق و باطل در تمام چيزهاست».

فارابي بعد از نقل آراء مزبور مي‌فرمايد: «سزاوار نيست كه هيچ‌يك از اين نظريه‌ها فرومايه تلقي شود؛ زيرا شايسته است پيش از تعلّم فلسفه، اخلاق نفساني اصلاح گردد؛ تا شوق متوجه فضيلت حقيقي شود؛ نه فضيلت موهوم؛ يعني لذت و دوستي چيرگي بر رقيب و اين هم با اصلاح عملي اخلاق، نه قولي محض است، آنگاه كه اصلاح اوصاف نفساني در مرحله تهذيب شهوت و شوق حاصل شد، به اصلاح مرحله عالي روح كه نفس ناطقه مي‌باشد، پرداخته مي‌شود؛ تا طريق تعقل حق را طي كند و از غلط درامان باشد و اين كار درگرو تمرين و رياضت علم برهان است و برهان نيز دو قسم است؛ قسمي از آن هندسي است و قسم ديگر آن منطقي؛ لذا سزاوار است كه اولاً مقداري از هندسه كه در تمرين برهان موردنياز است، اخذ شود، سپس به تمرين علم منطق پرداخته شود».[42]

از اين جمع‌بندي روشن مي‌شود كه زمينه حكمت متعاليه از ديرباز در متون فلسفه‌هاي اسلامي فراهم شده بود؛ گرچه به‏دست توانمند صدرالمتألّهين(قدس سرّه) شكوفا شد و انتظار گسترش و افزايش آن نيز دور از تحقيق نيست.

 

مغايرت و تناسب منطق و شناخت‌شناسي

آنچه در اثناء بحث شناخت‌شناسي، از منطق و جايگاه آن به ميان آمد، گذشته از آنكه جنبه دفع توهم نسبت به پاره‌اي از مطالب دارد، به ملاحظه تناسبي است كه بين فنّ منطق و شناخت‌شناسي وجود دارد؛ نه آنكه خود علم منطق دانش شناخت‌شناسي باشد؛ بلكه فلسفه در مرتبه اول، موجود را به ذهني و خارجي، سپس موجود ذهني را به ذهني محض و به ذهني مشوب تقسيم مي‌كند. ذهني محض، هيچ مصداقي در خارج ندارد و ذهني مشوب، گرچه خودش در خارج وجود نداشته، فاقد مصداق مي‌باشد، ولي اتصاف موجود خارجي به آن در خارج است كه نيازمند تحليل عميق است.

آن قسم از ذهني كه نه خودش در خارج يافت مي‌شود و نه اتصاف ديگري به آن در خارج است، با عنوان «معقول‏ثاني منطقي» شناخته مي‌شود؛ زيرا محور مسائل منطقي اين‌گونه از معاني است كه اصل وجود آنها را فلسفه اثبات مي‌كند و آن قسم ديگر از ذهني به عنوان «معقول‏ثاني فلسفي» محور مباحث فلسفي مي‌باشند و امّا معقول‌ول و نحوه پيدايش آنها در ذهن، قبلاً اشاره شد و بعداً از جهت ديگر موردبحث قرار مي‌گيرد.

بنابراين، منطق در بسياري از مسائل معرفت‌شناسي وامدار فلسفه است؛ چنان‌كه مرهون انسان‌شناسي و... است؛ نظير اينكه آيا اصلاً چيزي در ذهن بشر همراه آفرينش هست يا نه و اينكه فهم و ادراك، صرف انعكاس از خارج است يا نه و مسائل دامنه‌دار ديگري كه جزء مباحث مهم شناخت‌شناسي‌اند و هيچ‏يك از آنها جزء مسائل منطق مصطلح نيست.

 

مسائل اساسي شناخت‌شناسي

لازم است در شناخت‌شناسي بررسي شود كه آيا اولاً ذهن در مقابل عين و خارج وجود دارد يا نه؟ اگر اصلاً وجود ذهن و نيز وجود ذهني پذيرفته نشود يا آنكه وجود ذهن همان وجود عين و وجود ذهني، همان وجود عيني باشد، هرگز راهي براي شناخت‌شناسي وجود نخواهد داشت؛ چنان‌كه هيچگاه جريان ادراك معدومهاي خارجي و نيز مسئله خطا و اشتباه قابل‏توجيه نخواهد بود؛ چون برفرض مزبور، ذهن عين خارج است و در متن وجود خارجي، نه جا براي معدومهاست و نه مجالي براي خطا؛ زيرا منظور از خطا در شناخت‌شناسي، عدم‏تطابق صورت علمي با عيني است.

خطا و اخطاء هر دو در خارج راه دارند؛ يعني هم خاطي در خارج يافت مي‌شود كه بدون اراده هدف معيّن با آن برخورد مي‌كند، به‏طوري كه نمي‌خواست با آن تماس حاصل نمايد، بلكه مي‌خواست با چيز ديگري برخورد كند، ولي ناخودآگاه به آن چيز غيرمقصود برخورد مي‌نمايد، هم مخطي در خارج محقق است كه با اراده شي‏ء معيّن و هدف‌گيري آن با او برخورد نمي‌كند؛ نظير تيراندازي كه هدف معين را نشانه مي‌گيرد، ولي تيرش به هدف نمي‌رسد؛ به‏طوري كه در خطا، برخورد بدون قصد است و در اخطاء، عدم برخورد است با تحقق اراده و قصد.

ثانياً بعد از پذيرش ذهن و ذهني دربرابر عين و عيني، آيا كار ذهن تنها انعكاس خارج است و همانند آيينه چيزي از خود ندارد و نيز كاري هم ابتكاراً نمي‌كند؛ يا آنكه چيزي از خود نشان مي‌دهد و كاري از سرمايه‌هاي خود انجام مي‌دهد.

