نمایشگر دسته ای مطالب
بازگشت به صفحه کامل

برهان صدّيقين

بسم اللّه الرحمن الرحيم

همان‌طوري كه چيزي در قلمرو هستي مانند خداوند حكيم نيست، هيچ بحثي نيز مشابه بحث در پيرامون آن مبدأ نامحدود و هستي بي‌كران نيست و در بيانات حكيمانه رهبران آسماني، دستورات سودمندي در اين باره رسيده كه چون احدي عديل و شريك خداوند  تعالي  نيست، ثواب چيزي بيشتر از شهادت به توحيد نمي‌باشد[1] و اگر تمام آسمانها و آباد كنندگان آنها و تمام زمينهاي هفت‌گانه در كفه‌اي قرار بگيرند و توحيد در كفه ديگر، كفه توحيد بر آنها رجحان يافته، افزون خواهد بود[2] و اينكه توحيد اساس دين و پايه آيين است.[3]

چون هر نامحدود و مطلقي با محدود و مقيّد در تمام حالات او هست؛ ﴿وهُوَ مَعَكُمْ أيْنَمَا كُنْتُمْ﴾ [4] و با هر موجودي بدون آنكه با او اتحاد يا امتزاج داشته باشد، هست و از هر موجودي بدون آنكه با او مباين باشد، بيرون است[5]، مي‌توان درباره آن مبدأ نامحدود به مقدار استطاعت، انديشه نمود و به اندازه ميسور معرفت حاصل كرد و اگر اين بهانه كه «آنچه به ذهن مي‌آيد، مخلوق است و نمي‌تواند خالق يا معرّف خالق باشد»، از بحث توحيد و مانند آن صرف نظر شود، لازمه‌اش آن است كه علم و اعتقاد پر ارزش توحيد از ما مرتفع گردد؛ چنان‌كه هشام از امام ششم(عليه‌السلام) نقل كرد؛[6]زيرا گرچه ذاتي كه در ذهن خطور نمايد محدود است، ولي با ضميمه اينكه آن ذات از حدّ ابطال و از حدّ تشبيه بيرون است و با توجه به اين جمله كه از محكمات خلل ناپذير است: ﴿ليس كمثله شَي‏ء﴾ [7] مي‌توان به مقدار لازم آشنا شد؛ زيرا معرفت به كمك اعتراف به قصور، احتمال هرگونه محدوديت و نقصان را برطرف مي‌نمايد.

ارسطو در نخستين مقاله متافيزيك (الف صغري) به تفسير يحيي بن عدي و همچنين به تفسير ابن رشد، رسيدن به حق[8] را از دو نظر دشوار و از يك جهت آسان دانست؛ زيرا نه ممكن است به تمام حق رسيد و نه به مقدار مهم آن دسترسي يافت، ولي آن‌طور هم نيست كه احدي به آن به هيچ‌وجه اطلاع پيدا نكند و اگر محصول فرآورده‌هاي متفكران قبلي جمع‌آوري شود، مقدار وزيني از علم حاصل خواهد شد و اگر رسيدن به حق محال مي‌بود، اشتياق حق‌يابي و شوق حقيقت‌شناسي در نهاد بشر شعله‌ور نمي‌شد[9] و اگر از راه صحيح با استمداد از آنچه انديشمندان گذشته به ميراث گذارده‌اند شروع شود، رسيدن به مقصد آسان است؛ به همان نسبت كه به عنوان ضرب‌المثل گفته مي‌شود: كسي نيست كه جاي درب خانه بر او پوشيده باشد.

