نمایشگر دسته ای مطالب
بازگشت به صفحه کامل

تأثير حكما در احياي تفكّر اسلامي

بسم اللّه الرحمن الرحيم

بخش اول

تأثير حكما در احياي تفكّر اسلامي

فصل اوّل. منطق احساس و منطق عقل

آنان كه با چشيدن طعم گواراي آب حيات زنده‌اند و هرگز نمي‌ميرند، بلكه مرگ را همواره طرد كرده و آن را محو نموده‌اند؛ «إنّه يموت مَن مات منّا و ليس بميّت ويبلي من بَلِيَ منّا و ليس ببالٍ» [1] و حيات آنان زندگي علم است و در پرتو زندگي آنها هرگونه جهل و باطل برطرف شده، ريشه‌كن خواهد بود: «هم عيش العلم وموت الجهل... بهم عاد الحقّ إلي نصابه وانزاح الباطل عن‏مُقامه وانقطع لسانه عن مَنْبِتِهِ. عقلُوا الدّين عقل وعاية ورعاية، لاعقل سماع ورواية فإنّ رواة العلم كثير ورعاته قليل» [2]، درباره تفكر عقلي و تقدم آن بر تفكر حسّي و لزوم ترجيح منطق عقل بر منطق احساس، چنين فرموده‌اند: «ليستِ الرّويّة كالمُعاينة مع الإبصار فقد تكذب العيون أهلها، ولايَغُشّ العقلُ مَنِ استنصَحَه» [3]؛ يعني تفكر عقلي و اعمال رويّه و استدلال عقلي، مانند مشاهده اشياء با نيروي بينايي چشم نيست؛ زيرا چشم گزارش‌ها را درست نمي‌رساند و آنچه در جهان خارج يافت مي‌شود، كاملاً درك نمي‌كند، در نتيجه انسان با منطق حس، جهان‌شناس كامل نخواهد شد، ولي تفكر عقلي، در صورت خلوصِ مبادي استدلال آن از آغشتگيهاي ناروا و صفاي صورت استدلال آن از تيرگيهاي ناصواب، نه از لحاظ دريافت واقعيتهاي جهان قصور مي‌ورزد و نه در گزارش آن به انسان تقصير مي‌كند؛ بلكه از هرگونه اشتباه محفوظ و از هرگونه خيانت مبرّا است؛ بلكه مي‌كوشد اشتباهات حواس را برطرف كند و به منطق احساس، در حوزه محدودِ ارزشي آن، اعتماد ببخشد و آن را در قلمرو خاص خويش قابل استناد بداند؛ چنان‌كه از احتجاج هشام بن حكم با عمروبن عبيد[4] چنين استفاده مي‌شود كه حواس نيازمند به عقل‌اند و عقل اشتباه آنها را برطرف نموده، شك را زائل و يقين را تثبيت مي‌كند؛ «...قلتُ: أوليس في هذه الجوارح غني عن القلب؟ فقال: لا. قلت: وكيف ذلك وهي صحيحة سليمة؟ قال: يا بُنَي إنّ الجوارح إذا شكّت في شي‏ءٍ شَمَّتْه أو رأته أو ذاقته أو سَمِعتْه ردّته إلي القلب فيستيقن اليقين ويبطل الشّك... ».

سرّ آنكه منطق عقل بر منطق احساس مقدّم است، اين است كه جهان طبيعت به عالم غيب و تجرد استناد دارد؛ تا عالم غيب به خوبي درك نشود، جهان ماده ادراك نخواهد شد و آنان كه وجود را منحصر در ماده مي‌دانند و راه ادراك آن را محصور در احساس مي‌پندارند و هرچه را كه مادي نيست موجود نمي‌دانند و هرگونه فكري را كه به حس استناد نداشته باشد، پندار پوچ مي‌شمارند، نظر نهايي آنها درباره شناخت خداوند و ايمان به وجود مقدّسش اين است: ﴿لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّي نَرَي اللّهَ جَهْرَةً﴾ [5]؛ زيرا تا چيزي را احساس نكنند، به وجود وي ايمان نمي‌آورند و صريحاً معرفت و عقيده به چيزي را به آن محدود مي‌نمايند و به پيامبر الهي پيشنهاد مي‌دهند كه خداوند را به طور آشكار به ما بنمايان؛ ﴿فقالُوا أرِنَا اللّهَ جَهْرَةً﴾ [6] و نيز مي‌گويند: يا فرشتگان بر ما نازل شوند يا پروردگارمان را ببينيم؛ ﴿وقال الَّذين لايَرجون لِقاءنا لَولا أُنْزِلَ عَلَيْنا الملئكة أو نري ربَّنا لقد اسْتكبروا في أنفسهم وعتَوا عُتُوّاً كبيراً﴾.[7]

لذا قرآن كريم جهان غيب را در كنار عالم شهادت يادآوري نموده، ايمان به آن را لازم مي‌داند و روشن است كه معرفت جهان غيب و در نتيجه ايمان به آن، بدون عقل هرگز ممكن نيست؛ زيرا احساس فقط در جهان مادّه سودمند است و در استدلال بر آن هم محتاج به يك قانون كلي عقلي خواهد بود كه آن نيز از قلمرو حس بيرون مي‌باشد، ولي نه مي‌تواند به آغاز جهان و مبدأ پيدايش آن كه يك امر غيرمحسوس است، پي ببرد و نه قادر است به انجام جهان و پايان آن كه يك موجود عيني است، آگاه شود؛ لذا جز ظاهر طبيعت را نمي‌نگرد و از باطن آن خبري ندارد؛ ﴿يعلمون ظاهراً من الحيوة الدُّنيا وهم عن الاخرة هم غافلون﴾.[8]

 

قلمرو کاربرد منطق احساس

كاربرد منطق احساس، آن است كه مادّه را اصيل دانسته، بر همين جهان‌بيني احساسي خود، نظام ارزشي را تبيين كرده، شخصيت انساني را در گرو همان اصل‌ پنداري خود بداند و وحي را كه يك امر غيبي است و جز با منطق عقل درك نمي‌شود، همانند ديگر امور مادّي پنداشته، خود را لايق دريافت آن مي‌داند و انبياء الهي را كه والاتر از منطق احساس ادراك مي‌نمايند، چون خود دانسته، گاهي مي‌گويند: ﴿اِن أنتم إلّابشرٌ مِثلُنا﴾ [9] و گاهي مي‌بافند: ﴿لن نؤمن حتّي نؤتي مثل ما اُوتي رسل اللّهِ﴾ [10] و زماني اراده مي‌كنند: ﴿بل يريد كلُّ امْري‏ءٍ منهم أن يؤْتي صحفاً منشَّرةً﴾ [11] و گاهي ثروت فرد متكاثر را سند لياقت او براي دريافت وحي مي‌دانند و نزول آن را بر فردي امين و پاك از آلودگيهاي تكاثر، دليل بطلان ادعاي او مي‌شمارند و چنين مي‌گويند: ﴿لوْلا نُزِّل هذَا القرانُ عَلي رجلٍ مِنَ القريتين عظيمٍ﴾ [12] و نيز مي‌گويند: آيا اينان به منّت و نعمت و جُودِ خداوند در بين ما اختصاص يافتند؛ ﴿أهؤلاء مَنَّ اللّهُ عليهم مِن بيننا﴾ [13] آيا ذكر خدا، يعني وحي، در بين ما بر اين داعيان نبوت كه از معيارهاي ارزش ما محروم مي‌باشند، نازل شده است؛ ﴿أءُنزل عليه الذِّكرُ من بيننا﴾.[14]

همه اين‌گونه پيش‌داوريها كه گاهي راجع به مبدأ جهان و زماني راجع به معاد آن و گاهي درباره وحي و نبوت از زبان منكران شنيده مي‌شود، براساس منطق احساس است؛ يعني اگر پايه تفكّر حسّ شد و مبادي استدلال آن را تنها احساس تأمين كرد و جريانِ تجريدِ محسوسات و تفسير آن مطرح نشد يا تجرد نفس عالِم با تحرك ذاتي خويش و سير به سوي عقل و علم طرح نشد، روبنايي جز همين اوهام نخواهد داشت؛ لذا وقتي ابن ابي‌العوجاء به محضر امام صادق(عليه‌السلام) رسيد[15] و درباره خداوند سبحان سخن به ميان آمد، به حضرت چنين گفت: اگر حق با مسلمين است يعني جهان مبدأ و معادي دارد پس چرا خداوند براي خلق خود ظاهر نمي‌شود و آنان را به عبادت خود فرا نمي‌خواند؛ تا هيچ كسي دراين‌باره اختلاف نداشته باشد؟ چرا از مردم محجوب شد و به سوي آنها پيامبران را فرستاد؟ اگر با آنان مباشرت مي‌نمود، به ايمان آوردن مردم نزديك‌تر بود؛ «ما منعه إن كان الأمر كما يقولون أن يظهر لخلقه ويدعوهم إلي عبادته حتّي لايختلف منهم إثنان ولم احتجب عنهم وأرسل إليهم الرُّسل؟ ولو باشرهم بنفسه كان أقرب إلي الإيمان به؟» آنگاه امام صادق(عليه‌السلام) در جواب چنين فرمود: «وكيف احتجب عنك من أراك قدرته في‏نفسك الخ» [16]؛ يعني با مشاهده همه تحولات نفساني كه هر يك پديده هستند و محتاج به پديد آورنده مي‌باشند و هريك «ممكن» بوده، نيازمند به مبدأ بي‌نياز مي‌باشند، چگونه مي‌توان پي به خداوند نبرد و آن را محجوب دانست.

در اين محاوره، منظور ابن‌بي‌العوجاء از احتجاب خداوندْ احتجاب حسي است؛ يعني خداوند محجوب از حس است و چيزي كه در قلمرو احساس نباشد، موجود نخواهد بود، ولي مراد حضرت صادق(عليه‌السلام) اين است كه خداوند احتجاب عقلي ندارد و چون از معرفت عقلي محجوب نيست، بلكه مشهود عقل مي‌باشد، پس موجود است؛ يعني اگر چيزي از قلمرو تفكر عقلي محجوب بود و عقل راهي براي اثبات آن نمي‌داشت، نمي‌توانست موجوديت او را باور كند، ولي چيزي كه از رهگذر استدلال عقلي مشهود او(عقل) است، گرچه بيرون از منطقه احساس باشد، محجوب نخواهد بود و ايمان به او ضروري مي‌باشد؛ زيرا عقل ضرورت وجود او را مبرهن مي‌كند؛ گرچه به او اكتناه نمي‌كند.

نمونه ديگر از اوهام حاميان اصالت حس اين است: وقتي مردي از ملحدان به حضور امام رضا(عليه‌السلام) رسيد[17] و در اثناء مناظره چنين گفت: ...اگر خداوند با هيچ حسّي احساس نمي‌شود، پس چيزي نيست؛ زيرا موجود آن است كه با حس درك شود؛ «فقال الرجل: «فإذاً أنّه لاشي‏ء إذا لم‏يدرك بحاسّةٍ من الحواس؟»، آنگاه امام رضا(عليه‌السلام) فرمود: واي بر تو! چون حواس تو از ادراك خداوند عاجزاند، تو ربوبيت باري تعالي را انكار كردي و ما چون يافتيم كه حواس از ادراك او عاجز است، يعني مادي نيست كه با احساس درك شود، يقين نموديم كه او پروردگار ماست و با ديگر اشياء تفاوت كامل دارد؛ «فقال(عليه‌السلام): ويلك! لمَّا عجزت حواسُّك عن إدراكه أنكرت ربوبيَّته؟! ونحن إذا عجزت حواسُّنا عن إدراكه أيقنَّا أنَّه ربُّنا بخلاف شي‏ءٍ من الأشياء».

درست دقت شود كه تفاوت منطق احساس و منطق عقل تا چه حدّ است كه معيار سلب و نفي در منطق حس، همان معيار ايجاب و اثبات در منطق عقل خواهد شد؛ زيرا طرفدار اصالت حس مي‌گويد چيزي كه قابل احساس نيست نمي‌تواند موجود باشد و خدا اگر موجود بود، بايد محسوس مي‌شد و طرفدار اصالت عقل مي‌گويد چيزي كه قابل احساس است، محال است كه خدا باشد؛ بلكه خود حتماً خدايي نامحسوس دارد؛ ﴿لاتدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار﴾ [18]؛ خداوند حتماً نامحسوس مي‌باشد و عقل هم به كنه او نمي‌رسد.