اگر ذهنْ كاري جز انعكاس خارج نداشته، هيچ چيزي از خود نشان ندهد، هرگز ادراك معدومهاي خارجي و درك معقولهاي‏ثاني منطقي و فلسفي ميسور او نخواهد بود و هيچ ابتكار و كشف رابطه علّي و علمي مقدور وي نخواهد شد؛ چون اين امور يادشده، يا اصلاً در خارج وجود ندارد؛ نظير مفاهيم منطقي يا وجود محمولي آنها اصلاً در خارج نيست؛ مانند مفاهيم فلسفي.

ثالثاً بعد از پذيرش وجود اصل ذهن و ذهني و قبول آنكه ذهن غير از انعكاس خارجْ كار ديگري هم داشته و درك ديگري هم دارد، آيا آن درك ديگر در شناخت وي از خارج مؤثر است و در تكامل فكري خود شناسنده سهمي دارد يا نه؟ اگر قبول شود كه ذهن درك ديگري دارد، ليكن آن درك نقشي در شناخت جهان خارج ندارد، بايد توجه شود كه چنين دركي كه هيچ ارتباطي با خارج نداشته، از كجا پيدا مي‌شود و ذهن چگونه آنها را ايجاد مي‌كند و از طرف ديگر، چه سودي بر آن مترتب است، قهراً چنين دركي از بحث شناخت‌شناسي بيرون خواهد ماند.

رابعاً بعد از قبول سه اصل يادشده يعني اصل وجود ذهني و اصل اينكه ذهن غير از انعكاس خارج درك ديگري دارد و اصل اينكه آن درك بر موجودهاي خارج منطبق بوده، در تكامل معرفتي شخص آگاه سهم دارد بايد توجه داشت كه آن دركِ ديگر را قبلاً واجد بوده و به عنوان افكار پيش‌ساخته در ذهن وي مستقر بوده يا به‏طور صحابتِ اتفاقي و تقارنِ دو پديده غيرهماهنگ و گسيخته از هم، همزمان با درك از خارج، در ذهن پديد مي‌آيد يا آنكه ذهن از لحاظ علم حصولي هيچ دركي از خود نداشته و ندارد و بعد از درك معقولهاي اول توسط حواس از خارج، لوازم ذهني آنها را در همان محدوده ذهن كشف مي‌كند يا آنكه برخي از صورتهاي ذهني را با ديگري تلفيق يا اجزاء مفهومي يك پديده ذهني را از يكديگر تفكيك مي‌كند كه قسم اول يعني درك لوازم ذهني با علوم و براهين و دومي با خيال‌پردازي در منطقه تشبيه و تمثيل و شعر واقع مي‌شود.

اگر ذهن درك ديگري پيش‌ساخته از خود داشته باشد يا همزمان به‏طور تقارن ناهماهنگ و اتفاقي با درك از خارج پديد آورد، چنين صورت علمي همان‌طوري كه قبلاً بيان شد، يا بر هيچ موجود خارجي صادق نيست يا بر تمام اشياء جهان منطبق است و هرگز راه سومي وجود ندارد؛ زيرا از هيچ موجود خارجي معيّن اخذ نشد، قهراً بايد از چيز معيّني به همان ترتيب يادشده اخذ شود؛ تا فقط در محور همان شي‏ء معيّنْ صادق باشد و بر بيرون از آن صدق نكند.

خامساً بعد از پذيرش اصول چهارگانه قبل كه اساس شناخت‌شناسي حكيمان متأله بر آن است، نوبت به اصل پنجم مي‌رسد و آن كيفيت استفاده اين مفاهيم ذهني، اعم از معقول‏ثاني منطقي و فلسفي، است تا در پرتو تبيين نحوه انتزاع آنها از معقولهاي‌ول، راه ارتباط آنها با خارج و صدق برخي از آنها مانند معقول‏ثاني فلسفي بر خارج روشن شود.

به عنوان نقطه آغازين مي‌توان گفت همين كه ذهن چيزي را از راه حواس درك كرد، گذشته از آنكه از آن موجود خارجي كه هم‌كنون معلوم او شد با نام خاصي ياد مي‌كند، مانند گرما، سرما، سفيدي، سياهي و...، از متن كار خويش نيز مفاهيم مترادف يا متناسب انتزاع مي‌كند كه هيچ‌يك از آنها در خارج وجود نداشته و ذهن آنها را از خارج نگرفته است؛ بلكه از نَفْس عمل خويش استنباط مي‌نمايد؛ مانند مفهوم علم، ادراك، تصور و... كه همه اين معاني را از متن كار خود انتزاع مي‌نمايد؛ چنان‌كه در همان محور ذهن بعضي از معاني استفاده شده از خارج را با برخي ديگر مناسب دانسته، از بعض ديگر جدا مي‌يابد؛ لذا بعضي را بر بعضي حمل مي‌كند و مي‌گويد اين شي‏ء سرخ‌رنگ كه با چشم ديدم، با گرما كه بالاسر يافتم، مناسب است؛ چنان‌كه همين گرما را از جسم ديگري كه از راه رنگ مشاهده كرده است، سلب مي‌نمايد و از متن همين كار ذهني خويش مفاهيم متعددي كه بعضي مترادف و برخي متناسب هم‌اند، انتزاع مي‌كند؛ مانند حمل، قضيّه، تصديق و... كه هيچيك از اين مفاهيم يادشده در خارج وجود ندارند و از خارج استفاده نشده‌اند؛ بلكه از ذات كار ذهن انتزاع شده‌اند.

چنان‌كه با كمك بعضي از مفاهيم كه روشن است، برخي از مفاهيم مبهم واضح مي‌شود و ذهن از معلومي به مجهول پي مي‌برد و از متن همين كار ذهني، معاني تعريف، معرَّف و شارح، مُعرّف و... انتزاع مي‌نمايد؛ بدون آنكه هيچ‌يك از اين مفاهيم در خارج وجود داشته باشد؛ چنان‌كه مشابه همين انتقال را در مسائل تصديقي داشته، از متن همان انتقال تصديقي كه كار خود ذهن است، مفاهيمي از قبيل، قياس، تمثيل، استقراء و... انتزاع مي‌نمايد؛ بدون آنكه كمترين سهمي براي اين گروه از معاني ذهني از وجود خارجي باشد.