چون در اين سير علمي و كار دشوار حق‌يابي، تفكرات دانشمندان ديگر تأثير به سزايي داشته و دارد، عدالت ايجاب مي‌نمايد كه از آنان سپاسگزاري نماييم، ولي نه تنها از همفكران و همرأيان تقدير كنيم، بلكه مقتضي دادگري آن است كه از تمام خردمندان گذشته، گرچه بهره اندكي هم داشته بودند، تشكر شود؛ زيرا در رياضت و رام نمودن افكار ما كمك كرده‌اند؛ چون آنان به منزله پدران نسل نو مي‌باشند؛ با اين تفاوت و امتياز كه پدرانْ اجسام ما را به بار آورده‌اند و خردمندان، ارواح ما را زنده كرده‌اند؛ پس تقدير از ايشان مهم‌تر از تشكر از پدران است.[10]

 

بخش اول. تفاوت انديشه‌هاي متفكران درباره خداشناسي

در اين امر ترديدي نيست كه دلهاي خردمندان و روان آنان، همانند كانهاي گوناگون مي‌باشد كه در پرورش كالاهاي معدني تفاوت چشمگيري دارند[11] و محصول فكري همه آنان در يك حدّ نيست؛ چه بسا از مطالب بلند و افكار سنگيني كه تحمل آن نسبت به بعضي آسان و نسبت به برخي توان‏فرساست[12]؛ لذا همان‌طوري كه قرآن كريم مسائل عالم غيبت و ماوراي طبيعت را در سطحهاي مختلف با اوج و حضيضِ اعجازآميز بيان مي‌كند، ائمّه اطهار(عليهم‌السلام) كه عِدل قرآن مجيد هستند، بيانات گوناگون در اين‌گونه از امور دارند.

مثلاً مردي از امام(عليه‌السلام) درباره توحيد استعلام مي‌نمايد. حضرت به او مي‌فرمايد: توحيد همان است كه شما بر آنيد و ديگري از امام هشتم(عليه‌السلام) مي‌پرسد: من مي‌گويم آفريدگار جهان دو نفراند؛ پس دليل بر آنكه يكتاست، چيست؟ حضرت(عليه‌السلام) فرمودند: اينكه مي‌گويي دوتاست، دليل بر توحيد است؛ زيرا ادعاءِ مبدأ دوم بعد از اقرار به مبدأ واحد است؛ پس مبدأ واحد، مورد اتفاق است و زائد بر او مايه اختلاف.[13]

آنگاه در قبال اين‌گونه از استدلالهاي متوسط، برهان قاطع و دليل جازم و خلل ناپذيري هم يافت مي‌شود؛ وقتي هشام بن سالم به حضور امام ششم(عليه‌السلام) شرفياب شد. حضرت به او فرمود: آيا خدا را توصيف مي‌نمايي؟ عرض كرد: آري. فرمود: بياور. عرض كرد: او شنوا و بيناست. حضرت فرمود: اين صفتي است كه آفريده‌ها نيز در آن شريك‌اند. عرض كرد: پس شما چگونه خداوند را توصيف مي‌نماييد؟ فرمود: او نور محض است كه هيچ‌گونه تاريكي در او نيست و حيات صرف است كه مرگ در او نيست و علم خالص است كه هيچ جهل در او نيست و حق محض است كه هيچ باطل در او راه ندارد (همان برهان بسيطاالحقيقة و برهان صرف الشي‏ء)، آنگاه هشام مي‌گويد: از حضور امام(عليه‌السلام) بيرون آمدم؛ در حالي كه در خداشناسي و اعتقاد به يكتايي او  از همه مردم دانشمندترم: «فَخَرَجْتُ مِنْ عِنْدِهِ وَ أنَا أعْلَمُ النَّاسِ بالتوحيد».[14] امتياز علمي بين اين دو گروه از استدلال، پوشيده نيست؛ و لذا وقتي از حضرت سجاد(عليه‌السلام) از توحيد سؤال شده است، فرمودند: چون خداوند  عَزَّوَجَلَّ  مي‌دانست كه در پايان روزگار، متفكران ژرف‌بين مي‌آيند، ﴿قُلْ هُوَ اللّهُ أحَد٭ اللّهُ الصَّمَدِ﴾ و آياتي از سوره «حديد» را تا ﴿وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذَاتِ الصُّدُورِ﴾ نازل فرمود و اگر كسي بيرون از آن را قصد كند، هلاك خواهد شد.[15]