خلاصه آنكه منطق احساس، جهان را در محدوده حس مي‌پذيرد و خارج از آن را درك نمي‌كند و نمي‌پذيرد و نمونه‌هاي آن از لحاظ توحيد و نبوت بيان شد؛ چنان‌كه درباره معاد نيز كه برخي از شواهد احساس‌گرايانه حاميان اصالت حس گذشت، چنين فكر مي‌كنند؛ لذا مهم‌ترين استدلال آنان بر ردّ معاد و اثبات اينكه كسي كه مُرد دوباره زنده نمي‌شود، اين‏بود كه چون نياكان ما و پدران ما مردند و دوباره زنده نشدند، پس زندگي پس از مرگ ممكن نيست؛ ﴿وقالوا ما هي إلّاحياتنا الدُّنيا نموت ونحيا وما يهلكنا إلّا الدَّهر وما لهم بذلك من علمٍ إن هم إلّايظنون ٭ وإذا تتلي عليهم اياتنا بيِّناتٍ ما كان حجَّتهم إلاّ أن قالوا ائتُوا بِابائنا إن كنتم صادقين﴾[19]. بايد به متفكري كه در تنگناي اصالت حس اسير است، گفت:

همين نبود جهان آخر كه ديدي ٭٭٭٭ نه ﴿مالاتبصرون﴾ آخر شنيدي[20]

بنابراين، لازم است در جهان‌بيني، فرآورده‌هاي حس را همانند كالا در اختيار ترازوي عقل قرار داد، تا با ميزان تفكر عقلي سنجيده شود و از عصاره آن علم به دست آيد؛ نه آنكه علم را در محدوده حس قرار داد، و آن را ميزان حق و باطل و معيار تشخيص هستي و نيستي دانست؛ لذا حاميان تفكر عقلي گفته‌اند: «مَن فَقَدَ حِسّاً فَقَدَ عِلْماً» [21]؛ يعني فاقد احساس، فاقد علمي است كه از راه آن حس به دست مي‌آيد؛ گرچه براي بينش واقعي جهان بالاتر از تفكر عقلي راهي ديگر است كه پويندگان آن راه چنين مي‌گويند:

رمد دارد دو چشم اهل ظاهر ٭٭٭٭ كه از ظاهر نبيند جز مظاهر

از او هر چه بگفتند از كم و بيش ٭٭٭٭ نشاني داده‌اند از ديده خويش

منزّه دانش از چند و چه و چون ٭٭٭٭ «تعلي شئنه عمّ‌ يقولون»

 

لزوم هدايت حسّ به وسيلۀ عقل

ليكن فعلاً سخن درباره تفكر عقلي و اصالت آن نسبت به تفكر حسي است و اينكه لازم است حس را عقل هدايت كند؛ نه آنكه عقل را حسّ گمراه نمايد؛ لذا در بسياري از جوامع روايي آمده است: عقل مؤمن، زبان او را هدايت مي‌كند و عقل احمق، از زبان او خسارت مي‌بيند؛ «قلب الأحمق في‏فيه ولسان العاقل في قلبه» [22]؛ «لسان العاقل وراء قلبه وقلب الأحمق وراء لسانه».[23]

مؤمن كه با تفكر عقلي زنده است، تمام شئون حياتي او را عقل اداره مي‌كند، ولي احمق كه با حسّ محض زنده است و عقل خويش را در لابه‌لاي اشتباهات حسّ دفن كرده است، تمام امور زندگي او را احساس او رهبري مي‌نمايد؛ حتي عواطف و احساسهاي نفساني او را ادراكات حسي او تنظيم مي‌كنند و بهترين تعبير در اين زمينه، همان بيان مولي‌الموحدين، علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) است و حاصل آن اين است: كسي كه با تفكر عقلي زنده است و در اثر تعقلْ جهان‌شناس كاملي شده است، به معارف الهي ارادت مي‌ورزد و مشتاق فراگيري آنهاست و بي‌صبرانه به تحصيل آنها مي‌كوشد و خصوصيتهاي زماني يا ويژگيهاي زباني، يا ديگر خصيصه‌هاي غير مؤثّر، مانع پيگيري او نمي‌شود و به استنادِ «لاتنظر إلي من قال وانظر إلي ما قال» [24] در طلب گمشده خود از بذل هرگونه كوششي دريغ نمي‌نمايد: «الحكمة ضالَّة المؤمن يأخذها حيث وجدها».[25]

اما كسي كه از تعقل محروم است و غير از احساس چيزي او را قانع نمي‌كند، همواره نسبت به معارفي كه از دسترس حس او دور است و مورد شناخت احساس‌گرايانه وي قرار نمي‌گيرد، دشمني مي‌ورزد: «المرء عدوُّ ما جهله» [26] و چون هيچ دردي توان‌فرساتر از جهل نيست، هيچ دشمني خطرناك‌تر از جهالت نخواهد بود؛ «لا داء أعيي من الجهل» [27] و چون قلبي كه نسبت به يك سلسله امور عداوت بورزد، فرصت فكر صحيح درباره آنها را ندارد؛ زيرا تمام صحنه آن دل را دشمني آن امور پر كرده است؛ «العداوةُ شغل القلب» [28] لذا هرگز چهره حكمت را نخواهد ديد؛ زيرا مي‌كوشد كه از او بگريزد؛ برخلاف آنكه مؤمن مي‌جوشد تا به وي برسد.

اين تفاوت عظيم ايستايي منطق حس و پويايي منطق عقل را بايد در امتياز ذاتي اين دو طرز تفكر جست‌وجو كرد، آنگاه دقت نمود كه چرا در لسان وحي بيش از هر چيزي ايمان به غيب و دعوت به تعقل و تنظيم كارهاي حواس در تحت رهبري عقل مطرح است و به منظور ترغيب انسان به تفكر عقلي، بهترين تعبير درباره حكمت كه همان معرفت اصول دين با براهين عقلي است، در بيانات حكيمانه اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) چنين آمده است:[29] «واعلموا أنّه ليس من شي‏ءٍ إلّاو يكاد صاحبه يشبع منه ويملُّهُ إلاّ الحياةَ فإنّه لايجد في الموت راحةً وإنّما ذلك بمنزلة الحكمة الّتي هي حياة للقلب الميّت، وبصر للعين العمياء، وسمع للأُذن الصَّمّاء، و رِيّ للظّمآنِ، وفيها الغني كلّه والسّلامة. كتاب الله تُبصرون به وتنطقون به وتسمعون به الخ».

در اين بيان پربار، حيات را به حكمت تنزل كرده است و زندگي را به حكمت تشبيه نموده؛ يعني بهترين نعمت كه همان نعمت حيات است و هرگز كسي از او سير نمي‌شود و از او ملالتي احساس نمي‌كند، نظير حكمت است كه حيات دل و نور چشم و شنوايي گوش و... الخ؛ بنابراين، كسي كه به عمق تفكر عقلي نرسد و از محدوده حِسّ نگذرد، به حيات معنوي نخواهد رسيد و از كوثر آب زندگي بهره‌مند نمي‌شود، ولي كسي كه با تفكر عقلي زندگي مي‌كند، در هر بامداد و شامگاه از قدح آب حيات حكمت برخوردار مي‌باشد؛ «ويُغْبَقون كأس الحكمة بعد الصّبوح».[30]

همچنين كسي كه با تفكر عقلي زندگي مي‌نمايد، به مدح و قَدح اربابان منطق حس ارج نمي‌نهد و آنها را مايه گرايش يا گريز خود قرار نمي‌دهد و رضا و سخط خويش را مرهون آن نمي‌داند؛ قال علي(عليه‌السلام): «...اعلموا أنّه ليس بعاقلٍ مَن اِنْزَعَج من قول الزّور فيه، ولابحكيم من رضي بثناء الجاهل عليه، النّاس أبناء ما يحسنون، وقدر كلّ امرءٍ ما يُحسن، فتكلّموا في العلم تَبَيّن أقداركم» [31] و مرحوم صدر المتألهين در شرح آن چنين مي‌گويد: «...إذ العاقل الحكيم يعلم أنّ الأول لاينقص من كماله... و الثاني لايزيد عليه كمالاً الخ» [32]؛ بنابراين، روشن شد كه معيار حق و باطل در جهان‌بيني، همانا تفكر عقلي است؛ نه حسي و ميزان حُسْن و قبح در ايدئولوژي و حكمت عملي نيز تفكر عقلي است؛ نه احساسي و براي نيل به ماوراء طبيعت، ميلاد جديدي لازم است.

بهمنيار در تحصيل[33] چنين مي‌گويد: «ونعم ما قال «ارسطاطاليس»: «إنَّ مَنْ رامَ هذا العلم فليعتقد أنّه يستأنف لنفسه خلقاً آخر». يعني أنه يجب أن لايتبع المحسوسات والأُمور المعتادة».

٭ ٭ ٭

 

فصل دوم.

تفاوت درجات علوم و تفاوت مراتب علماء

همان‌طوري‏كه مردم در يك حد نيستند، بلكه داراي درجات گوناگون بوده يا خود درجات مختلف از حقيقت نظام هستي به شمار مي‌آيند؛ ﴿هُم درجاتٌ عندالله﴾ [34]، لذا درباره آنان چنين رسيده است: «النّاس معادن كمعادن الذهب والفضّة» [35] درجات علوم نيز همسان نبوده، همه دانشها در يك حدّ نمي‌باشند و چون «قِيمَةُ كُلِّ امْري‏ءٍ ما يُحْسِنُهُ» [36]، درجات علماء نيز يكسان نبوده، در يك منزلت نيستند و هر علمي به هر شخصي داده نمي‌شود؛ چنان‌كه هر عالمي را نيز نمي‌توان از هر علمي محروم كرد؛ بلكه هر علمي به متفكّر خاصّي داده مي‌شود و هر متفكّري را هم راه به هر علمي نيست؛ به عنوان نمونه، شواهد ذيل نقل مي‌شود:

اوّل. سعد بن سعد از حضرت امام رضا(عليه‌السلام) پرسيد[37]: توحيد چيست؟ حضرت(عليه‌السلام) در جواب فرمود: «هو الّذي أنتم عليه»؛ توحيد همان است كه شما معتقد بدان مي‌باشيد.

حضرت در اين مورد به همان ارتكاز سائل بَسنده نموده و ولايتي كه سائل به آن نائل بود، به عنوان شرط توحيد كامل اشاره كرد و چيزي بر آن نيفزود و استدلال عقلي براي وي مطرح نفرمود.

دوم. هشام بن حكم از حضرت امام صادق(عليه‌السلام) پرسيد[38]: «ما الدليل علي أنّ الله واحد؟». حضرت صادق(عليه‌السلام) در جواب فرمود: «اتّصال التّدبير وتمام الصّنع كما قال عزوجل ﴿لو كان فيهما الهة إلّا الله لفسدتا﴾»؛ يعني هماهنگي و نظم طبيعي و هدفداري جهان‌فرينش، نشانه وحدت تدبير و توحيد ربوبي اوست كه اگر دو مدبّر جهان را اداره مي‌كردند، هرگز آسمان و زمين باقي نمي‌ماند و از بين مي‌رفت.

در اينجا سطح سخن برتر از مقام اول بوده، استدلال عقلي به كمك تبيين تفكر عقلي از قرآن مطرح مي‌شود كه در شاهد اول، برهان تمانع و مانند آن ارائه داده نشد؛ بلكه به صرف ارتكاز سائل اكتفاء شد.

سوم. هشام بن سالم به محضر امام صادق(عليه‌السلام) شرفياب مي‌شود[39] و حضرت به سخن ابتدا مي‌كند و مي‌فرمايد: «أتَنعَتُ الله»؛ آيا خداوند را توصيف مي‌كني؟ هشام عرض كرد: آري. حضرت فرمود: بيان كن. هشام گفت: «هو السّميع البصير»؛ او شنوا و بيناست. حضرت فرمود: اين شنوايي و بينايي، صفتي است كه مخلوقها نيز در آن شريك بوده، واجد آن هستند، آنگاه هشام عرض كرد: پس شما چگونه خداوند سبحان را توصيف مي‌نماييد؟ حضرت(عليه‌السلام) فرمود: «هو نور لاظلمة فيه وحياة لاموت فيه وعلم لاجهل فيه وحق لاباطل فيه»؛ يعني خداوند سبحان داراي وصف نيست كه مشعر به زياده صفت بر موصوف باشد و همچنين وصفي كه عين خداوند است، كمال محض است كه منشأ ديگر كمالها نظير سميع و بصير بودن او خواهد بود؛ پس اتصاف خداوند سبحان فقط به وصفي است كه صرف كمال و محض فعليت باشد اولاً و اين اتصاف نيز به نحو صفت و موصوف جداي از هم نيست ثانياً؛ بلكه حضرت سبحان نور محض است تا آخر. سپس هشام بن سالم مي‌گويد: «فخرجت من عنده وأنا أعلم النّاس بالتوحيد».

چون برهاني بالاتر از برهان صديقين نيست و دليلي متقن‌تر از آن نمي‌باشد، لذا شاگرد مأمور مقام ولايت الهي از باب ﴿وأمّا بنعمة رَبِّكَ فَحَدِّثْ﴾ [40]، چنين گفت: من از همه‏مردم در مسئله عميق توحيد خداوندي داناترم و اين تفكر بلند اسلامي را حكماي الهي به تقريبهاي گوناگون فهميدند و اولاً خودشان به بركت آن وحي آسماني كه آب حيات است زنده شدند و ثانياً ديگران را به اين كوثر رسانده و احيا نموده‌اند.

فارابي و همفكرانش اين سخن حكيمانه را بر برهان «صرف الشي‏ء لايتثنّي ولايتكرر» تطبيق نمودند و از راه اينكه واجب تعالي صِرف هستي است و هستي صِرف، تكرار و تعدد آن، ممتنع بالذات است، پس تعدّد واجب مستحيل خواهد بود، بيان كردند.

صدرالمتألهين(قدس سرّه) و يارانش، اين حكمت الهي را بر برهان «بسيطالحقيقة كلّ الأشياء وليس بشي‏ء منها» حمل نمودند و از راه اينكه خداوند سبحان از هرگونه تركيبي منزّه است، بسيط محض خواهد بود و بسيط محض، فاقد چيزي نمي‌باشد و اگر دو واجب فرض شود، هر يك واجد خود و فاقد ديگري بوده، گرفتار بدترين تركيب كه همان تركيب از وجدان و فقدان است، خواهد شد و در نتيجه هيچ‏يك واجب نمي‌باشد، استدلال كرده‌اند.