اگر جريان ذهن نسبت به خارج، از يك جهت شبيه آيينه باشد كه آثار موجود خارجي را منعكس مي‌كند، چون خود ذهن داراي درجات و شئون بي‌شماري است، هر درجه و شأني شبيه آيينه است كه لوازم وجودي درجه و شأن ديگر را در خود منعكس مي‌نمايد؛ چنان‌كه نمونه‌هايي از اين انعكاسهاي گوناگون دروني ارائه شد، قهراً منظور از معقول‏ثاني به‏معناي معقول غيراول است؛ خواه ثاني باشد يا ثالث و رابع و...؛ همان‌طوري كه ديگران نيز فرموده‌اند و چون شئون متعدد نَفْس به منزله آينه‌هاي فراوان و متقابل هم‌اند، لوازم ذهني هريك در ديگري مي‌تابد؛ به‌طوري كه هر مرتبه بالاتر به منزله مَصدر انعكاس و مبدأ فاعلي ادراك بوده، هر مرتبه نازل‌تر به‏مثابه مَظهر انعكاس و مبدأ قابلي آن مي‌باشد.

چون همه شئون يادشده مراتب يك واقعيت‌اند، نه انتزاع يكي از ديگري، در جريان ادراك تصوّري محذوري دارد و نه حمل يكي بر ديگري در جريان ادراك تصديقي، معضلي دارد؛ زيرا گرچه طرفين انتزاع در تصور و طرفين قضا و داوري در تصديق، بايد نزد منتزع و نيز قاضي و مصدّق حاضر باشند، در حالي كه يكي از دو طرف مثلاً محسوس است و جزئي و نزد حاسّه حاضر است و طرف ديگر كه محمول بر آن است معقول و كلي مي‌باشد و پيش عاقله حضور دارد، به‏نحوي كه موضوع قضيه نزد حاسّه است، نه عاقله و محمول آن نزد عاقله است، نه حاسّه، ليكن چون همه مراتب يادشده شئون يك واحد حقيقي‌اند يعني نفس انساني پس طرفين انتزاع يا تصديق، نزدِ يك واحد حاضر است.

چون شئون گوناگون روح آدمي به‏منزله آيينه‌هاي متعدد و متقابل هم‌اند و براي هر موجود در هر مرتبه كه قرار گيرد، لوازم و احكام خاصي است پس اثر هر مرتبه و حكم هر درجه در آيينه مقابل مي‌تابد؛ يعني اثر موجود خارجي در مرآت حسّ ظهور مي‌كند و حكم محسوس دروني در آيينه خيال جلوه مي‌كند و لازم موجود خيالي در چهره وهم خطور مي‌نمايد و اثر موجود موهوم، به عنوان كلي و جامع در مرآت عقل جلوه مي‌كند و....

بنابراين آنچه به‏نام معقول‏ثاني ناميده مي‌شود، همانا اثر و حكم معقول است كه در ظرف خاص خود داراي آن مي‌باشد و اين همان است كه از معقولهاي‏ثاني به عنوان لوازم ذهني و خواص و آثار علمي، نه عيني معقولهاي‌ول ياد مي‌شود و چون معقولهاي‏ثاني، لوازم معقولهاي اول‌اند كه در آيينه برتر ذهن ظهور مي‌نمايند، راز حكايت آنها از جهان خارج ذهن با آنكه به‏طور مستقيم از خارج گرفته نشدند، همين انعكاس مرآت گونه است.

مرحوم استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) مكرراً اين تشبيه را وسيله نيل به كيفيت حكايت معقولهاي ثاني از خارج قرار مي‌دادند و آن اينكه گاهي به‏طور مستقيم از اثر به مؤثر پي برده مي‌شود و گاهي به طور غيرمستقيم؛ قسم اول، مانند آنكه چمني از دور مشاهده شود، به وجود چشمه‌ب پي برده مي‌شود و قسم دوم، مانند آنكه عكس چمن در آيينه مشاهده شود كه در اين حال، گرچه عكس مزبور نشانه چشمه است، ولي به‏طور غيرمستقيم؛ يعني چمن مرآت هرگز بدون‏واسطه چشمه را نشان نمي‌دهد؛ بلكه همواره نشانه وجود چمن در خارج از آيينه است، آنگاه از آن چمن خارجي به وجود چشمه پي برده مي‌شود.

اين انتقالها اگر عادي و سريع صورت پذيرد، وساطت در حكايت مورد غفلت واقع مي‌شود و ذهن چنين مي‌پندارد كه با ادراك يكي به‏طور مستقيم و بدون‏واسطه، به ادراك ديگري نايل آمده است؛ پس هم راز پيدايش معقولهاي متعدد در قلمرو ذهن مشخص شد كه هيچ‏يك از آنها پيش‌ساخته نفس نبوده و خودداشته وي هم نيست، هم سرّ حكايت و كيفيت انطباق آنها بر خارج(در موارد انطباق و صدق، مانند معقول‏ثاني فلسفي) معلوم مي‌شود، كه هرگز بدون‏واسطه نبوده و نخواهد بود.

 

انتزاع معقولات اوّلي

انتزاع مفاهيم كلي معقولهاي اول يعني ادراك طبيعت كلّي بعد از مشاهده حسّي فرد مشخص غير از كيفيت انتزاع معقولهاي‏ثاني است؛ زيرا طبيعت جامع و كلي كه خود مصداق مفهوم كلي است به نحو حمل شايع، نه آنكه كلي به حمل اولي باشد و به عبارت ديگر، خود كلي طبيعي كه معقول‌ول است، نه كلي منطقي يا عقلي كه معقول‏ثاني‌اند، در خارج وجود دارد؛ چنان‌كه در ذهن هم موجود است، ليكن در خارج به نحو كثرت و در ذهن به نحو وحدت.