از اين رهگذر، بزرگ حكيم متألّه شيعه، مرحوم صدرالمتألّهينِ در شرح اصول كافي[16] چنين مي‌گويد: «... بهره‌هايي كه از آيات سوره مباركه «حديد» مي‌بردم، بيش از نتايج آيات ديگر بود؛ لذا در هنگام شروع به نوشتن تفسير قرآن، اولين بخشي كه انتخاب نموده، به تفسير آن مبادرت كردم، همين سوره مباركه بود، آنگاه به تفسير گروه ديگري از سور و آيات پرداختم و بعد از پايان آن در حدود دو سال يا بيشتر به اين حديث شريف برخورد نمودم و نشاطم افزوده شد و به شكرانه اين نعمت، خداوند منّان را سپاسگزاري كردم... » و درباره جمله آخر حديث چنين مي‌گويد[17]: «چون تمام حقيقتهاي لازم را اين دو بخش از قرآن كريم بيان فرمود، بيرون از آن يا تعطيل است يا تشبيه و هر دو هلاكت است».

بنابراين، آنچه استاد عالي‌قدر، مرحوم شعراني فرموده‌اند، موافق با ظاهر حديث شريف نيست و آن اينكه «اين روايت در مقام نكوهش افراد عميق فكري است كه در صدد شناختن چيزي از ذات خداوند  تعالي  هستند كه در دسترس ايشان نيست و آنها را به اكتفاء به مفاد آيات مذكور امر فرموده است» [18] و شايد مرحوم استاد اين حديث را در رديف روايات ديگري آورده‌اند كه تفكر در ذات بي‌كران الهي را نهي فرموده است؛ در حالي كه اين حديث شريف از آن گروه جدا و نطاق مخصوص به خود دارد؛ از اين جهت، مرحوم فيض(قدس سرّه) در شرح اين حديث مي‌فرمايند كه شايد اشاره به بزرگان از اهل معرفت باشد؛ زيرا در اين دو سوره، مخصوصاً اوائل سوره «حديد» خصوصاً جمله ﴿و هُوَ مَعَكُمْ أيْنَمَا كُنْتُمْ﴾، مطالبي است كه عمق آن را جز اَوْحدي از انسان، كسي ادراك نمي‌نمايد.[19]

باري، هر دلي را با دلْ آفرين راهي است و او را در آن راه مي‌شناسد؛ ﴿وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلّيها﴾[20]. و تمام آن راهها يكسان نيست.

نقل شد كه امام رازي ادلّه توحيد را به هزار رساند[21]، مسلماً سطوح آنها مساوي هم نمي‌باشد؛ زيرا بين آن كس كه در شرح اين جمله در قرآن كريم: ﴿و سْئَلِ الْقَريَةَ﴾ [22] مي‌گويد مضاف محذوف است، يعني از اهل قريه بپرس و آن‌كه مي‌يابد كه از قبيل حذف مضاف نيست؛ بلكه مي‌توان از خود قريه سؤال نمود و جواب شنيد، چون آياتي از قرآن شاهد بر آن است، نظير ﴿وَ إنْ مِنْ شَي‏ءٍ إلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ... ﴾ [23] و ﴿يا جِبالُ أوِّبِي مَعَه﴾ [24] و مانند آن[25]، در علم توحيد نيز امتياز كامل برقرار است؛ يعني همان‌طوري كه در فهم كلام الهي تفاوت عميق است، در شناخت متكلّم آن نيز به همين اندازه يا بيش از آن اختلاف است.

 

تقسيم علم به حضوري و حصولي و امتياز آن دو از يكديگر

آنچه در جهان وسيع هستي به وجود آمده است، شناختن آن يا به علم حضوري است يا به علم حصولي و راه سومي نيست و اين قضيه به صورت منفصله مانعةالخلو تقرير مي‌شود؛ زيرا اجتماع آن دو را شايد؛ يعني مي‌توان به چيزي، هم از راه علم حضوري نائل شد و هم از نظر علم حصولي و امّا طرح اصل قضيّه به اين سبك است كه هر موجودي داراي دو امر است؛ يكي وجود و ديگري ماهيت؛ اگر ممكن باشد؛ يا يكي وجود و ديگري مفهوم است؛ اگر واجب يا ممكن بسيط باشد و چون براي ذات واجب متعالي همان‌طوري كه روشن مي‌شود، اگرچه ماهيت نيست، ولي مفهومي كه حاكي كمال نامحدود باشد، از ذات واجب به طور حيثيت اطلاقي انتزاع مي‌شود؛ بنابراين، راه يافتن به ممكن كه داراي ماهيت است و همچنين رسيدن و شناختن واجب  تعالي  كه داراي مفهوم است، يا از راه وجود آن است يا از راه ماهيت يا مفهوم و بيرون از اين دو مسير، راهي نيست.