حضرت استاد علامه طباطبايي و شاگردانش، اين سخن عرشي را بر «اطلاق ذاتي واجب» حمل نمودند و از راه اينكه خداوند سبحان واجب بالذات است و معناي وجوب ذاتي با اطلاق مساوق است و اطلاق ذاتي، تعيّن و تقيّد را طرد مي‌كند و اگر دو واجب فرض شود، هر دو متعيّن و مقيّد خواهند بود و هيچ‏يك مطلق نمي‌باشند، پس هيچ‏يك وجوب ذاتي نداشته، واجب نمي‌باشد، اين سخن محكم را تفسير مي‌نمايند.

فرق بين برهان «صرف الشي‏ء لايتكرّر» و برهان «بسيط الحقيقة كلّ الأشياء» و برهان «المطلق بالذّات لايتعيّن» و بيان اينكه اين‏گونه سلبها از باب ايجاب عدولي است يا سلب تحصيلي، از بركات تفكر عقلي حكماء اسلامي است كه معارف الهي و اصول دين را با عميق‌ترين برهان احياء نموده‌اند و بدين‌وسيله در بهشت حكمت آرميده‌اند و راهيان طريق معرفت نهايي را صادقانه هدايت نموده و مي‌نمايند: «الرائد لايكذب أهله» [41]، ولي براي اوساط از مردم نيز همان معرفت متوسط بسَنَده است كه حضرت اميرالمؤمنين علي بن‌بي‌طالب عليه أفضل صلوات المصلّين بعد از تفسير بسياري از آيات قرآن كريم و ارجاع آنها به محكمات خلل‌ناپذير و تبيين درجات گوناگون قرآن بر مدارج مختلف مردم و اينكه هر آيه ناظر به درجه‌اي از درجات رشد بشري است، چنين فرمود:[42] «... وليس كلّ العلم يستطيع صاحب العلم أن يفسّره لكلّ النّاس لأنّ منهم القوي والضّعيف ولأنّ منه ما يُطاق حمله ومنه ما لايطاق حمله إلّامن يسهّل الله له حمله وأعانه عليه من‏خاصّة أوليائه»؛ يعني هر علمي را نمي‌توان برا ي هر كسي تفسير كرد و حمل هر علمي مقدور هر كسي نيست... آنگاه به شخصي كه اِشكالهاي خود را طرح كرده بود و حلّ آنها را به خوبي دريافت كرد، چنين فرمود: «وإنّما يكفيك أن تعلم أنّ الله هو المحيي المميت وأنّه يتوفّي الأنفس علي يَدَي من يشاء من خلقه من ملائكته وغيرهم»؛ يعني لازم نيست كه تو تحقيق كني و بفهمي آيا خداوند مستقيماً جان را قبض مي‌كند؛ ﴿اَلله يتوفَّي الأنفس حين موتها﴾ [43] يا حضرت عزرائيل(عليه‌السلام) جان را مي‌گيرد؛ ﴿قل يتوفّيكم ملك الموت الَّذي وكِّل بكم﴾ [44] يا فرشتگان ديگر كه مأموران جزء به شمار مي‌آيند، جان را قبض مي‌كنند؛ ﴿الَّذين تتوفيهُمُ الملئكة ظالمي أنفسهم﴾ [45] زيرا تحقيق اين معارف در خور درك تو نيست و تو نيز به آن مكلف نيستي، سپس سائل چنين تشكر كرد: «فرّجت عنّي فَرَّج اللّهُ عنك يا أميرالمؤمنين ونفع اللّهُ المسلمين بك».

اكنون كه تفاوت علوم و امتياز درجات دانشها روشن شد، شايسته است كه انسان متفكّر بهترين آنها را برگزيند و از برترين آنها بهره گيرد؛ زيرا رسول‌الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)فرمود: «إنّ اللّه(تعالي) يحبّ معالي الأمور ويكره سفسافها»؛[46] پروردگار متعالي بهترين و برترين كارها را دوست دارد و امور پست و نازل، مكروه خداوند است و اگر انساني به كار نازل و بي‌ثمر پرداخت، از كار عالي و پرثمر محروم مي‌شود؛ «مَن طلب ما لايعنيه فاته ما يعنيه» [47]؛ يعني اگر كسي چيزي را طلب نمايد كه شايسته عنايت و قصد و نيت و مقصود انسان متكامل نمي‌باشد، آنچه كه بايسته عنايت و قصد است، از او فوت مي‌گردد[48]؛ بنابراين، لازم است يك متفكّر خردمند هرچه زودتر از علوم آلي رهايي يابد و به علم اَصالي نايل شود؛ تا از آنجا هم بگذرد و جز معلّم كلّ، چيزي را نبيند:

يكي را علم ظاهر بود حاصل ٭٭٭٭ نشاني داد از خشكي ساحل

يكي گوهر برآورد و هدف شد ٭٭٭٭ يكي بگذاشت آن نزد صدف شد[49]

براي عبور از همه اين مراحل، لازم است ره‌توشه كافي و نردبان وافي فراهم نمايد؛ كه حضرت جوادالائمّه(عليه‌السلام) چنين فرمود: «الثّقة بالله تعالي ثمن لكلّ غالٍ وسلّم إلي كلّ عالٍ»؛ اعتماد به پروردگار متعالي، بهاي هر كالاي گرانقدر و نردبان هر مقام والا و عالي مي‌باشد.

بايد توجه داشت كه منطقه نفوذ منطقِ «خيرالأُمور أوسطها» [50] در مسائل عملي است و قلمرو فرمان ﴿وقل ربِّ زدْني علماً﴾ [51] كه هيچ جايي را شايسته ايستايي و توقف نمي‌داند، در معارف علمي و شهودي است و به نقل محقّق داماد قدس الله نفسه الزكيّة در قبسات[52]: «از اوميرس حكيم رسيده است: خير أمور العالم الحسّي أوساطها وخير أُمور العالم العقلي أفضلها. »

 

فصل سوم.

حكمت الهي بهترين علم هاست

منظور از بهتر بودن حكمت الهي، نه تنها تبيين ارزش علمي آن است كه در حكمت عملي مطرح و جزء مسائل نظام ارزشي به شمار مي‌رود، بلكه مراد همان خير وشرف وجودي است كه در حكمت نظري مطرح است؛ مانند آنچه در اصالت وجود به عنوان «انّ الوجود خيرٌ» [53] طرح مي‌شود و مانند بحث از خير و شر در ردّ شبهه ثنويّه و استدلال بر توحيد ربوبي كه مراد از «خير»، همان امر وجودي در برابر «شرّ» است كه همان فقدان امر وجودي است و مانند آنچه در مبحث معاد، راجع به خير و سعادت عقلي طرح مي‌شود كه منظور از خير و شرف و عناوين ديگر در اين‏گونه از موارد، همانا قوه وجود و شدت آن مي‌باشد؛ نظير امكان اشرف و امكان احسن كه مراد، همان شرف و حصّه وجودي يعني شدت و ضعف حقيقت هستي خارج است؛ نه عنوان اعتباري آن كه در مسائل ارزشي مطرح مي‌شود و در بحث تقدم و تأخر احياناً به آن مثال زده مي‌شود.

دليل آنكه حكمت الهي بهترين علوم است همان است كه در تفسير فلسفه الهي گفته شد: «الحكمة هي صيرورة الإنسان عالماً عقلياً مضاهياً للعالم العيني» [54]؛ يا: «الحكمة هي أفضل علم بأفضل معلوم» يا: «الحكمة هي المعرفة التي هي أصح معرفة وأتقنها» يا: «إنّ الحكمة هي معرفة الأسباب الأُولي للكل».[55]

يعني حكمتْ علم يقيني است به مبدأ جهان هستي و به پايان آن و آنچه به عنوان علتهاي اوّليه در پيدايش نظام جهان تأثير مهمّي دارند؛ پس معلوم آن، عالي‌ترين درجه وجودي جهان هستي است و علم آن نيز محكم‌ترين و مستدل‌ترين علوم بشري است؛ زيرا مبادي آن بايد از بديهيّات اوّلي كه آنها نيز به اوّلي محض يعني اصل امتناع تناقض است برمي‌گردند، تشكيل شود و هيچ‌گونه مقدّمه غيربديهي را در آن علم راه نيست؛ لذا در الهيات شفاء[56] چنين آمد: «...فإذا صحّ أنّ هيهنا مبدأ أوّلاً هو المعطي لغيره الحقّية صحّ أنّه الحق بذاته، و صحّ أن العلم به هو العلم بالحق مطلقاً، فإذا حصل العلم به كان العلم الحق مطلقاً بالنحو الّذي يقال للعلم حقّ، وهو الذي بالقياس إلي‌المعلوم».

در تعليقه صدرالمتألهين(قدس سرّه) بر الهيات شفا راجع به عبارت مذكور، چنين آمد: «... وكان هو تعالي الحقّ بذاته و كان سائر الاشياء الحقّة به حقّاً مطلقاً و كان التصديق بوجوده والعلم بذاته علماً حقّاً أحقّ من كلّ علمٍ... ».[57] و نيز در تعليقه مبارك راجع به فصل چهارم از مقاله اول چنين آمد: «مرحوم بوعلي در تشريح رئوس ثمانيه حكمت درباره واضع آن سخن نگفت؛ زيرا حكمت الهي برتر از آن است كه با تفكّر بشري وضع شده باشد؛ بلكه واضع آن خداوند حكيم است كه توسط پيامبران(عليهم‌السلام) به انسانها رسيده است. ».[58]

بر اساس آنچه گذشت، روشن مي‌شود كه چرا معرفت پروردگار آغاز دين است و تصديق به وجود حضرتش كمال معرفت اوست و كمال تصديق به وي توحيد اوست و كمال توحيد او اخلاص از براي حضرت اوست و كمال اخلاص حضرتش نفي هرگونه صفتهاي زائد بر ذات وي مي‌باشد....[59]

به استناد برهان گذشته، سرّ آنچه را عبدالرزاق بن همّام صنعاني، متولد 126 و متوفاي سنه 211، در كتاب شريف المُصَنّف[60] كه از ذخاير تراث اسلامي است، از حضرت رسول‌الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)نقل مي‌كند، روشن مي‌شود: «كان رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)مُعلِّم الغلام من بني‏هاشم إذا أفصح سبع مرّات: ﴿الحمد لله الَّذي لم يتَّخذ ولداً ولم يكن له شريكٌ في الملك﴾ [61] إلي آخر السورة»؛ زيرا اين كريمه تقريباً جامع‌ترين آيه‌اي است كه تحميد و تنزيه و توحيد و تكبير حضرت باري تعالي را دربردارد؛ لذا رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)به بهترين علم و به برترين عبادت مأمور شد: ﴿فاعلم أنّه لاإله‌الّاالله واستغفر لذنبك وللمؤمنين والمؤمنات والله يعلم متقلَّبكم ومثويكم﴾ [62] و نيز رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)فرمود: «ما قلتُ ولاقال القائلون قبلي مثل لاإله‌الّاالله» [63]؛ يعني نه من و نه هيچ گوينده ديگري قبل از من، كلامي به عظمت كلمه طيبه «لاإله‌الّاالله» يعني توحيد، نگفت؛ لذا مرحوم محقّق داماد در قبسات[64] از حكمت الهي به «سيد العلوم» تعبير مي‌كند و كتابي كه در زمينه احياء تفكر توحيدي و حدوث سراسر جهان امكان و نياز ضروري آن به مبدأ قيّوم نگاشت، آن را چشمه جوشان حيات جاودانه معقول و سرمايه تجارت سودمند و خسران‌ناپذير مي‌داند.

در اهميت سيّدالعلوم يعني حكمت متعاليه  همين بس كه با براهين عقلي و قطعي، راه مستقيم انبياء الهي را تثبيت نموده، پويايي همان راه را سعادت معقول مي‌داند و غير از آن را هرچه باشد، ناروا و باطل مي‌داند و اين فضيلت بزرگ كه خداوند توصيف خود را منزّه از آن دانست كه ديگران توان توصيف حضرتش را داشته باشند، بندگان مخلَص به فتح لام خود را مستثنا كرد و توصيف آنان را در محدوده جهان امكان روا دانست و چنين فرمود: ﴿سبحان الله عمّا يصفون ٭ إلّاعبادالله المخلصين﴾.[65]

جهت آنكه خداوند از توصيف ديگران منزّه است و هيچ كسي جز بندگان مخلَص، حق توصيف حضرتش را ندارند، همان است كه استاد علامه طباطبايي(قدس سرّه) بيان فرمودند[66]: « بندگان مخلَص، تمام هستي آنان براي خداوند است و ديگران در حريم دلهاي آنان راه ندارند و آنها خداوند را شناخته و با نور خدا اشياء ديگر را مي‌شناسند و در مقام توصيف قلبي، آنچه شايسته مقام كبريايي است معتقداند و در مقام توصيف لفظي، چون الفاظ قاصراند و معاني محدود مي‌باشند، لذا اعتراف به قصور بيان كرده، به نارسايي زبان اقرار مي‌نمايند؛ چنان‌كه رسول الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)كه سَيّد مخلَصين مي‌باشد، چنين مي‌گويد: «لاأُحصِي ثناء عليك أنت كما أثنيت علي‏نفسك» [67] فافهم ذلك».