وجود كلي طبيعي در خارج، از باب وصف به حال متعلق نيست تا معنايش اين باشد كه افراد او موجوداند؛ نه خودش؛ بنابراينْ متن طبيعت كه جهت مشترك افراد است و لابشرط از هر قيد است، متحد با همه مقيّدها بوده، در عالم طبع وجود دارد؛ چنان‌كه وجود اصلي آن در عالم عقل يافت مي‌شود.

نحوه ادراك آن طبيعت جامع، چنان‌كه قبلاً بيان شد، از راه تجريد صرف و تعميم محض نيست كه تغير و دگرگوني در صورت علمي راه يابد؛ بلكه نَفْس بايد مراحل طبع و مثال را پشت‏سر بگذارد و به مرتبه عقل برسد تا بتواند معقولي جامع را ادراك كند. از اين رهگذر، دو مطلب روشن مي‌شود؛0000

يكي لزوم تكامل نفس و ديگري تفاوت وجودي كلّي و شخصي؛ يعني فرق كلي و شخصي در نحوه وجود واقعي آنهاست؛ نه اينكه فقط در نحوه ادراك تمايز داشته باشند؛ به‏طوري كه اگر از ديدگاه وسيع و زاويه بازتر ديده شوندْ كلي بوده، اگر از زاويه تنگ و بسته مشاهده گرديدْ شخصي باشند؛ بلكه كلّي و شخصي، هم از ناحيه ادراك و هم از ناحيه مدرَك(به‏فتح) اختلاف كامل دارند؛ چنان‌كه از ناحيه مدرِك(به‏كسر) هم اختلاف خواهند داشت.

غرض آنكه تغيير زاويه ديد، نه‏تنها در ادراك معقولهاي‏ثاني منطقي يا فلسفي اثر ندارد، در نيل به معقولهاي‌ولي نيز بي‌اثر است؛ گرچه لازم مي‌باشد و سرّ آنكه عدم تأثير تغيير زاويه ديد درباره معقولهاي‏ثاني مطرح نشد، براي وضوح مطلب بود؛ مثلاً در منطق از عكس مستوي و عكس‏نقيض و مانند آنها كه از لوازم ذهني قضيّه به‏شمار مي‌آيند، بحث مي‌شود، در حالي كه هرگز به صرف تغيير زاويه نگاه به قضيّه كه آن‏هم معقول‏ثاني است هيچ‏يك از احكام يادشده ادراك نمي‌شود.

 

كيفيت ادراك‌پذيري هستي‌هاي مختلف

لازم است در شناخت‌شناسي، نحوه هستي اشياء، اعم از خارج و ذهن، اجمالاً بررسي شود تا معلوم گردد كه آنها چگونه ادراك‌پذيرند. اشياء از نظر احتمال ابتدايي به پنج قسم تقسيم مي‌شوند كه چهار قسم آنها ممكن بلكه واقع‌اند و قسم پنجم آن محال مي‌باشد.

اوّل: چيزي كه خارج بودن عين ذات اوست و محال است به ذهن آمده و با علم حصولي درك شود؛ مانند حقيقت هستي كه خارجيّه و منشأ اثر بودن عين ذات وي بوده، هرگز تبدل‌پذير نيست؛ زيرا اين تبدّل همان انقلاب مستحيل است.

دوم: چيزي كه ذهني بودن عين ذات اوست و ممتنع است به خارج آمده، وجود عيني پيدا كند؛ مانند معقولهاي‏ثاني منطقي؛ نظير كلي منطقي، قضيّه، عكس قضيّه و... كه هرگز به خارج راه ندارند و ملاك صدق و كذب آنها هم سنجش با ذهن مصيب است؛ زيرا همينها گاهي به‏طور خطا در ذهن ظهور مي‌يابند؛ به نحوي كه با بدعت نفس پديد مي‌آيند؛ نظير حكم به زوجيّت عدد سه و گاهي به‏طور صواب، و جايي غير از ذهن ندارند؛ چنان‌كه صدرالمتألّهين(قدس سرّه) به اين نكته تصريح كرده‌اند.[43]

قسم سوم: چيزي است كه هم در خارج يافت مي‌شود و هم در ذهن؛ مانند ماهيت كه معقول‌ول است؛ نظير ماهيت انسان و درخت كه به هر دو وجود موجود خواهد شد و ارتباط مستقيم ماهيتهاي عَرَضي با خارج از راه حسّ انجام مي‌پذيرد.

قسم چهارم: چيزي است گرچه خودش در خارج وجود ندارد(وجود محمولي)، ولي موجودهاي خارج در همان ظرف خود به آن چيز متّصف مي‌شوند(وجود ربطي). از اين‌گونه امور چنين ياد مي‌شود كه ظرف عروض اينها در ذهن است و ظرف اتصاف اشياء ديگر به اينها، اعم از ذهن و خارج مي‌باشد كه البته اين مطلب بايد به‏طور فشرده بيان شود.

قسم پنجم: عكس قسم چهارم است؛ يعني چيزي كه وجود محمولي آن در خارج باشد، ولي وجود ربطي او فقط در ذهن باشد. استحاله اين قسم براي آن است كه اگر وصفي خودش در خارج موجود است، يقيناً به موصوف معيّن وابسته بوده، براي او وجود ربطي خواهد داشت و محال است كه وجود ربطي او اختصاص به ذهن پيدا كند؛ بنابراين، محورهاي شناخت همان چهار قسم يادشده‌اند.

شناخت قسم اول فقط با علم شهودي است و هرگز با صورت‌گيري يا صورت‌سازي قابل ادراك نخواهد بود.

مطلب قابل توجهي كه مطرح است، اين است: پس چگونه ذهن از حقيقت هستي كه خارجي بودن عين ذات اوست، مفهوم وجود را انتزاع مي‌كند؛ با اينكه حقيقت هستي همسان ماهيت نيست كه معقول‌ول بوده، از راه حسّ به ذهن راه يابد و موضوع فلسفه، گرچه موجود خارجي است، ولي تمام براهين بر محور مفاهيم حاكي از خارج دور مي‌زند؟ چگونه مفهوم وجود و موجود از چيزي انتزاع شده‌اند كه هرگز به ذهن نمي‌آيد؟

استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) دو راه را براي تبيين كيفيت انتزاع معناي وجود ارائه مي‌دادند.