اولي را كه از راه علمِ به وجود باشد، علم حضوري مي‌نامند و دومي را علم حصولي و اجتماع اين دو ممكن است؛ زيرا مي‌توان به يك چيزي، هم از راه وجود و حضور خارجي رسيد و هم از راه ماهيت يا مفهوم و حصول ذهني نايل شد.

چون حقيقت وجودْ عين خارجيت است و هيچ‌گاه به ذهن نيامده، به احكام ذهن محكوم نخواهد شد، بنابراين، شناخت حقيقت وجود از محدوده تصور و تصديق و قياس و گمان و وهم... بيرون است؛ زيرا همه اينها در مدار ماهيت يا در محور مفهوم ذهن مي‌گردند؛ اگرچه آن ماهيت يا اين مفهوم، از خارج ذهن حكايت كند و هيچ‌يك از اين عناوين منطقي مستقيماً به خارج راه نيافته، در پيرامون عين خارجي قرار نمي‌گيرند؛ بنابراين، اگر براي برهان «قياسي يقيني» اقسام و احكامي ذكر شد، ممكن است هيچ‌يك از آنها درباره علم حضوري و شناخت شهودي جاري نباشد؛ چنان كه احكامي كه مخصوص به معرفت حضوري و شناخت شهودي است، درباره علم حصولي و قياسهاي ذهني راه ندارد.

خلاصه آنكه اين دو علم در حالي كه آثار مشترك دارند، احكام اختصاصي نيز خواهند داشت و حقيقت وجود خارجي، از آن جهت كه عين خارج است، موضوع هيچ قضيه‌اي قرار نمي‌گيرد؛ خواه ضروري و خواه غيرضروري؛ بلكه مفهومْ حاكي از آن است كه گاهي به طور استقلال و گاهي به عنوان حكايت از آن حقيقتْ، موضوع قضيه واقع مي‌شود و در نتيجه حكمهايي كه بر آن منطبق شد، مختلف‌اند. «اعْرِفُوا اللّهَ بِاللّهِ».[26]

اكنون كه روشن شد هر موجودي را چه واجب و چه ممكن، از دور راه به قدر امكان مي‌توان شناخت و نيز ثابت شد كه راههاي شناسايي مختلف است و همچنين واضح شد كه شايسته‌ترين راه براي معرفت خداوند متعالي نزديك‌ترين راه و در عين حال عميق‌ترين آنهاست، لازم است اشاره كوتاهي پيرامون راههاي خداشناسي شده، آنگاه به هدف اصلي اين مقاله كه پي‌ريزي برهان صديقين است، بپردازيم.

اگر بنا شود از رهگذر علم حضوري، معرفت واجب حاصل شود، بين درجات شهود از لحاظ شهود آثار و افعال و صفات و ذات، امتياز كاملي برقرار است تا به آخرين مرحله آن كه مشاهد جز مشهود، چيزي نبيند؛ نه از خودش با خبر باشد و نه از شهودش آگاه. در اين هنگام، واسطه‌اي جهت معرفت و شناسايي در بين نيست؛ چنان‌كه مرحوم قاضي سعيد قمي[27] اين حديث شريف: «اعرفوا اللّه باللّه» را بر آن حمل نموده‌اند، آنگاه از صورت برهان و قياس منطقي بيرون بوده و هيچ‌يك از احكام آن را نخواهد داشت و اينكه گفته مي‌شود معرفت واجب به توسط خود واجب متعالي: «بِكَ عَرَفْتُكَ وَ اَنْتَ دَلَلْتَنِي عليك» [28] برهان شبه «لم» است، صحيح نيست؛ زيرا در علم حضوري و شهود خارجي، اصلاً برهان راه ندارد و آنجا هم كه با برهان تنظيم مي‌شود  يعني علم حصولي و قياسهاي ذهني  شبه «لم» منطقي راه ندارد؛ چون برهان بيش از سه قسم نيست؛ چنان‌كه روشن خواهد شد.