كدام كمالي براي انسان، برابر اين فضيلت است كه حق توصيف خداوند سبحان فقط به مخلَصين داده شد و كدام علم است كه بحث مستوفا در اين رشته دارد و كدام انسان متفكر است كه اين‌گونه از مسائل ژرف عقلي را به خوبي تبيين كند و مصاديق آن را روشن سازد و جويندگان حق را كاروان اين راه بداند و پيامبران الهي را ساربانان آن قوافل دانسته، چنين بگويد:

 

در اين ره انبيا چون ساربانند ٭٭٭٭ دليل و رهنماي كاروانند

وزايشان سيّد ما گشته سالار ٭٭٭٭ هم او اول هم او آخر درين كار

بر او ختم آمده پايان اين راه ٭٭٭٭ بدو منزل شده ﴿آدعوا إلي الله﴾

مقام دلگايش جمع  جمع است ٭٭٭٭ جمال جانفزايش شمع جمع است[68]

گرچه اوصاف فراواني در قرآن كريم براي بندگان مخلَص بيان شد، ولي ظاهر هيچ يك آنها بالاتر از اين نيست كه در سوره «صافات» اجازه توصيف آن ذات بسيط الحقيقة را به آنان داد و احدي را به آن حرم اَمن راه نداد و شايد سرّش آن باشد كه گوينده خدا است، ولي با زبان بندگان مخلَص؛ كه: وما نَطَقُوا إذ نَطَقُوا وَ لكِنَّ اللّهَ نَطَقَ و شرح آن در قرب نوافل بيان شد؛ پس در حقيقت، «أنْتَ الّذي أثنيت علي نفسك» خواهد بود.

 

فصل چهارم.

 

امتياز علم الهي از علوم طبيعي و رياضي

چون اموري كه در الهيات مطرح است، در گرو طبيعت نبوده، در رهن كميّت نمي‌باشد، بلكه در پيرامون هستي، از آن نظر كه هستي است، بحث مي‌كند، مطالبي آزاد و رهاي از زندان طبيعت طبيعي و بيرون از هندسه كميّت رياضي خواهد داشت؛ لذا هم موجودات طبيعي را دربرگرفته و هم امور رياضي را از همان جهت هستي، زيرپوشش قرار مي‌دهد، ولي مسائل علوم طبيعي جز از پديده‌هاي مادّي سخن نمي‌گويد و مطالب علوم رياضي نيز بيرون از محدوده كميّت را نمي‌نگرد و موجودي كه منزّه از حركت و تحول مادّه باشد و نيز مبرّاي از اندازه‌گيري كمّي بوده، در حوصله بَسته كميّت نگنجد، شامل نمي‌شود و نه مي‌توان با ادلّه علوم طبيعي يا رياضي، چيزي را كه مجرّد از هرگونه ماده و ماديّت است، اثبات كرد يا نفي نمود؛ زيرا علوم مادي، چون طبيعي و وابسته به مادّه مي‌باشند، همچون رياضي توان بحث درباره موجودي كه هم در مقام ذات و هم در مقام صفت و فعل از مادّه منزه و از وابستگي به آن مبرّا مي‌باشد، ندارند و اگر احياناً سخن از عدد و مانند آن در ماوراء طبيعت مطرح است، يا معناي كنايي آن مراد است يا مسامحه‌اي در تعبير مي‌شود و اگر حكيم متألّه اسلام، مرحوم ابن‏سينا در الهيات شفاء[69] واجب تعالي را به عنوان واحد عددي توصيف كرد؛ «أنّ واجب الوجود واحدٌ بالعدد»، در همانجا فرمود: «أنّ ما سواه إذا اعتبر ذاته كان ممكناً في‏وجوده»؛ يعني واجب تعالي داراي هيچ‌گونه ماهيت امكاني نيست و آنچه ماهيت دارد، ممكن است و اگر وحدت واجب تعالي عددي مي‌بود، داراي ماهيت امكاني مي‌شد، لذا در الهيات شفا چنين فرمود:[70] «...وواجب الوجود بذاته لايتكثّر ولايباين شيئاً إلّابالجوهر لابالعدد». همچنين مي‌گويد[71]: «فقد وضح أن الأوّل(تعالي) لاجنس له، و لاماهية له، ولاكيفيّة له، و لاكمّيّة له، و لاأيْن له، و لامَتي له، و لاندّ له، ولاشريك له، ولاضدّ له تعالي وجلّ وأنّه لاحدّ له، ولا برهان عليه بل هو البرهان علي كلّ شي‏ء».

بنابراين، با تصريح به اينكه واجب تعالي منزّه از كميّت است، مجالي براي وحدت عددي حضرتش نخواهد بود؛ چنان‌كه با تشخيص به اينكه واجب تعالي مبرّاي از ماهيت است، موردي براي توهم جوهر بودن حضرتش نمي‌ماند، مگر آنكه مراد، جوهر ماهوي نباشد. با توجّه به مطالب بيان شده، قلمرو علوم طبيعي و رياضي و محدود بودن آن نسبت به پهنه وسيع و گسترده جهان‌شناسي علم الهي روشن مي‌شود.

اما ادله‌اي كه در علوم طبيعي اقامه مي‌شود، بعضي از آنها به فرضيّه متّكي است و البته مطلبي كه بعضي از مبادي آن را فرض تشكيل دهد، هرگز جزمي نخواهد بود؛ بنابراين، جزم در علوم طبيعي اگر متعذر نباشد، متعسّر است، ولي ادلّه علوم رياضي، مخصوصاً حساب، جزمي است، ليكن مبدأ و همه مبادي تصديقي را نيز علم اعلي يعني فلسفه اولي تأمين مي‌كند و مسئله «امتناع تناقض» و اينكه «هستي، نيستي نخواهد بود و نخواهد شد»، يك مسئله فلسفي است؛ گرچه بديهي است؛ يعني قضيّه اوّلي «أنّ الإيجاب والسلب لايجتمعان» [72] مسئله فلسفه اولي است؛ گرچه بديهي باشد؛ مانند آنكه «نماز واجب است»، مسئله فقهي است؛ گرچه جزء بديهيات فقه باشد و نيازي به استدلال نداشته باشد. غرض انسجام يك مسئله با كل همان علم مخصوص است؛ بنابراين، نه تنها موضوعات علوم جزئي را فلسفه اثبات مي‌كند، بلكه مبدأ تصديقي مسائل آنها را نيز فلسفه به عهده دارد. ازاين جهت است كه طبيعي را علم اسفل و رياضي را علم اوسط و الهي را علم اعلي ناميده‌اند.[73]

اگر فلسفه الهي را «علم مابعد الطبيعة» مي‌نامند، براي آن است كه سير علمي بشر نوعاً از طبيعت و احساس شروع مي‌شود و آنچه قبل از هر چيز مشهود است، همانا امور طبيعي و بعد رياضي است، وگرنه آنچه شايسته اين علم شريف است، آن است كه به «علم ما قبل الطبيعة» ناميده شود[74]؛ گرچه علوم رياضي از لحاظ نظم برهان و قوّت استدلال از ويژگي خاصي برخوردار است؛ لذا مرحوم شهيد(قدس سرّه)[75] طلاب علوم را در مقطع خاص تحصيلي تشويق به فراگيري علوم رياضي مي‌كند تا طرز تفكر جزمي و پرهيز از مسامحه‌هاي عرفي و گريز از ساده‌انديشي و نجات از گمان و وهم و رهايي از خطر احتساب مظنّة به جاي يقين پيدا كرده، خلاصه بناء عقلاء و عرف را به حساب برهان قطعي و عقلي نيارند: «من أخذ نفسَه بتعليم الحساب أول أمره غلب عليه الصدق».[76]

لذا ابن‏سينا بعد از ابطال نظرات قائلين به «مُثُل» و تعليميات، چنين مي‌گويد: «واعلم! بعد هذا كلّه أن التعليميات لاتفارق الخيريّة، و ذلك لأنّها في أنفسها ذوات حظّ وافر من الترتيب والنظام والإعتدال فكل شي‏ء منها علي ما ينبغي أن يكون له، وهذا خير كلّ شي‏ء» [77]؛ آن نظم عميق و نَضد عجيب رياضي است كه مايه اعتدال اين علم شريف و شكوه اين فن ظريف مي‌باشد و «خير» كه همان كمال وجودي است، همين نظم مخصوص است.[78]

ولي مرحوم شيخ اشراق[79]، بعد از تبيينِ ويژگيهاي علم طبيعي و علم رياضي و اختصاص هر يك به مزيّتي كه در ديگري نيست، مخصوصاً از آن جهت كه علم النفس در طبيعي مطرح است، از آن حيث كه نفس مدبّر بدن و كمال اوّل جسم زنده  است و معرفت نفس[80] نيز «أُمّ الصناعات كلّها ولايتقدّم علي أهميّة البحث عنها إلّاالبحث عن واجب الوجود وما يليق بجلاله» مي‌باشد و از اين لحاظ، علم طبيعي برتر از علم رياضي است، چنين مي‌گويد:

«...فإنّ الطبيعيّ أشرفُ شرفاً بالغاً عظيماً بهذا الاعتبار، و الرياضيّ وإن كان شريفاً وله رئاسةٌ ما إلّاأنّه كان في الزمان القديم من شأن الصبيان الاشتغالُ به، ولا يُعدّ الرّجل حكيماً فيلسوفاً إلاّ بمعرفة المفارقات وأحكامها».

سپس نقل مي‌كند كه سقراط در پايان عمر خواست به مسائل حساب و موسيقي كه يكي از رشته‌هاي رياضي است[81] و به شعر بپردازد و آن هجوم مشهورْ مانع شد. سبب تأخير اشتغال به اين فنون را چنين بيان مي‌نمايد: «من به فراگيري بهترين علوم و صناعات و شريف‌ترين آنها كه فلسفه است، مشغول بودم و فراغتي براي امور رياضي پيدا نكردم»، آنگاه شيخ اشراق مي‌گويد:[82] «هر وقت كلمه «فلسفه» اطلاق شد و قيدي با وي ذكر نشد، مراد از آن شناخت مجردات و مبادي و علل وجودي اشياء و بحثهاي كلّي راجع به واقعيتهاي عيني است و اسم «حكيم» فقط بر كسي اطلاق مي‌شود كه حقايق عالم بالا را مشاهده نموده، گذشته از اين فضائل، ذوق و تألّه هم داشته باشد»، يعني هم بفهمد و هم ببيند و هم بچشد  و هم متوغّل در معرفت پروردگار باشد.

مرحوم صدرالمتألّهين در اسفار چنين مي‌گويد[83]: «كسي كه دين او دين انبياء(عليهم‌السلام) نباشد، از حكمت برخوردار نيست و كسي كه قدم راسخ در شناخت حقايق نداشته باشد، از حكما به شمار مي‌آيد»، سپس مي‌گويد: «اساطين معتبر حكمت، هشت نفراند[84] كه سه نفر از آنان ملطي و پنج نفر از آنها يوناني مي‌باشند. از ملطيها: تالس و انكسيمايس و آغاثاذيمون و از يونانيها: انباذقلس، فيثاغورس، سقراط، افلاطن، و ارسطو. و اين بزرگان داراي زهد و عبادت و تألّه بوده‌اند و علوم ربوبي با مساعي اينان در دلها راه يافت: فهولاء يُسَمّون بالحكمة المطلقة وديگران به نام حكيم خوانده نمي‌شوند؛ بلكه هر يك را به فنّ خاص خود منسوب مي‌نمايند؛ مثلاً مي‌گويند: بقراط طبيب و اوميرس شاعر و ارشميدس مهندس و ذي‌مقراطيس طبيعي و بوداسف منجّم».[85]

براساس تحقيق گذشته، نه تنها عالمِ طبيعي و همچنين عالمِ رياضي را حكيم نمي‌نامند، بلكه اگر كسي در حكمت نظري ماهر باشد، ولي در اثر نداشتن عقل عملي به معارف حكمت نظري ايمان نياورد و به فضائل حكمت عملي متّصف و متخلّق نشود، او را هم حكيم نمي‌گويند. مرحوم شيخ اشراق در تلويحات چنين مي‌گويد[86]: «ولايكون الإنسان من الحكماء ما لم‏يحصل له ملكة خلع البدن والترقّي، فلايلتفت إلي هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة... فإن الأمر أعظم ممّا قالوا.... »

خلاصه آنكه هم نفوس انساني درجات گوناگوني دارد؛ «اَلنّاسُ مَعادِنُ كمَعادِنِ الذَّهَبِ والفضَّة» [87] و هم مطلق علوم، مراتب متعدّدي دارد و هم خصوص علوم استدلالي نيز درجات فراواني دارد و در بين همه آنها حكمت الهي «افضل علم به افضل معلوم» [88] است و نقش حكما در احياء بهترين تفكّر عقلي و برترين رشته‌هاي علمي است؛ چنان‌كه مرحوم صدرالمتألهين(قدس سرّه) چنين مي‌گويد[89]:

...فافترقت العلماء زُمَراً وتقطّعوا أمرهم بينهم زُبُراً بين معقول و منقول و فروع و اُصول فهمّةُ نحوٍ نحوٌ و صرف واَحكام[90] و همّة نحوٍ فقهٌ ورجال وكلام.... »؛ گروهي به علوم ادبي همّت گماردند و عدّه‌اي به علوم رياضي اهتمام ورزيدند و جمعي به علوم فقه و اصول پرداختند و طائفه‌اي به حديث و رجال و درايه انس گرفتند... و آنچه بر متفكر عقلي لازم است، توجه همه جانبه به مهم‌ترين علوم خواهد بود و آن همانا... معرفت خداوند و صفات عالي حضرتش و فرشتگان و كتابهاي آسماني و پيامبران(عليهم‌السلام) و كيفيّت پيدايش اشياء از آن ذات، به طوري كه براساس نظام احسن باشد و نيز معرفت نفس و راه بازگشت آن به آخرت و پيوند وي به عالم اعلا و رهايي او از بند طبيعت و ماده مي‌باشد.[91]