راه اوّل، همان است كه در عرفان و حكمت متعاليه آمده است كه نفس با شهود حقيقت هستي خويش از اصل وجود آگاه مي‌گردد و سپس از آن واقعيت مشهود، مفهوم هستي را انتزاع مي‌كند و اين راه مسير رسمي صدرالمتألّهين(قدس سرّه) مي‌باشد.

راه دوم، اين است كه ذهن در قضاياي خويش رابط بين موضوع و محمول را ايجاد مي‌كند؛ زيرا تصديق فعل علمي نفس است كه همان ايجاد ربط بين دو طرف قضيّه باشد و آنچه به ناحيه تصديق برمي‌گردد، همين ايجاد ربط است و آنچه به ناحيه قضيّه مرتبط نمي‌شود، همان ربط موجود شده مي‌باشد؛ مثلاً ذهن درباره قيام زيد چنين حكم مي‌كند: زيد ايستاده است و اين «است» يك وجود رابط مي‌باشد كه نفس آن را ايجاد نمود، آنگاه ذهن در تجريد و تعميم و انتزاع و توسعه و مانند آن كه با تحوّل خود ذهن همراه است، اين معناي حرفي را كه «است» مي‌باشد، به‏معناي اسمي يعني «هست» تبديل مي‌كند، سپس وي را توسعه مي‌دهد و معناي جامع آن‏را انتزاع مي‌نمايد.

راه اوّلْ چنان‌كه قبلاً گذشت، راهي است مستقيم و رسا و اما راه دوم، بي‌ابهام نيست؛ زيرا اولاً بديهي‌ترين مفهوم تصوري و اولي‌ترين معنا همانا مفهوم وجود است و ذهن در مقام تصور، قبل از هر چيزي با مفهوم هستي آشناست و ثانياً بديهي‌ترين تصديق، همانا اصل امتناع تناقض است كه از احكام اولي وجود مي‌باشد؛ چون چنين تقرير مي‌شود كه وجود عدم‌پذير نيست؛ لذا حكم مزبور در فلسفه اولي از عوارضِ الموجودالمطلق شناخته شده و قبل از هر تصديقي جريان تصديق به طارد بودن وجود نسبت به عدم مطرح است.

ثالثاً وجود محمولي هر چيزي قبل از وجود ربطي او يا غير براي ذهن آشناست؛ يعني قبل از آنكه معلوم بشود زيد ايستاده است، چنين معلوم مي‌باشد كه زيد هست، قيام هست، آنگاه كه هستي و وجود محمولي دوطرف قضيّه يا لااقل يك‏طرف قضيّه كه موضوع آن باشد، معلوم شد، گفته مي‌شود: زيد ايستاده است؛ بنابراين، همواره، «هست» قبل از «است» و «هستي» پيش از «استي» شناخته‏شده است.

از اين‏رهگذر، نمي‌توان گفت مفهوم هستي كه مفهوم ثاني فلسفي است، از تبديل معناي حرفي (وجود رابط) به معناي اسمي (وجود محمولي) همانند بسياري از مفاهيم معقول‏ثاني فلسفي(بنابر احتمال) حاصل شده است؛ چنان‌كه جريان ساير مفاهيم هم به‏طور وضوح روشن نيست كه از تبديل حرف به اسم انتزاع شده باشند.

 

تفاوت معقول‏ثاني منطقي و معقول‏ثاني فلسفي

بعد از تبيين كيفيّت انتزاع مفهوم از قسم اول از اقسام چهارگانه ممكن، مطلب مهمي كه شرح آن لازم به‏نظر برسد، وجود ندارد، مگر همان فرق دقيق معقول‏ثاني به اصطلاح منطق و معقول‏ثاني به اصطلاح فلسفه؛ زيرا قسم دوم از اقسام يادشده كه ذهني بودن ضروري آنهاست، مانند مفاهيم منطقي، نحوه رهيابي به آنها قبلاً بيان شد؛ چنان‌كه قسم سوم يعني ماهيات كه معقول‌ول‌اند و هم در خارج يافت مي‌شوند و هم در ذهن، نحوه آگاهي به آنها هم واضح شد. عمده ترسيم دقيق از قسم چهارم است كه معقول‏ثاني فلسفي نام دارد.

تمايز بين دو اصطلاح يادشده براي شيخ‌شراق قابل‏قبول نبود؛ زيرا وي هر دو گروه را همسان دانسته، تحقق آنها را در خارج محال مي‌داند و اين همسان دانستن، يا براي آن است كه اصلاً اين مسئله در آن عصر مطرح نشده بود يا آنكه گرچه طرح شده بوده است، ولي دليل قاطعي او را همراهي نمي‌كرد؛ لذا از نظر ايشان، امكان و كليّت و جزئيت همتاي هم‌اند.

البته از ديرباز درباره تحقق برخي از مفاهيم كه همان معقول‏ثاني فلسفي‌اند، مانند وحدت، وجود، امكان، حدوث، قدم و...، بين مشايين و رواقيين اختلاف بود؛ به‏طوري كه پيروان تفكر ارسطويي آنها را موجود مي‌پنداشتند و حاميان تفكر افلاطوني آنها را معدوم خارجي مي‌دانستند و شيخ‌شراق به حمايت از تفكر افلاطوني برخاست و تفكر پيروان ارسطو را باطل پنداشت.

شايد در زمان محقق‏طوسي هم تحليل قاطعي براي فرق دو گروه از مفاهيم عقلي به دو اصطلاح مزبور ارائه نشده باشد؛ زيرا در كتاب تجريد حكم امكان و كليّت و... يكسان بيان شده است تا عصر صدرالمتألّهين(قدس سرّه) كه هم برهان كافي براي اصل مطلب اقامه شد و هم جمع‌بندي دل‌پذيري از دو طرز تفكّر ناهماهنگ از پيشينيان ارائه شد و هم بين مفاهيمي كه معقول‏ثاني فلسفي شمرده مي‌شدند، يك امتياز داخلي قائل شد و هم به آن گره كوري كه در گفتار ديگران پيرامون فرق دقيق دو اصطلاح از معقول وجود داشت اشاره كرد و هم راه‏حل نهايي را فراسوي سالكان كوي حكمت‏متعاليه قرار داد و اينك شرح كوتاهي از چند مطلب مهم اخير.