پيرامون اين حديث مبارك، شارحين و محققان كافي و توحيد صدوق[29] وجوه فراواني فرموده‌اند كه هر يك درخور تأمل و دقت است؛ مرحوم فيض[30] بعد از آنكه بيان كوتاهي از مرحوم كليني(قدس سرّه) و همچنين از مرحوم صدوق(قدس سرّه) در شرح اين حديث نقل كرد و از حكماي الهي نيز بياناتي را آورده، بر همه آنها خرده گرفت، توجيه مبسوطي در اين زمينه افاده فرمود كه از خورده‌گيري شاگردش مرحوم قاضي سعيد قمي(قدس سرّه)[31] مصون نمانده است. خلاصه نظر مرحوم قمي اين است كه معرفت خداوند سبحان از راه تعقّل و تخيّل و احساس حاصل نمي‌شود؛ بلكه با نور محبوبيت كه آن هم نتيجه قرب نوافل است، ميسّر است و در قرب نوافل، همان‌طوري كه در حديث قدسي آمده است[32] بنده محبوب خداوند سبحان شده، آنگاه خداوند گوش شنوا و چشم بيناي او خواهد شد؛ يعني شنونده و بيننده خداوند است؛ نه بنده، سپس روايات ديگري را به عنوان شاهد و تأييد نقل كرده و با بيان مبسوطي، اين حديث شريف را بر علم حضوري و شهود عيني تطبيق كرده‌اند.

گرچه جريان قرب فرائض و قرب نوافل در كتب عامّه و خاصه از حضرت خاتم الأنبياءص نقل شده است و اينكه نتيجه قرب نوافل همان است كه اشاره شد، از نظر روايت سخني نيست و ابن فارض نيز در آن قصيده تائيه[33] چنين مي‌گويد:

و ألسنة الأكوان إن كنت واعي‌ ٭٭٭٭ شهود بتوحيدي بحال فصيحة

و جاء حديثٌ في اتّحادِي ثابت ٭٭٭٭ روايته في النّقل غير ضعيفة

يشير بحبّ الحقّ بعد تقرّب ٭٭٭٭ إليه بنفل أو أداءِ فريضة

و موضع تنبيه الإشرة ظاهر ٭٭٭٭ بكُنتُ له سمع‌ كنور الظهيرة

ولي آيا معناي اين حديث شريف، همان است كه مرحوم قاضي سعيد فرموده‌اند يا قابل حمل بر علم استدلالي و قياس ذهني هم هست؛ بحث جدايي دارد[34]، لكن اگر بنا شود از رهگذر علم حصولي با تأسيس قياس و تشكيل برهان منطقي، معرفت خداوند  تعالي  حاصل شود، بين مراتب استدلال، طبق امتيازهايي كه حدّ وسطها با هم دارند، تفاوت فراواني خواهد بود؛ زيرا هر حدّ وسطي به اندازه خودش مطلوب را اثبات مي‌نمايد و چون لازم است كه بين حدّ وسط و دو طرف نتيجه ارتباط برقرار باشد و ارتباط نيز به غير از عليت و معلوليت نيست، بنابراين، يا حدّ وسطْ علت ثبوت حدّاكبر براي حدّ اصغر است يا معلول آن يا هر دو معلول يك مبدأ يا جزءِ متلازمهاي عامه خواهند بود و چون ممكن نيست از راه معلول به علّت پي برد، زيرا با شك در علّت، يقين به معلوم حاصل نمي‌شود تا از آن راه به علّت جزم پيدا شود، لذا قسم دوم باطل است و در تمام مواردي كه با مشاهده اثر به مؤثّر پي برده مي‌شود، از قسم سوم است؛ چنان كه ابن سينا در برهان شفا[35] و ديگر بزرگان علم منطق بيان فرمودند و بحث در آن باره از هدف دور و از حوصله اين رساله بيرون است.