همين دشواري حكمت الهي و بلنداي مقام تعقّل اوست كه به زبان جامع همه اين فنون و علوم يعني بوعلي چنين مي‌شنويم كه مي‌گويد[92]: «... كتاب «اقليدس» را از اول تا شكل پنجم يا ششم خواندم و بقيّه را خودم حلّ نمودم... و وقتي از مقدمات مجسطي فارغ شدم، استادم مرا به حلّ اشكال هندسي آن كتاب وادار نمود تا محصول تحقيق خودم را به او عرضه كنم و من بهتر از او اَشكال را حلّ مي‌كردم... بعداً به علم طب پرداختم... و علم طب از علوم دشوار نيست؛ لذا در مدّت كوتاهي سرآمد دانشمندان طب شدم... و هر گاه در حلّ مسئله و يافتن حدّ وسط قياس متحيّر مي‌شدم به مسجد جامع شهر مي‌رفتم و نماز مي‌گزاردم و به سوي مُبدِع كل ابتهال مي‌نمودم تا مشكل را برايم آسان مي‌كرد... و هرگاه خواب مختصري مرا مي‌ربود، در همان مسئله فكر مي‌نمودم و مي‌خوابيدم: حتي إن كثيراً من‌المسائل اتّضح لي وجوهها في المنام؛ تا آنكه همه علوم آن عصر را به مقدار امكان فرا گرفتم، تا اينكه علوم منطقي وطبيعي و رياضي را محكم نمودم، سپس به علم الهي پرداختم و كتاب «مابعد الطبيعة» را خواندم و محتواي آن را نمي‌فهميدم تا اينكه چهل بار آن را خواندم و حفظ نمودم، ولي نفهميدم و از خودم نااميد شدم... تا اينكه عصر يك روزي در بازار ورّاقان و نسخه‌نويسان و نسخه‌فروشان و صحافان، مردي كتابي را به من عرضه كرد و من او را با سردي و افسردگي رد كردم؛ به اين بهانه كه فائده‌اي در اين علم نيست. به من گفت از من خريداري كن، چون ارزان است و او را به سه درهم مي‌فروشم... پس آن را خريدم. ديدم كتاب ابونصر فارابي است كه در تبيين اغراض كتاب «مابعدالطبيعة» نوشته شده است. به خانه برگشتم و به سرعت آن را خواندم. همان وقت به مطالب آن كتاب پي بردم و خوشحال شدم و فرداي آن روز به شكرانه اين فيض الهي مقدار زيادي بر مستمندان صدقه دادم... ».

در اين بيان جامع، اوج حكمت الهي و اقتحام عقبات صعب‌العبور آن روشن مي‌شود كه ديگر علوم، گرچه از حرمت خاص و مقام منيع مخصوص برخوردارند، ولي حكمت الهي و تفكر عقلي و احياء آن روح ديگري دارد كه اندر وصف نايد.

بر همين اساس است كه بهمنيار در تحصيل[93] به گوشه‌اي از مسائل حكمت الهي اشاره كرده، چنين مي‌گويد: ونعم ما قال «ارسطاطاليس»: «إنّ من رام هذا العلم فليعتقد أنه يستأنف لنفسه خلقاً آخر»، يعني أنّه يجب أن لا يتبع المحسوسات والاُمور المعتادة» و از اين روشن‌تر سخن صدرالمتألهين(قدس سرّه) است كه شرايط شروع فراگيري حكمت الهي و متعاليه را چنين بيان مي‌كند[94] «فابدأ يا حبيبي قبل قرائة هذا الكتاب بتزكية نفسك عن‏هواها... واستحكم أولاً أساس المعرفة والحكمة ثمّ ارقَ ذُراها وإلّا كنت ممّن أتي الله بنيانهم من القواعد فخرّ عليهم السقف إذ أتاها... »؛ يعني براي آشنايي به حكمت متعاليه تنها معرفت منطق و حكمت بحثي كافي نيست، بلكه علاوه بر آنها تهذيب نفس نيز شرط مهم آن مي‌باشد.

از اين صريح‌تر سخن شيخ اشراقِ است كه فرمود[95]: «...مطالب اين كتاب را فقط به كسي بياموزيد كه قبلاً حكمت مشائيين را كاملاً آموخته باشد و گذشته از اين تفكر عقلي، گرايش قلبي به نور خداوند داشته و دوست آن باشد و قبل از شروع چهل روز را به رياضت گذارنده و ضمن رعايت غذا و پرهيز از پرخوري انقطاع به سوي نور الهي داشته و به فرمان كسي كه واقف به اسرار اين كتاب مي‌باشد و تحت هدايت و امر او قرار گيرد، عمل نمايد... مطالبي در اين كتاب آمده كه متقدمان و متأخران را نرسيده است و آن معلّم قدسي، همه اين مطالب را دفعةً در قلبم القاء نمود؛ گرچه در اثر سفرهايي كه مانع تدوين بود، نوشتن آن در چند ماه انجاميد،... و هرگز بدون انسان كامل يا متكاملي كه به اسرار اين كتاب واقف باشد، نيل به معاني آن ميسور نخواهد بود.

چون درك معارف والاي الهي، نه تنها با منطق احساس متعذر است، بلكه با منطق عقل نيز به شدّت متعسّر مي‌باشد و هرگز بدون سلوك به سوي غيب، شهود آن ميسّر نخواهد بود؛ لذا در پايان مطارحات شيخ اشراق چنين آمد:[96] «... اگر نبود اينكه سير به سوي خداوند در اين زمانه منقطع شده، من اندوه و تأسّفي اين چنين نداشتم و هم‌كنون عمرم به نزديك سي سال رسيد و اكثر دوران زندگيم در سفرها به منظور فحص و جست و جو از همدل آگاه گذشت و كسي را كه خبري از علوم شريفه داشته باشد يا به آن مؤمن باشد، نيافتم».

البته روشن است كه راهيان جهان غيب، هر يك به مقدار سيرشان تفكر اسلامي را احياء نموده و مي‌كنند، ولي در اين ميان صاحب‌دلان متفكّر و متفكّران صاحب‌دل، بيش از ديگران توفيق احياء تفكر اسلامي را دارند و هرگز نبايد علم را به تعبير شيخ اشراق، وقف گروه خاص دانست تا درب ملكوت به چهره ديگران بسته باشد، ولي بدترين عصر وقتي است كه بساط اجتهاد فكري برچيده شود و درب مكاشفات بسته گردد و راه مشاهدات مسدود شود: «و از لحاظ تفاوت مرتبه پژوهشگران عقلي، اولين رتبه را كساني حائزاند كه هم طالب تألّه و هم طالب بحث باشند و دومين مرتبه از آن كساني است كه تنها طالب تألّه و عرفان‌اند و رتبه سوم را كساني حيازت مي‌كنند كه فقط به بحث مي‌پردازند، ولي حكمةالإشراق از آنِ پژوهشگرانِ متالّه و باحث يا لااقل طالب تألّه مي‌باشد و كسي كه از بارقه‌ها الهي طرفي نَبَست، از اين كتاب سودي نمي‌برد؛ بلكه بايد به همان حكمت بحثي مشّائين بَسَنده كند».[97]

ولي همان‌طوري كه ابن‏سينا ِ در اشارات[98] تنبّه نمود و محقق طوسي آن را شرح كرد[99] بعضي از معارف را نمي‌توان با حكمت مشّاء كه بحثي صرف است حلّ كرد؛ بلكه گذشته از بحث و نظر، كشف و ذوق نيز لازم است وگرنه مستور مي‌ماند؛ لذا كتاب شريف حكمةالإشراق را نه تنها خود شيخ اشراق بهترين اثر خود مي‌داند و درباره او چنين مي‌گويد:[100]

«...أُوصيكم إخواني بالإنقطاع إلي الله والمداومة علي‌التجريد ومفتاح هذه الأشياء مستودعٌ في كتابي (حكمة الإشراق) ولم نذكره في موضع علي ما ذكرناه هنالك».

بلكه مرحوم صدرالمتألهين نيز درباره آن كتاب قَيّم چنين مي‌گويد[101]:

«... گسترش اين مباحث را بايد در كتابهاي شيخ اشراق به ويژه كتاب حكمةالاشراق الذي هو قرّةُ عيون أصحاب المعارف والأذواق مي‌باشد، جست‌و جو كرد».

 

بخش دوم

نموداري از احياي تفكّر اسلامي توسّط حكماي الهي

با تبيين اينكه برترين جهان‌بينيها همان جهان‌شناسي عقلي است كه با سيره محقّقان حكماي اسلامي احياء شده، زنده مي‌ماند، شواهد فرعي آن اصل عقلي را به مقدار ميسور مشاهده مي‌كنيم.

 

موحد بودن حکيم الهي در تولي و تبرّي

شاهد اوّل

يك متفكّرِ موحّد، نه تنها تمام كارهاي خود را براي تقرّب به خداوند انجام مي‌دهد و جلب رضاي كسي را نه به طور جزئيّت و نه به طور شرطيّت دخالت نمي‌دهد، زيرا نه انسان داراي دو قلب است، ﴿ما جعل اللّه لرجل من قلبين في جوفه﴾ [102]؛ و نه در يك قلب جا براي دو معبود است و نه خداوند عبادت شرك‌آلود را مي‌پذيرد؛ ﴿لِلّه الدّينُ الخالص﴾ [103]، بلكه تمام تركها و نفي و سلبها و پرهيز و اجتنابها و خودداري و انجام‏ندادنهاي خود را نيز به دستور خداوند سبحان و فقط براي جلب رضاي حضرتش تنظيم مي‌كند؛ يعني هم در محبّت و ارادت و تولّي موحّد است و هم در عداوت و كراهت و تبرّي نيز موحّد مي‌باشد؛ زيرا ريا تنها در كارهاي اثباتي نيست؛ بلكه در كارهاي سلبي نيز راه دارد.

همان‌طوري كه گاهي انجام كاري براي جلب رضاي مردم ريا است، ترك يك كاري و پرهيز از عملي به منظور جلب رضاي مردم يا نجات از شماتت آنان ريا خواهد بود. موحّد آن است كه از شَيْد و زَرْق باز آيد؛ باشد كه گوي شوقي در اين جهان بزند و عمل بر مجاز نمي‌كند؛ تا در پيشگاه حقيقت شرمنده شود.

بر اين اساس، وقتي تفكر اسلامي اين شد: «لاتَنْظُرْ إلَي مَن قال وَانْظُرْ إلي ما قال» [104]؛ و زماني كه تعقل ديني اين شد: «الحكمة ضالَّة المؤمن، يأخذها حيث وجدها» [105]، يك متفكر اسلامي مي‌كوشد هرجا سخن از براهين عقلي است، گوش فرا دهد و آن را بياموزد؛ لذا مرحوم محقق داماد در تعليقه خويش بر اصول كافي[106] بعد از نقل مناقب علمي و عملي هشام بن حكم، چنين مي‌گويد: «...وأمّا إنّه كان قد تلمّذ لأبي شاكر الزنديق فقد ذَبَّ عنه في ذلك: «الحكمة ضالّة المؤمن» تؤخذ حيث وُجدت»؛ يعني اگر هشام مطالبي را از يك زنديق مي‌آموزد، به استناد اين تفكر اسلامي است كه حكمت را هرجا يافتيد، بگيريد و اين اصل اسلامي، حامي و مدافع كار هشام مي‌باشد و او را از گزند طعن زبان دراز كوته‌نظران حفظ مي‌كند؛ زيرا ترك تعلّم و پرهيز از فراگيري يك دانش سودمند براي جلب رضاي مردم، يك ريايي است در جامه زهد و  شركي است در كسوت توحيد كه نفس مُسَوِّله آن را مي‌بافد و مي‌دوزد و مي‌آرايد و دربر مي‌كند و مي‌خراماند و از سرپنجه شاهين قضا غافل مي‌سازد تا روزي كه در آن روز، پرده پندار برچيده شود و درون دروغين برون آيد؛ ﴿ولايكتمون الله حديثاً﴾، ﴿و بدا لهم من الله ما لم‏يكونوا يحتسبون﴾.[107]

لذا مرحوم صدرالمتألّهين در مبدأ ومعاد چنين مي‌گويد:[108] «من تا كنون كه عمرم به چهل سالگي رسيد، نديدم كسي را كه از تفكر عقلي و فراگيري حكمت اعراض كرده باشد، مگر در اثر پيروي محبت دنيا و برتري‏طلبي و اخلاد به زمين... ».

بنابر مطالعه مكتبهاي گوناگون الحادي و الهي و حِوار و مناظره علمي و انتخاب احسن، آنچه فقط در ره‌آورد وحي خلاصه مي‌شود، سيره توحيدي حكماي اسلامي است.

 

استقبال و بهره مندي حکماي اسلامي از هر سخن حق

شاهد دوم

چون تفكر اسلامي حمايت از حكمت و عقل است و سخن نغز را مي‌پذيرد، گرچه از مرز غيراسلامي آمده باشد و گفتار بي‌نغز را طرد مي‌كند، گرچه از درون جامعه به ظاهر اسلامي برخاسته باشد و كم‌خردي را توانفرساترين بيماري مي‌داند؛ «لامرض اضني من قلَّة العقل» [109] لذا حكماي اسلامي كوشيدند هرچه بيشتر قلمرو عقل و حكمت را گسترش داده و از هر جايي كه سخن حق را سراغ داشتند، از آن بهره‌مند گردند، ولي نكته مهمي كه توجه به آن ضروري بود و مي‌باشد، همانا تشخيص حق و حكمت است.