از سخنان جناب شيخ اشراق در مطارحات چنين برمي‌آيد كه مفاهيم وجود، وحدت و مانند آنها از يك‏سو و معاني كليّت و جزئيت و نظاير آنها از سوي‏ديگر و مفاهيم امكان، امتناع و اشباه آنها از جهت ديگر همگي امور ذهني‌اند و از اعتبارات به‏شمار آمده و هيچ سهمي از وجود خارجي نداشته و همه آنها معقول‏ثاني‌اند و همان‏طوري كه اگر گفته شود: زيد جزئي في‌الخارج، معنايش اين نيست كه جزئيت در خارج يافت مي‌شود، همچنين ساير معقولهاي‏ثاني.[44]

صدرالمتألّهين(قدس سرّه) امور يادشده را به سه قسم تقسيم كرده است:

قسم اوّل كه وجود حقيقي، وحدت حقيقي و نظاير آن باشد، برتر از معقول‌ول‌اند؛ چون واقعيت عين ذات آنهاست و مفاهيم وجود، وحدت و... گرچه در خارج افراد ندارند، ليكن مصداق حقيقي دارند؛ يعني چيزي در خارج موجود است كه واقعاً مصداق مفهوم وجود باشد؛ گرچه مفهوم وجود مانند معناي درخت نيست كه خودش هم در خارج و هم در ذهن يافت شود؛ لذا مفهوم وجود فرد ندارد، ليكن مصداق دارد. از اين رهگذر، معناي امكان فقري، داخل قسم‌ول خواهد شد؛ چون عين وجود خارجي موجودهاي ممكن است؛ يعني امكان فقري برتر از معقول‌ول است؛ چنان‌كه امكان ماهوي كمتر از آن مي‌باشد؛ زيرا امكان ماهوي معقول‏ثاني است.

قسم دوم، معقول‏ثاني منطقي‌اند؛ مانند كليّت، جزئيت و... كه اصلاً به خارج راه ندارند و هيچ موجود خارجي هم به آنها متصف نخواهد شد و هرگز زيد خارجي، متصف به جزئيت نمي‌شود و قضيّه «زيد جزئي في‌الخارج»، اگر به اين معناست كه زيد خارجي موصوف به جزئيت است، باطل مي‌باشد و اگر به اين معناست كه مفهوم زيد كه موجود ذهني است، متصف به جزئيت است، يعني بيش از يك مصداق ندارد، صحيح است و اين به موجود ذهني برمي‌گردد.

قسم سوم، معقول‏ثاني فلسفي‌اند؛ مانند امكان، ضرورت و... كه امتياز آن از معقول‏ثاني منطقي اين است كه معقول‏ثاني منطقي هم عروض آنها بر معروض و هم اتصاف معروض به آنها هر دو در ذهن است؛ مانند عروض مفهوم كليّت بر معناي جامع انسان و اتصاف آن مفهوم جامع به كليّت ولي معقول‏ثاني فلسفي، گرچه عروض آنها بر معروض در ذهن است ليكن معروض به آنها هم در ذهن متصف است و هم در خارج؛ مانند عروض مفهوم امكان بر ماهيتِ درخت كه اين عروض فقط در ذهن است؛ چون چيزي در خارج به نام امكان وجود ندارد؛ نه از قبيل وجود جوهر نظير سنگ و آهن و نه از قبيل وجود عرض در مقابل جوهر؛ نظير سفيدي و سياهي، ولي اتصاف درخت به معناي امكان هم در ذهن است و هم در خارج.

معناي اينكه عروض در ذهن است و اتصاف در خارج اين است كه حمل امكان و مانند آنها بر اشياء ممكن از باب «كان‏تامّه» و «هليت‏بسيطه» نيست؛ بلكه از باب «كان‏ناقصه» و «هليت‏مركبه» است، قهراً از باب ثبوت شي‏ء براي شي‏ء ديگر مي‌باشد و ناچار بين موضوع و محمول وجود رابط خواهد بود.

چون محمول كه خود امكان و... است، در خارج وجود ندارد؛ پس وجود محمولي آن در ذهن است و چون اشياء خارجي در ظرف خارج به آن متصف‌اند، پس وجود رابط آن در خارج است و گاهي وجود رابط را به‏عنوان نسبت ياد مي‌كردند و مي‌گفتند در اين‌گونه از قضايا خارج ظرف خود نسبت است؛ نه ظرف وجود آن؛ يعني نه ظرف وجود محمولي محمول آن قضايا.

اين تفاوت در بسياري از كتابهاي منطقي و فلسفي آمده و با فرق گذاشتن بين وجود ربطي معقول‏ثاني فلسفي كه هم در خارج است، و هم در ذهن و بين وجود محمولي آن كه فقط در ذهن است، تضارب متوهّم بين دو طرز تفكر موروث از قدماء حل مي‌شد؛ يعني افلاطونيها كه مي‌گفتند اين امور در خارج معدوم‌اند؛ يعني وجود نفسي و محمولي اينها در خارج نيست و ارسطوئيان كه مي‌گفتند اينها در خارج موجوداند، يعني وجود ربطي اينها در خارج محقق است و با اين جمع‌بندي كه در اسفار آمده است، جلوي تهاجم شيخ‌شراق بر پيروان ارسطو گرفته مي‌شود.

شيخ‌شراق موجود پنداشتن وجود و امكان و نظاير آنها را در خارج از باب مغالطه خلط امور اعتباري به امور حقيقي، قابل‏تحديد دانست.[45]

كيفيت انتقال ذهن به اين‌گونه از مفاهيم ذهني، متعدد است؛ نمونه بارز اين انتقال، همان روش حكماء در ترسيم معاني جهات سه‌گانه، ضرورت و امكان و امتناع در ذهن است؛ به‏طوري كه ساده‌ترين مرحله آن عبارت است از سنجش هر مفهوم يا چيزي به وجود؛ با اين قياس معلوم مي‌شود كه نسبت آن شي‏ء به وجود به‏نحو ضرورت است يا امكان يا امتناع؛ به طور منفصله حقيقيه.

در اين راه، آنچه مطرح است، همانا كيفيت نسبت شي‏ء به وجود مي‌باشد و چون خود نسبتْ معناي حرفي است، كيفيت آن حتماً مفهوم حرفي و غيرمستقل است و در اين حال، هيچ‏يك از معاني يادشده محمول چيزي قرار نگرفته، صفت شي‏ء واقع نمي‌شوند تا گفته شود كه عروض آنها در ذهن است يا وجود محمولي آن در خارج نيست؛ زيرا در اين صورت اصلاً وجود محمولي نداشته، عارض چيزي نبوده، چيزي هم به آنها متصف نخواهد شد، ولي بعد از آنكه با لحاظ اسمي و استقلالي ادراك شوند، مي‌توان آنها را وصف چيزي قرار داد و قضيّه‌اي تشكيل داد كه محمول آن واقع شوند؛ مثلاً گفت: درخت ممكن است؛ در حالي كه همين امكان قبلاً جهت قضيّه بود، نه محمول و گفته مي‌شد: درخت موجود است بالامكان، اكنون كه جنبه اسمي يافت، ديگر معناي حرفي ندارد؛ چنان‌كه قبلاً كه جنبه حرفي داشت، اصلاً معناي اسمي نداشت.

ولي چون معناي اسمي شدن اوصاف، ضعيف‌تر از معناي اسمي بودن ذوات است، زيرا وصف به غير خود كه ذات است متكي مي‌باشد، اين‌گونه از معاني اسمي با حفظ اسميّت آنها براي غيرخود ثابت‌اند كه آن ثبوت براي غيرمعناي حرفي است و منظور بزرگان حكمت‏متعاليه كه فرموده‌اند: معقول‏ثاني فلسفي، ظرف عروضش ذهن است و ظرف اتصاف آن خارج و در شرح آن گفته‌اند: يعني وجود، في‏نفسه آن در ذهن و وجود رابط آن در خارج مي‌باشد، اين نيست كه اينها در خارج هيچ استقلالي ندارند، چون واقعيتشان واقعيت رابطه است، چون فرض در اين است كه اينها از رابطه بودن به‏درآمده و به اسميّت تبديل شده‌اند؛ الان اينها هرگز رابطه نيستند؛ بلكه مستقلّ‌اند و خود داراي رابطه‌اند؛ نه‌نكه خود در خارج رابطه‌اند.

بين اين دو تفسير، فرق عميقي نهفته است و خلاصه فرق اين است كه معناي عروض در ذهن و اتصاف در خارج، اين نيست كه اينها در خارج حرف‌اند و در ذهن اسم مي‌باشد؛ بلكه منظور آن است كه با حفظ اسميت، اصلاً حرف نخواهند بود، ولي چون وصف چيز ديگراند، بين آنها و چيز ديگر كه موصوف اينها مي‌باشد، حرف و رابط برقرار است كه آن حرف و رابط در خارج است؛ لذا جهت قضيه در اين حال كاملاً با گذشته فرق مي‌كند؛ يعني الان كه امكان مثلاً محمول واقع شد و چنين گفتيم: درخت ممكن‌الوجود است، جهت اين قضيّه ضرورت خواهد بود؛ نه امكان؛ يعني كيفيت وجود رابط بين امكانِ وجود و بين درخت، همانا ضرورت است؛ در حالي كه اگر امكان كيفيت نسبت باشد، جهت قضيه همان خود امكان است.

 

شبهه اي دربارۀ معقول ثاني فلسفي و جواب علامۀ طباطبايي

چون تفسير معقول‏ثاني فلسفي درست تقرير نشده بود، اين اشكال توانفرسايي كه بر شانه انديشوران سنگيني مي‌كرد، اصلاً در كلامها نيامد؛ چه رسد به ارائه راه‏حل نهايي و خلاصه آن شبهه دشوار اين است: چون معقول‏ثاني فلسفي همانا مفهومي است كه اگر كيفيت نسبت قرار گيرد، اصلاً عارض چيزي نبوده، محمول شي‏ء نخواهد بود و تابع خود نسبت است، در هر ظرفي كه نسبت وجود داشت، كيفيت آن هم كه مصداقاً عين اوست، در همان ظرف به‏طور تبعي يافت مي‌شود، ولي اگر وصف چيزي قرار گرفت به عنوان عارض و محمول مطرح مي‌شود؛ نه به‏عنوان كيفيت نسبت.

بين هر عارض و عروضي رابط برقرار است؛ چنانكه قبلاً بيان شد و رابطْ تابع طرفين است؛ چگونه مي‌توان تصديق كرد كه يك‏طرف ربط كه موضوع و موصوف است، مانند درخت در مثال مزبور، در خارج موجود است و طرف ديگر ربط كه محمول و صفت است به‏نام امكان در مثال يادشده، در ذهن موجود است، آنگاه وجود رابط بتواند موجود ذهني را به موجود عيني مرتبط سازد؟ يعني بتواند چيزي را كه محال است در خارج يافت شود، به چيزي كه فعلاً در خارج موجود استْ ربط خارجي دهد؛ تا نحوه اتصاف موجود خارجي به وصف امكان و مانند آن كه معقول‏ثاني فلسفي‌اند، توجيه شود.