آنان كه خود اهل تحقيق بوده، نه كلامي بدون دليل مي‌گويند و نه سخن بدون مستند را مي‌پذيرند، توان تشخيص آن را دارند؛ زيرا «مَن نظر اعتبر» [110] لذا حراست فكري منطقه اسلامي به عهده آنان مي‌باشد؛ كه حضرت امام صادق(عليه‌السلام) چنين فرمود:[111] «علماء شيعتنا مرابطون في الثغر الذي يلي إبليس و عفاريته يمنعوهم عن الخروج علي ضعفاء شيعتنا وعن أن يتسلط عليهم إبليس وشيعته النواصب ألا فَمَن انتصب لذلك من شيعتنا كانَ أفضل ممّن جاهد الروم والترك والخزر ألف ألف مرّة لأنه يدفع عن أديان محبّينا وذلك يدفع عن أبدانهم»؛ يعني پاسداري فكري و اعتقادي پيروان معصومين(عليهم‌السلام) به عهده متفكران ژرف‌نگر است كه هم‏مرزهاي باز و نفوذپذير را كاملاً شناسايي كنند و هم افكار مسموم و انديشه‌هاي بي‌ريشه بيگانگان را وارسي نمايند و هم توان مقابله و حِوار علمي را داشته باشند و هم خويشتن را براي هرگونه نبرد فكري آماده كنند.

بر همين اساس، شيخ اشراق در مطارحات[112]  وقتي برخي از سخنان بي‌مغز قائلين به اينكه شي‏ء اعم از موجود است و در حال عدم نيز ثابت است و... نقل مي‌نمايد، مي‌گويد: «اينان گروهي بودند كه در بين مسلمين به سر مي‌بردند و به امور عقلي قائل بودند، ولي نه افكار سالمي داشتند و نه از مشهودات اهل عرفان بهره‌مند بودند و بعضي از كتابهايي كه توسط عده‌اي در عهد بني‌اميه ترجمه شده بود و به دست اينها رسيد: ...فَظَنّ القوم ان كلّ اسم يوناني هو اسم فيلسوف؛ فوجدوا فيها كلمات استحسنوها وذهبوا إليها الخ؛ پنداشتند كه هر مؤلّفي كه نام يوناني دارد، فيلسوف است و هر اصطلاح يوناني فلسفه است و... ». نتيجه آن شد كه بسياري از سخنان غثّ و تهي در بين كساني كه فاقد ميزان فلسفه و برهان و محروم از مشاهده و عرفان بودند، رايج شد... ».

سپس به نقد آراء و تضعيف آنها پرداخت؛ تا رسالت خود درباره حراست منطقه فكري مسلمين اداء كرده باشد و اين در حدّ خود، بهترين مرزداري اعتقادي است كه در اين عصر بايد واردات دو بلوك شرق و غرب را به خوبي بررسي كرد و حق آن را پذيرفت و باطل آن را بي‌جواب نگذاشت و مطمئن بود فرهنگ غني عقل و وحي الهي هيچ قصوري ندارد و با هيچ باطلي هم نمي‌سازد.

 

حلّ تنافي موهوم ميان نيايش قضا و قدر توسط حکماي اسلامي

شاهد سوم

يكي از بارزترين تفكرات اسلامي، جريان نيايش بسوي خداوند بالا و پستي است كه نه تنها موجب پيدايش قرب معنوي است، بلكه دربرآوردن بسياري از نيازها سهم به سزايي دارد و همان‌طور كه ابر مي‌بارد دعاء نيز عامل اجابت خواهد بود؛ چنان‌كه امام صادق(عليه‌السلام) فرمود: «اَلدُّعاء كهف الإجابة كَما أنّ السَّحاب كهفُ المطر» [113]، ولي حلّ آن با در نظر گرفتن نظام علّي و معلولي و همچنين با توجه به مسئله قضاء و قدر و حتمي بودن مراحل عالي قضاء كار آساني نيست، ولي حكماي الهي آن را در قلمرو علت و معلول قرار داده و تنافي موهوم نيايش را با قضاء و قدر برطرف كرده، آن را نيز به نوبه خود جدولي از جدولهاي سرنوشت مي‌دانند.

مرحوم بوعلي سينا در الهيات شفاء[114] چنين مي‌فرمايد: «...ونسبة التضرّع إلي استدعاء هذه القوة نسبة التفكر إلي استدعاء البيان وكلٌ يفيض من‏فوقٍ»؛ يعني همان‌طور كه تفكر و انديشيدن علت اعدادي است تا فيض علم از مقام منيع افاضه شود، همچنين تضرّع و لابه به درگاه خداوندي نيز مايه فراهم شدن فيض خواهد بود؛ «...فبسبب هذه الاُمور ما ينتفع بالدعوات والقرابين وخصوصاً في أمر الاستسقاء الخ».

يعني همين امور تحليل شده است كه انتقاع از نيايشها و قربانيها را تبيين مي‌كند؛ به‏ويژه درباره طلب باران كه نماز مخصوصي دارد و تفكر اسلامي برخواسته از قرآن كريم نيز دراين‌باره چنين است: ﴿و أن لو اسْتَقاموا عَلَي‌الطَّريقَةِ لأَسْقَيْناهُمْ ماءً غَدَقاً﴾ [115]؛ يعني اگر اهل استقامت و پايداري در صراط مستقيم الهي باشند، ما آنها را از آب فراوان برخوردار مي‌نماييم؛ يعني بين پرستش و نيايش و اعتدال اخلاقي مردم با آمدن باران و جوشش آبهاي فراوان، پيوند تكويني برقرار است كه اين تفكر عميق اسلامي با بيانهاي گوناگون حكماي الهي احياء شده است، سپس ابن‏سينا در همين فصل[116] مي‌گويد: «واعلم أن أكثر ما يَقرُبه الجمهور ويفزع إليه و يقول به فهو حقّ وإنّما يدفعه هؤلاء المتشبّهة بالفلاسفة جهلاً منهم بعلله وأسبابه الخ».

 

نقش حکماي الهي در مبارزه با تفکر نحوست زمان

شاهد چهارم

تفكر اسلامي درباره زمان، آن است كه زمان ذاتاً سعد يا نحس نيست و خودْ عامل سعادت يا نحاسَت نبوده، سبب فاعلي نشاط يا اندوه نخواهد بود و روايات معصومين(عليهم‌السلام) كه اين مقالت نه براي آن تنظيم شده است، گوياست كه «ايّام»، علل فاعلي خوشي و ناخوشي نيستند، ولي تهذيب افكار اكثري از اين آغشتگي و تصحيح انديشه‌هاي عمومي از اين اشتباه، كار دشواري است كه عمده آن بر عهده پاسداران معارف ديني و حكماي الهي مي‌باشد؛ لذا مرحوم ابن‏سينا در شفا[117] چنين مي‌گويد: «والزمان ليس بعلةٍ لشي‏ء من‌الأشياء لكنه إذا كان الشي‏ء مع استمرار الزمان يوجد أو يعدم و لم يُرَ له علة ظاهرة نسب الناس ذلك إلي الزمان إذ لم يجدوا هناك مقارناً غير الزمان أو لم‏يشعروا به فإن كان الأمر محموداً مدحوا الزمان وإن كان مذموماً ذمّوه... ».

يعني هرگز زمان، علت فاعلي چيزي نيست؛ بلكه ظرف حوادث است اگر چيزي به استناد سبب مخفي در زمان معين موجود يا معدوم شود، چون آن سبب اصيل وي مجهول است، آن حادثه را به ظرفش كه زمان باشد نسبت مي‌دهند؛ اگر آن رويداد گوارا بود، زمانش را مدح مي‌نمايند و اگر ناگوار بود به نكوهش زمانش مبادرت مي‌كنند.

آنگاه مي‌فرمايد: «چون امور وجودي در بسياري از موارد علل آنها روشن است و امور عدمي داراي اسباب روشن نيستند، مثلاً سبب پيدايش يك بنا معلوم است، ولي عامل فرو ريختن و فرسودن آنها معلوم نيست...، از اين جهت است كه زمان را سبب پيدايش بسياري از امور عدمي مي‌دانند؛ مانند فراموشي و فرتوتي و زوال و...؛ لذا حرص مردم در بدگويي از زمان و هجو روزگار و نكوهش آن مي‌باشد.

اين تحليل عميق فلسفي و جدا كردن علت فاعلي از علت اعدادي و سهم اولي را در تأثيرگذاري و دومي را در حدّ ظرف رويداد تلخ و شيرين‏دانستن و سهمي براي او ذاتاً قائل نبودن و اين وجود گسترده را از قدح و مدح ناروا حفظ كردن و در نتيجه تفكر اصيل اسلامي را درباره نحس و سعد احياء نمودن، از ره‌توشه‌هاي راهيان حكمت و عقل است؛ تا در امتثال دستورات ديني آگاه باشيم كه نيايشها و صدقات و مانند آن براي رفع اثر از همان عامل مخفي است؛ نه زمان كه صرف ظرف حوادث است و هرگز زمان معين و روز مخصوصي را نحس ندانسته، از آن تبرّي نجوييم و زمان گسترده به نام روزگار را هجو نكنيم و آن را عامل درد و رنج ندانيم و درباره او همانند اهرمن ديگران نينديشيم كه صرف ظرف را مسئوليتي نخواهد بود.

 

تکامل انسان  مرهون حسن فاعلي و فعلي

شاهد پنجم

تفكر اسلامي درباره كمال انسان آن است كه در تكامل وي، دو اصل مهم را معتبر دانسته، بدون هر يك از آنها هدف اصيل حاصل نخواهد شد و با تحقق آن دو ركن، نيل به مقصد نهايي ميسور است و اوصاف ديگر، نه در افزايش آن كمال نقش دارند و نه در كاهش آن سهمي مي‌برند. آن دو اصل، عبارت از ايمان كامل و عمل صالح مي‌باشد؛ يعني مجموعه حُسن فاعلي كه روح معتقد و جان مؤمن به معارف الهي است و حُسن فعلي كه تطبيق عمل بر اساس وحي و رسالت است. هرگاه مؤمن كاري را برابر وحي الهي انجام دهد، زمينه كمال نهايي خود را فراهم نموده است؛ پس اگر كسي داراي اين دو ركن بود، حالت منتظره‌اي براي تكامل او هست و اگر كسي مؤمن نبود يا از ايمان خود طرفي نَبَست، راه به مقصود نمي‌برد: ﴿هل ينظرون اِلّا اَنْ تأتيهم الملئكة أو يأتي ربُّك أو يأتي بعض ايات ربِّك يوم يأتي بعضُ ايات رَبِّك لاينفع نفساً إيمانها لم تكن امنت من قبل أو كسبت في إيمانها خيراً قلِ انْتَظِروُا اِنّا منْتَظِروُنَ﴾.[118]

يعني در قيامت، سودي براي كسي كه در دنيا ايمان نياورد: ﴿لم تكن امنت من قبل﴾ يا ايمان آورد، ولي برابر آن عمل نكرد و خيري فراهم ننمود: ﴿أو كسبت في إيمانها خيراً﴾ يعني: «مَا كَسَبَتْ خَيْراً» نخواهد بود؛ چون فاقد يك يا هر دو ركنِ معتبرِ در كمال مي‌باشد و با اين حال، هيچ وصفي از اوصاف كمي يا كيفي يا نژادي و مانند آن، نه جاي آن ركنهاي مفقود را مي‌گيرد و نه تخفيفي در محروميت از سعادت مي‌دهد؛ چون امور ديگري عرضي مي‌باشند و عوارض را در مرتبه ذات، راهي نيست و كمال مربوط به ذات انسان مي‌شود، ولي اگر كسي واجد هر دو ركن مزبور بود، به مقصود نهايي مي‌رسد؛ گرچه از لحاظ عوارض با ديگران مختلف باشد؛ ﴿من عمل صالحاً من ذكرٍ أو أُنثي وهو مؤمنٌ فلنحيينَّه حيوةً طيِّبةً ولنجزينَّهم أجرهم بأحسن ماكانوا يعملون﴾.[119]

نكاتي كه در اين آيه كريمه مورد عنايت است، عبارت است از:

1. متن كار بايد برابر وحي الهي باشد و آن يا به طور تأسيس و ابداع شرعي است يا به طور تأييد و تنفيذ حكم عقل يا بناء عرف صحيح مي‌باشد و عملي كه با يكي از انحاء مطابق وحي الهي، نبود صالح نيست.

2. انجام ادهنده كار بايد كسي باشد كه داراي روح معتقد به اصول دين و مؤمن به معارف كلي الهي باشد؛ زيرا به چنين شخصي مؤمن اطلاق مي‌شود.

3. چون انجام‌ دهنده واقعي عمل، همان حقيقت انسانيت است و بدن ابزار كار اوست، نه عامل كار، لذا اشكال گوناگون بدن تأثيري در قبول يا عدم قبول ايمان يا عمل صالح يا دريافت پاداش آنها نخواهند داشت؛ لذا فرمود: ﴿مِن ذكر اَو اُنثي﴾؛ يعني ذكورت و انوثت، هيچ نقشي در آن دو ركن اصيل نداشته، در ارتباط نتيجه به مقدمات هم سهمي ندارند.

منظور آيه مباركه آن نيست كه انجام دهندگان عمل صالح و مؤمنان به اصول دين دو نوع‌اند؛ يكي ذكور و ديگري اناث و اين دو نوع در بهره‌برداري از معتقدات و اعمال صالح خود يكسان‌اند، بلكه مراد آن است كه ذكورت و انوثت را در معيار ارزشي و تعيين عامل مهم سعادت، اصلاً راهي نيست و در واقع، انسان متكامل بيش از يك واقعيت نخواهد بود و داراي دو نوع نيست؛ تا اينكه گفته شود آن دو نوع با هم برابراند يا نابرابر؛ زيرا مسئول واقعي از لحاظ ايمان و عمل صالح، همانا روح انساني است كه وي نه مذكّر است و نه مؤنّث؛ زيرا يك موجود مجرّد از مادّه وصف مادّي نمي‌پذيرد و ذكورت و انوثت را به مقام وي راهي نمي‌باشد و چه فرق عميقي بين اين دو طرز تفكر است: يكي اينكه انسان دو واقعيت و نوعيت دارد به نام مذكر و مؤنث و اين دو نوع با هم برابراند و ديگري اينكه انسان بيش از يك واقعيت و نوعيت ندارد و هرگز ذكورت و انوثت را به انسانيت راهي نيست؛ تا آن را تفكيك كنند و تنويع نمايند، سپس مورد بحث قرار گيرد كه آيا اين دو نوع مساوي‌اند يا متفاوت‌اند.

آن فرق عميق اين است كه يكي انسان را مادي مي‌داند و آن را در همين بدن محسوس خلاصه مي‌كند و تعدّد نحوه ساختمان بدن را عامل تنوع مي‌پندارد و در نتيجه، زن و مرد را دو نوع مي‌شمرد و ديگري انسان را داراي روح مجرّد مي‌داند و حقيقت وي را به همان روح مجرد دانسته، بدن او را تابع روحش مي‌داند و با حفظ وحدت روح، بدن هم محفوظ و با هم خواهند بود و چون حقيقت انسان را همان روح او تشكيل مي‌دهد و روح نيز مصون از پديده‌هاي مادي چون نر و ماده بودن مي‌باشد، بنابراين، زمينه‌اي براي تعدّد نوع نيست؛ تا به دنبال آن بحث از تساوي يا تفاوت دو نوع متوهّم مطرح شود لذا در اسلام، هيچ كمالي مشروط به ذكورت يا انوثت نيست؛ چنان‌كه هيچ‏يك از اينها نيز مانع تكامل هم نخواهند بود؛ پس نه تأثيري در ناحيه اقتضاء دارند و نه تأثيري در ناحيه منع؛ بلكه همواره همه كمالات انساني به روي نوع انسان و واقعيت يگانه او باز است؛ خواه ساختمان بدني اين چنين باشد، خواه آن‏چنان.

حتي بالاترين كمال انساني كه همان بلنداي مقام ولايت كليّه است، در دسترس زناني چون صدّيقه طاهره، فاطمه زهراسلام الله عليها قرار مي‌گيرد و بانوي بزرگ ديگري چون مريم عذراء كه تنها زني است كه قرآن كريم از او نام مي‌برد و او را در رديف ديگر بزرگان الهي چون انبياء ذكر مي‌كند، از اين مقام منيع، به اندازه خود برخوردار است و آنچه در اسلام بين زن و مرد تفاوت است، همانا مقام اجراء و نحوه تقسيم كار است؛ كه اگر زني همان كار مخصوص خويش را با خلوص محض انجام دهد، جزء ﴿الَسّابِقُونَ السّابِقُونَ﴾ [120] خواهد بود؛ زيرا «الغِني والفقر بعد العرض علي الله».[121]

با توجه به امتياز ظريفي كه بين مقام تكامل و مقام تقسيم كار و اجراء آن در بين است، مطلب فوق روشن مي‌شود؛ زيرا در مقام تعيين كمال، نه ذكورت شرط است و نه انوثت مانع، ليكن در مقام اجراء برخي از كارها وظيفه مردان است و بعضي به عهده زنان؛ حتي رسالت نيز كه مقام اجرايي ولايت كليّه است، چنين خواهد بود و اگر تفاوتي است در مقام اجراست كه حشر با مردم و تبليغ احكام و اعزام نيرو به جنگ و صلح و... مي‌باشد؛ نه مقام تكامل؛ ﴿اِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ والْعَمَلُ الصّالِحُ يَرْفَعُهُ﴾ [122]؛ زيرا در صعود كلم طيّب، فرقي بين مذكّر و مؤنّث نيست.

چون تحقيق گذشته، مرهون شناخت انسانيت است و تا حقيقت وي روشن نگردد، مطلب فوق قابل تبيين نيست، لذا حكماي اسلامي به احياي اين تفكر عميق ديني پرداخته و چنين استدلال كرده‌اند: ذاتي يك چيزي، غير از عَرَض لازمِ اوست و فصل حقيقي هر چيزي، در ذاتيات او راه دارد و عوارض لازم او را به مقام ذات وي راهي نيست، سپس درباره ذكورت و انوثت، همين اصل كلي را معيار قرار داده، آنها را خارج از حقيقت انسان مي‌دانند.

در اين زمينه بزرگ حكيم متأله، ابن‏سيناِ در الهيات شفاء[123] چنين مي‌گويد: «...ونجد الإنسان وهو نوع لامحالة من الحيوان يدخل في جملة الذكر والأُنثي جميعاً، وكذلك الفرس وغيره، والذكر والأُنثي قد تدخل ايضاً في الإنسان وفي الفرس... »؛ يعني نمي‌توان مذكر و مؤنث بودن را اصل و ذاتي قرار داد؛ تا اينكه مي‌گويد: «... والذكورة والأُنوثة إنّما تؤثر في كيفية حال الالات الّتي بها يكون التناسل، والتناسل لامحالة أمر عارض بعد الحياة وبعد تنوّع الحياة شيئاً محصّلاً بعينه؛ فيكون ذانك وأمثالهما من جملة الأحوال اللاحقة بعد تنوّع النوع نوعاً وإن كانت مناسبةً للغاية. فما كان من‌الانفعالات واللوازم بهذه الصفة فليعلم أنّها ليست من الفصول للأجناس»؛ يعني ذكورت و  انوثت و ديگر اوصاف همانند آنها، از عوارض انسان‌اند؛ نه از فصول و ذاتيات وي؛ بنابراين، خارج از حقيقت او بوده و اساس دين كه براي تكامل حقيقت انسان است، ضامن تأمين سعادت يك واقعيتي است كه در حريم آن واقعيت، نر و ماده بودن را اصلاً راهي نيست.

و همين تفكر عميق را در تحصيل[124] بهمنيار چنين مي‌بينيم: «مثلاً أنّ الحيوان منه أسود وأبيض والإنسان منه ذكر وأُنثي؛ فليس ذلك من فصوله. علي أنّه قد يكون أشياء خاصّة بالجنس تقسّمه كالذّكر والأُنثي في الحيوان و لايكون فصلاً بوجهٍ من الوجوه. وذلك لأنّها إنّما كانت فصولاً لو كانت عارضةً للحيوان من جهة صورته والذكورة والأنوثة إنّما تعرضان للحيوان بسبب اختلاف في المادّة وهذا الإختلاف لايمنعه من حيث نفسه أن يقبل أيّ فصلِ يعرض للحيوان من جهة صورته، حتّي لو توهّمنا «لاذكراً» و«لاأنثي» لقام نوعاً الخ»؛ يعني حقيقت هر چيز را صورت نوعي او تشكيل مي‌دهد؛ نه ماده او و نه خصوصيات ماده وي و چون نر و ماده بودن از حريم صورت نوعيه انسان خارج مي‌باشد، بنابراين، در حقيقت انسان دخالت نخواهد داشت.

در الهيات شفاء[125] در تبيين سنت الهي، راجع به تشكيل خانواده و اينكه گاهي ممكن است در اثر ناسازگاري بين زن و شوهر، جريان امر به جدائي و طلاق منتهي گردد، سخني دارد كه بازگشت آن تفاوت به مقام اجراء است ؛ نه تكامل روحي. درست بررسي شود، تا تنافي بين دو سخن ابن‏سينا تلقّي نشود.

خلاصه آنكه سعي بليغ حكماي اسلام در اين تفكر اسلامي مانند ديگر ره‌آورد وحي الهي، آن است تا آنجا كه قلمرو قلم و بيان است و منطقه منطق و برهان  مي‌باشد، آن را به خوبي تحليل كنند و قبلاً به آن ايمان آورده، بدان آب حيات زنده شوند، سپس به دستور «رحم الله عبداً أحيا أمرنا... فإنّ النّاس لو علموا محاسن كلامنا لاتّبعونا» [126] به احياي جامعه انساني به بركت تفكر صحيح بپردازند؛ چون اگر كسي خود زنده نباشد، هرگز قدرت احياي ديگران را نيز ندارد.

در پايان لازم است به اهميت احياي تفكر اسلامي و خطر غفلت از آن توجه نمود و اين دو مطلب را در ذيل دو امر ملاحظه مي‌نماييم:

 

امر اول، اهميت احياي تفكر اسلامي

امام محمد باقر(عليه‌السلام) فرمود[127] «رحم الله عبداً أحيا العلم» قال: قلتُ: وما احْياؤُهُ؟ قال: «أن يذاكر به أهل الدِّين وأهل الوَرَع». سرّ آنكه صلاحيت ديني و وارستگي مذاكره‌ كننده، شرط احياي علم شمرده شده، آن است كه صفاي ضمير و نزاهت آن از تيرگيها شرط حصول صورت علميه در آن است؛ زيرا تخليه از آلودگيها، قبل از تحليه به زيورهاي علمي است و امام صادق(عليه‌السلام) از رسول‌الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)چنين نقل مي‌كند[128]: «قال رسول الله‏ص: إنّ الله‏عزّوجلّ يقول: تذاكُرُ العلم بين عبادي ممّا تحيي عليه القلوب الميتةُ إذا هم انتهوا فيه إلَي أمْرِي».

مرحوم صدرالمتألهين در شرح اين حديث مي‌گويد: «محتمل است كه ذيل حديث كلام رسول‌الله(صلّي الله عليه وآله وسلّم)باشد و مراد اين خواهد بود كه مذاكره علمي كه از مِشكات خاتم انبياءص گرفته شده است، مي‌تواند دلهاي مرده را زنده كند؛ زيرا افكار بشري از حلّ بسياري از معارف بلند قاصر است؛ همانند قصور حس و وهم در برابر عقل... و عقل بسياري از مردم در مقابل وحي، همانند وهم است در برابر عقل.[129]

حضرت امام صادق(عليه‌السلام) فرمود[130]: «من در كتاب حضرت علي(عليه‌السلام) خواندم كه: «إنَّ الله لم يأخذ علي الجهّال عهداً بطلب العلم حَتّي أخذ علي العلماء عهداً ببذل العلم للجهّالِ، لأنَّ الْعِلْمَ كانَ قَبْلَ الْجَهل»؛ يعني همان‌طوري كه جاهل، مسئول فراگيري علم است، عالم نيز موظّف به تعليم آن مي‌باشد و سرّ تقدّم علم بر جهل با اينكه سبق زماني از آنِ جهل است، چون: ﴿والله أخرجكم من بطون اُمَّهاتكم لاتعلمون شيئاً﴾ [131]، آن است كه علمْ امر وجودي و كمال و خير است و جهل چنين نيست و از طرفي، نفوس انساني با وجود عقلي خود در جهان غيب بوده و بعداً به اين جهان تنزّل و هبوط كرده است و آن موطن تجرّد، موطن علم است؛ نه جهل و... ».

حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) مي‌فرمود[132]: «بالعقل اسْتُخرج غورُ الحكمةِ وبالحكمةِ استخرج غور العقل وبحسن السِّياسة يكون الأدَبُ الصّالح قال: وكان يقول: التَّفَكُّرُ حياةُ قلبِ البَصير كما يمشي الماشي في الظُّلُمات بالنُّور بحسن التَّخَلُّصِ وقِلَّةِ التَّرَبُّصِ». چون براي هر يك از عقل و حكمت مراتبي است، هر يك از اين دو در خروج ديگري از قوه به فعل مؤثّر خواهد بود؛ يعني هم با عقل، درجات حكمت يكي پس از ديگري ظهور مي‌كند و هم با حكمت، مراتب عقل يكي بعد از ديگري جلوه مي‌نمايد و چون دو نيرو در نهاد انسان است كه با يكي مي‌فهمد و با ديگري كار انجام مي‌دهد، لذا فرمود: «وبحسن السِّياسة يكون الأدبُ الصّالح»؛ يعني تأدب انسان در جناح عمل به حسن تدبير است؛ چنان‌كه حيات دل به تفكّر صحيح مي‌باشد و تعليم حكمت همان احياي دلهاست كه به توسط نور حكمت بينا مي‌شوند.

نيز اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) مي‌فرمود[133]: «رَوِّحُوا أنْفُسَكم ببديع الحكمة فإنَّها تكلُّ كما تكلُّ الأبدانُ».

مرحوم ميرداماد(قدس سرّه) در شرح اين حديث شريف مي‌گويد[134]: «اين سخن، نصّ در تجرد روح است و ترويح نفس به حكمتهاي تازه، دليل تجرّد وي از بدن مي‌باشد؛ چون بدن فقط به تازه‌هاي جرماني و لطيفه‌هاي جسماني نشاط مي‌گيرد... ».

خلاصه آنكه احياي تفكر اصيل اسلامي، آن‌چنان روح و حرمتي دارد كه احياي يك انسان متفكر، همانند احياي همه انسانها خواهد بود: ﴿ومَن أحياها فكأنَّما أحيا النّاس جميعاً﴾ [135]

 

امر دوم، خطر غفلت از احياي تفكر اسلامي

قلب انسان در بدو آفرينش از لحاظ علوم حصولي خالي است و مانند زمين موات يا بايري است كه كشت بالفعل ندارد و آماده پذيرش هرگونه زرعي مي‌باشد؛ لذا قبل از آنكه بذرهاي قساوت و شقاوت به درون او راه پيدا كند، لازم است آن را با بهترين بذر، آماده تحصيل سعادت نمود. حضرت اميرالمؤمنين(عليه‌السلام) به فرزندش حسن بن علي(عليه‌السلام) فرمود[136] «...أحْي قلبك بالموعظة... ونوّره بالحكمة و...وإنّما قلب الحدث كالأرض الخالية ما أُلقي فيها من شي‏ءٍ قبلته فبادرتك بالأدب قبل أن يقسو قلبك و يشتغل لبُّك... ».