تحليل اين مطلب وقتي روشن مي‌شود كه آن معقول‏ثاني هرگز جهت قضيه قرار نگيرد؛ مانند معاني عليت و معلوليت، قدم و حدوث و... كه هيچ‏يك اينها كيفيت نسبت نيستند و از طرف ديگر، اوصاف خارجي اشياء موجود در خارج‌اند و ثبوت آنها براي موضوعات خود از باب «هليّت‏مركّبه» است و در هليّت‏مركّبه موجبه، وجود رابط محقق است و تمام محذور در اين است كه يك‏طرف ربط يعني موضوعي كه متصف به عليّت است مثلاً در خارج موجود بوده، خود وصف در ذهن موجود مي‌باشد و رابط بين آن دو در خارج يافت مي‌شود.

مرحوم استاد علامه طباطبايي، مكرراً از اين اعضال ياد مي‌كرد و در خباياي تعليقات و تأليفات خويش به آن اشاره كرده‌اند و راه‏حلّي را كه در برخي از كلمات بزرگْ حكيم جهان اسلام، حضرت صدرالمتألّهين(قدس سرّه) مشاهده كرده‌اند و با تأكيد بر آن آنچه را خود در نهاد داشتندْ آشكار كرده‌اند و عصاره آن اين است كه اين‌گونه از معاني حتماً به‏نحوي در خارج وجود دارند، ليكن نه به‏طور وجود رائج مصطلح كه منحصر در وجود جوهر و عرض مي‌باشد؛ بلكه به‏نحوي كه وجود امر انتزاعي عين وجود منشأ انتزاعش بوده تا از محذور قاعده شيخ‌شراق كه گفته است: «كل ما يلزم من وجوده في الخارج تكرر نوعه فهو أمر اعتباري»، بركنار باشد و هم از اعضال وجود ربط بدون تحقق طرف درامان باشد.

معناي سخن استاد علامه طباطبايي كه مي‌فرمايد: «امكان در خارج به وجود موضوع خود موجود است» [46]، اين نيست كه عروضش در ذهن و اتصاف در خارج باشد؛ تا اين دو تعبير مرادف هم باشند؛ بلكه يكي ناظر به مبناي معروف است و ديگري راجع به راه‏حلّ نهايي كه همراه صدرالمتألّهين بلكه به امامت وي اين راه را پيدا كرده و پيموده‌اند و تفصيل آن به عهده شرح حكمت‏متعاليه است.

خاتمه اين نوشتار، فاتحه كتاب خدا و پايان دعواي بهشتيان است، ﴿الحمد لله رب العالمين﴾

 


[1]  ـ نقد المحصل، ص46؛ مرحوم شيخ بهائي (در كشكول، ص423) بعد از نقل تعريب اين دو كلمه مي‌گويد: سزاوار چنين است كه منسوب به سفسطه را سوفسطائي نگويند، بلكه سفسطي يا سوفسطي بگويند، چنان‌كه به منسوب به فلسفه، فلسفي و فيلسوفي گفته شود.

[2]  ـ نقد المحصل، ص 6 ـ 7.

[3]  ـ بضمّ سين و فتح ميم؛ بت‌پرستان و قائلان به تناسخ‌اند. گفته شده است نسبت آنها به سومنات هند است.

[4]  ـ نقد المحصل، ص 49 ـ 51.

[5]  ـ همان، ص 344.

[6]  ـ شرح مواقف، مرصد چهارم از موقف اول، ج 1، ص 188.

[7]  ـ الشيخ محمدعبده بين الفلاسفة والمتكلمين، ص240.

[8]  ـ ذخيره، ص 164.

[9]  ـ تمهيد الأصول، ص 192 ـ 193.

[10]  ـ نقد المحصل، ص 58.

[11]  ـ همان.

[12]  ـ نهج‌البلاغه، خطبه 1.

[13]  ـ سوره توبه، آيه 45.

[14]  ـ نقد المحصل، ص60 ـ 61.

[15]  ـ الشيخ محمد عبده بين الفلاسفة والمتكلمين، ص241.

[16]  ـ نقد المحصل، ص 56.

[17]  ـ ديوان شمس، شماره 1185.

[18]  ـ شرح حكمة الإشراق، ص371؛ حكمةالإشراق، ص156.

[19]  ـ سوره غاشيه، آيه 17.

[20]  ـ شرح اصول خمسه، ص11، 25، 27 و...

[21]  ـ سوره حجر، آيه 29.

[22]  ـ شرح مقاصد تفتازاني، مبحث 4 از فصل 2، ج 1، ص 262.

[23]  ـ همان، فصل يكم از مقصد اول،ج 1، ص 178.

[24]  ـ تفسير تبيان، ج 3، ص78؛ ج4، ص40 و383.

[25]  ـ همان، ج 4، ص101 و271.

[26]  ـ همان، ج4، ص438؛ ج5، ص115 و175 و229؛ ج6، ص312؛ ج7، ص97 و444؛ ج9، ص 13 و33 و237؛ ج10، ص11.

[27]  ـ تفسير تبيان، ج 8، ص238 و478.

[28]  ـ همان، ج 6، ص16.

[29]  ـ تفسير كبير، ج2، ص101  106.

[30]  ـ تفسير القرآن الكريم، ج2، ص7187.

[31]  ـ تفسير القرآن الكريم، ج 2، ص80.

[32]  ـ سوره روم، آيه 7.

[33]  ـ مجموعه آثار استاد شهيد مطهري، ج 6؛ اصول فلسفه، مقاله چهارم، ارزش معلومات، ص 155.

[34]  ـ دعاي ابوحمزه ثمالي.

[35]  ـ سوره اسراء، آيه 72.

[36]  ـ جان‏لاك در كتاب تحقيق در فهم بشر.

[37]  ـ سوره شمس، آيات 7 ـ 8.

[38]  ـ شرح حكمة الإشراق، ص5051.

[39]  ـ منطق شفا، ص10 ـ 18.

[40]  ـ شرح حكمة الإشراق، ص52 ـ 50.

[41]  ـ همان، ص561.

[42]  ـ منطقيات فارابي، ج1، ص5 ـ 6.

[43]  ـ اسفار، ج 1، ص 242 ـ 246.

[44]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، مطارحات، ص 346.

[45]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، مطارحات، ص 25.

[46]  ـ نهاية الحكمه، فصل‌ول از مرحله چهارم.