اين نكته نيز روشن است كه سرزمين موات از آنِ كسي است كه او را احياء كرده باشد[137] اگر تفكر حسّي و منطق اصالت حس، مزرع قلب جامعه را سرسبز نموده و آن را آباد كرده است، مكتب مادّيت است كه مالك افكار آن جامعه شده و دلهاي شهروندان‌ن اجتماع را تسخير كرده و به خود اختصاص داده است و اين‌گونه بذرهاي الحادي، سرانجام به صورت درخت آتش و گياه نسوز در آمده، همواره به سوخت و سوز انسان حسگراي مادي مي‌پردازد؛ ﴿اِنَّها شَجَرَةٌ تخرج في اَصل الجحيم﴾ [138] و اگر هم به ظاهر درختي تناوراند، ولي به باطن جحيمي سوزان‌اند.

ولي اگر تفكر عقلي و منطق اصالت عقل و وحي؛ «اِنّ للّه علي النّاس حجّتين» [139] قلوب مردمي را خرّم نمود و آنها را زنده كرد، مكتب الهيّت است كه زمام افكار و آراء آن جامعه را به دست گرفته، به صورت ﴿كشجرةٍ طيّبةٍ أصلها ثابتٌ وفرعها في السَّماء ٭ تؤتي أكلها كلَّ حينٍ بإذنِ ربِّها﴾ [140] درآمده، هر لحظه ميوه تازه دارد.

خلاصه همان‌طوري كه زمين مرده با احياي مادي تملك مي‌شود، زمينه فكري مرده نيز با احياي الهي تملك خواهد شد؛ لذا يك سلسله دلها مهبط فرشتگان خداست؛ ﴿...تتنزّل عليهم الملئكة ألّاتخافوا ولاتحزنوا﴾ [141] و يك سلسله قلوب قاسيه، مَرْماي اهريمنان است؛ ﴿تنزَّل علي كُلِّ أفاكٍ ثيمٍ﴾.[142]

بحث را در همين جا به پايان رسانده، از خداوند سبحان مسئلت مي‌شود كه: «اللّهم أحينا حياة محمّد وآل محمّد وأمتنا مماتهم»؛ تا اينكه بتوانيم بگوييم: «إنَّ صَلاتي ونُسُكي ومحياي ومماتي لله ربِّ العالمين» [143]؛ وله‌الحمد.

جمعه يازدهم رجب 1403

و نهم ارديبهشت 1361

قم  عبدالله جوادي آملي

 


[1]  ـ نهج‌لبلاغه، خطبه 87.

[2]  ـ همان، خطبه 239.

[3]  ـ همان، حكمت281.

[4]  ـ كافي، ج1، كتاب الحجة، باب الاضطرار إلي الحجة، ص170.

[5]  ـ سوره بقره، آيه 55.

[6]  ـ سوره نساء، آيه 153.

[7]  ـ سوره فرقان، آيه 21.

[8]  ـ سوره روم، آيه 7.

[9]  ـ سوره ابراهيم، آيه 10.

[10]  ـ سوره انعام، آيه 124.

[11]  ـ سوره مدّثّر، آيه 52.

[12]  ـ سوره زخرف، آيه 31.

[13]  ـ سوره انعام، آيه 53.

[14]  ـ سوره ص، آيه 8.

[15]  ـ كافي، ج1، كتاب التوحيد، باب حدوث العالم، ص75.

[16]  ـ همان.

[17]  ـ كافي، ج1، كتاب التوحيد، باب حدوث العالم، ص78.

[18]  ـ سوره انعام، آيه 103.

[19]  ـ سوره جاثيه، آيات 2524.

[20]  ـ شرح گلشن راز، ص133.

[21]  ـ الجوهر النضيد، ص205، [ما يفيده الحواس].

[22]  ـ نهج‌لبلاغه، حكمت 41.

[23]  ـ همان، حكمت 40.

[24]  ـ شرح صد كلمه قصار، ص116، كلمه دهم از بخش دوم.

[25]  ـ بحار الانوار، ج2، ص105.

[26]  ـ شرح صد كلمه قصار، ص131، كلمه نوزدهم.

[27]  ـ همان، ص119، كلمه دوازدهم.

[28]  ـ همان، ص173، كلمه بيست و سوم: همان‌طوري كه حبُّ الشي‏ءِ يُعمي ويصمّ، بغض آن نيز اين چنين است.

[29]  ـ نهج‌لبلاغه، خطبه 133.

[30]  ـ همان، خطبه 150.

[31]  ـ كافي، ج1، كتاب العلم، باب النوادر، ص50، ح14.

[32]  ـ شرح اصول الكافي، كتاب فضل العلم و كتاب الحجة، ج 2، ص 264.

[33]  ـ التحصيل، ص581.

[34]  ـ وره آل‏عمران، آيه 163.

[35]  ـ من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 380، ح 5821.

[36]  ـ نهج‌لبلاغه، حكمت 81.

[37]  ـ توحيد صدوق، باب التوحيد ونفي التشبيه، ص46.

[38]  ـ توحيد صدوق، باب الردّ علي الثنوية والزنادقة، ص250.

[39]  ـ همان، باب صفات الذات، ص146.

[40]  ـ سوره ضحي، آيه 11.

[41]  ـ بحار الانوار، ج7، ص47.

[42]  ـ توحيد صدوق، باب الرّد علي الثنوية، ص269268.

[43]  ـ سوره زمر، آيه 42.

[44]  ـ سوره سجده، آيه 11.

[45]  ـ سوره نحل، آيه 28.

[46]  ـ ترجمه تاريخ يعقوبي، ج2، ص183.

[47]  ـ شرح صد كلمه قصار، ص205، كلمه دهم.

[48]  ـ در بعضي از شروح احتمال داده شد كه با «غين» باشد؛ يعني چيزي او را غني و بي‌نياز كند و گفته شد كه اوّلي يعني با «عين» به معناي عنايت اشهر است و دومي، اظهر مي‌باشد، ولي بايد دانست كه: چون صافي گشت غين تو شود عين.

[49]  ـ شرح گلشن راز، ص31.

[50]  ـ بحار الانوار، ج48، ص154؛ نقل از كافي.

[51]  ـ سوره طه، آيه114.

[52]  ـ قبسات، ص482.

[53]  ـ الأسفار الأربعة، ج1، ص22؛ «والوجود خير محض، ولاشرف إلّافي الخير الوجودي».

[54]  ـ الأسفار الأربعة، ج 1، ص20، السفر الاوّل، المسلك الاوّل.

[55]  ـ الهيات شفاء، فصل اوّل از مقاله‌وّل، ص13.

[56]  ـ همان، پايان فصل سوم از مقاله ششم، ص281.

[57]  ـ تعليقه صدر المتألهين بر الهيات شفاء، ص243.

[58]  ـ تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، ص21.

[59]  ـ نهج‌لبلاغه، خطبه 1.

[60]  ـ المصنّف، ج4، ص334.

[61]  ـ سوره اسراء، آيه 111.

[62]  ـ سوره محمّد، آيه 19.

[63]  ـ توحيد صدوق، باب ثواب الموحدين، ص18، ح1.

[64]  ـ قبسات، ص483.

[65]  ـ سوره صافات، آيات 160ـ159.

[66]  ـ الميزان، ج17، ص183ـ182.

[67]  ـ بحار الانوار، ج94، ص228.

[68]  ـ شرح گلشن راز، ص20، 22 ، 25 و 26.

[69]  ـ شفاء، فصل سوم از مقاله هشتم، ص364.

[70]  ـ همان، فصل سوم از مقاله هفتم، ص336.

[71]  ـ همان، فصل پنجم از مقاله هشتم، ص379.

[72]  ـ الهيات شفاء، فصل هشتم از مقاله اوّل، ص67.

[73]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص3 مقدمه ءتلويحات.

[74]  ـ الهيات شفاء، فصل سوم از مقاله اوّل، ص31.

[75]  ـ منية المريد في أدب المفيد و المستفيد، ص389.

[76]  ـ مقدمه رياضيات شفاء، ص5.

[77]  ـ الهيات شفاء، فصل سوم از مقاله هفتم، ص338.

[78]  ـ همان، فصل سوم از مقاله اوّل، ص28 تأثير مهم علوم رياضي را در معرفت تدبير خداوند و حسن نظام به خوبي بيان داشت.

[79]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص198 ـ 197.

[80]  ـ صدرالمتألّهين(قدس سرّه) در مبدء و معاد، ص6، معرفت نفس را برترين مسائل طبيعي شمرد.

[81]  ـ رساله اقسام الحكمة، محقق طوسي.

[82]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج1، ص199، كتاب مطارحات.

[83]  ـ الاسفار الاربعة، ج 5، ص 205  206، فصل سوم از فن پنجم، مباحث جواهر و اعراض.

[84]  ـ شهرستاني در ملل  و نحل، ج21، ص373، حكماي سبعه را نام مي‌برد.

[85]  ـ الاسفار الاربعة، ج 5، ص207206.

[86]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص113، كتاب تلويحات.

[87]  ـ من لا يحضره الفقيه، ج4، ص380، ح 5821.

[88]  ـ الهيات شفاء، ص13.

[89]  ـ مقدمه ج1، الاسفار الاربعة، ص2.

[90]  ـ ظاهراً منظور علم احكام النجوم است.

[91]  ـ الاسفار الاربعة، ج1، ص32، مقدمه مؤلّف.

[92]  ـ تاريخ الحكماء، قفطي، ص416 ـ 414؛ ترجمه تاريخ الحكماء قفطي(از قرن يازدهم هجري)، ص558 ـ 556.

[93]  ـ التحصيل، ص581.

[94]  ـ الاسفار الاربعة،مقدمه ج1،ص 12.

[95]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 258  259، كتاب حكمة الاشراق.

[96]  ـ همان، ج 1، ص505، مطارحات.

[97]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص1312، مقدمه كتاب حكمة الاشراق.

[98]  ـ الاشارات والتّنبيهات، فصل نهم از نمط دهم، ص375.

[99]  ـ شرح الاشارات والتنبيهات، ج3، ص401400.

[100]  ـ مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، ج1، ص505، كتاب المشارع والمطارحات.

[101]  ـ مبدء و معاد، ص191.

[102]  ـ سوره احزاب، آيه 4.

[103]  ـ سوره زمر، آيه 3.

[104]  ـ شرح صد كلمه قصار اميرالمؤمنين علي بن أبي‌طالب(عليه‌السلام)، بخش دوم، كلمه دهم، ص116.

[105]  ـ بحار الانوار، ج2، ص105.

[106]  ـ تعليقه بر اصول كافي، ص171.

[107]  ـ سوره زمر،آيه 47.

[108]  ـ مبدء ومعاد، ص198.

[109]  ـ شرح صد كلمه قصار اميرالمؤمنين(عليه‌السلام)، ص121، كلمه سيزدهم.

[110]  ـ شرح صد كلمه قصار، ص137، كلمه بيست و دوم.

[111]  ـ احتجاج طبرسي، ج1، ص17، ح7.

[112]  ـ مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 1، ص206ـ205، كتاب المشارع و المطارحات.

[113]  ـ بحار الانوار، ج90، ص295.

[114]  ـ فصل اوّل مقاله دهم، ص484.

[115]  ـ سوره جن، آيه 16.

[116]  ـ ص485 ـ 484.

[117]  ـ طبيعيات، پايان مقاله دوم.

[118]  ـ سوره انعام، آيه 158.

[119]  ـ سوره نحل، آيه 97.

[120]  ـ سوره واقعه، آيه 10.

[121]  ـ نهج‌لبلاغه، حكمت 452.

[122]  ـ سوره فاطر، آيه 10.

[123]  ـ فصل چهارم از مقاله پنجم، ص227 ـ 226.

[124]  ـ تحصيل، ص509.

[125]  ـ فصل چهارم از مقاله دهم، ص500ـ498.

[126]  ـ بحار الانوار، ج2، ص30، روايت از امام رضا(عليه‌السلام).

[127]  ـ اصول كافي، ج1، باب سؤال العالم وتذاكره، ص41.

[128]  ـ همان.

[129]  ـ شرح اصول كافي، كتاب فضل العلم و كتاب الحجّة (2)، ص175.

[130]  ـ كافي، ج1، باب بذل العلم، ص41.

[131]  ـ سوره نحل، آيه 78.

[132]  ـ اصول كافي، ج 1، باب العقل و الجهل، ص 28، ح 34.

[133]  ـ اصول كافي، ج1، كتاب فضل العلم، باب النوادر، ص48، ح1.

[134]  ـ تعليقه ميرداماد بر اصول كافي، ص 103.

[135]  ـ سوره مائده، آيه 32.

[136]  ـ نهج‌لبلاغه، نامه 31.

[137]  ـ «من أحيا أرضا مواتاً فهي له»؛ وسائل الشيعه، ج25، كتاب احياء الموات، ص412، ح5.

[138]  ـ سوره صافات، آيه 64.

[139]  ـ اصول كافي، ج1، ص16.

[140]  ـ سوره ابراهيم، آيات 25ـ24.

[141]  ـ سوره فصّلت، آيه 30.

[142]  ـ سوره شعراء، آيه 222.

[143]  ـ سوره انعام، آيه 162.