چون چيزي علت ثبوت هستي يا كمالات ذاتي آن براي واجب  تعالي  نيست، بنابراين، برهان «لِمّي» كه همان قسم اول است، در آنجا راه ندارد و تنها راهي كه مي‌تواند رهنمون باشد، همان قسم سوم است كه از يك متلازمي به لازم ديگر پي برده شود و اين‌گونه استدلال، داخل در برهان «اِنّي» است و با اين بيان، روشن شده است كه برهان شبه «لِم» برپايه منطقي استوار نيست[36] و از اين جهت كه درباره واجب  تعالي  جز همان قسم از برهان اِنّي كه از يك متلازم به متلازم ديگر پي برده شود، هيچ‌گونه برهان راه ندارد، لازم است تفاوت و امتيازي كه بين ادلّه مقام وجود دارد، وابسته به كيفيت تلازم حدّ وسط و حدّ اكبر باشد و مهم‌ترين و عميق‌ترين آنها، برهاني است كه دو متلازم آن از امور عامه بوده، هر دو از يك ذات بسيط و كامل بي‌كران انتزاع شده، بر او حمل گردند؛ مانند مفهوم هستي مطلق؛ نه به قيد اطلاق و ضرورت ازليت و وحدت صرفه و نظاير آن، كه هيچ‌يك از آنها علت ديگري نيستند و همه آنها از يك مبدأ نامحدود انتزاع مي‌شوند و از آن حكايت مي‌نمايند، ليكن در ظهور و خفا با يكديگر تفاوت دارند. از اين نظر، برخي از آنها كه ظاهر و آشكارتراند، حدّ وسط قرار داده شده؛ تا آن گروه ديگر كه روشن نيستند، واضح شوند.

سِرّ اينكه اين طرح از استدلال، از ديگر طرحها عميق‌تر است، آن است كه در انتزاع مفهومهاي وابسته به اين برهان، چيزي از آثار و افعال دخالت نداشته، از هيچ يك آنها استمداد نشده و نمي‌شود؛ زيرا مفهومي كه از اثر انتزاع شود، جز مؤثّر چيز ديگري را ثابت نمي‌نمايد و معنايي كه از فعل گرفته شد، جز فاعل چيز ديگري را اثبات نمي‌كند و همچنين مفهومي كه از صفت گرفته شود، جز موصوف چيز ديگري را ثابت نمي‌سازد؛ در حالي كه هدف از برهان صديقين اثبات فوق مقام تأثير و مرحله فعل و مرتبه اتّصاف مي‌باشد؛ چون منظور از آن اثبات هويت مطلق و مقام شامخ ذات بي‌كران واجب  تعالي  است كه از هر پيرايه‌اي مبرّا و از هرگونه كثرت و آغشتگي دور است؛ تا به همين برهان، هم اصل ذات نامحدود ثابت شود و هم توحيد و وحدت مطلق آن.

در اين طرح از تفكر، گرچه راه از نظر مفهوم جداي از مقصد است، ولي از لحاظ مصداق و خارجْ عين هدف بوده، از او جدا نيست. بديهي است اگر راهي پيموده شود كه عين مقصد باشد، هم نزديك‌تر و هم از هرگزند و آسيبي محفوظاتر است؛ برخلاف آنكه راه جداي از هدف باشد و در اين امر، فرق نمي‌كند؛ چنان كه راهي كه جداي از مقصد باشد، عين رونده و ره‌نورد باشد؛ مانند كساني كه از معرفت نفس و شناخت روان و خاطرات آن به مقصد كه اثبات واجب  تعالي  است، مي‌رسند يا آنكه غير از سالكِ ره‌نورد باشد؛ مثل اينكه انساني از لحاظ بررسي آيات آفاقي و موجودات امكاني به هدف و اصل شود.

گرچه بين اين دو قسم اخير نيز امتيازي هست، ولي هر دوي آنها از قسم اول كه راه، همان هدف است، جدا و دور مي‌باشد[37] و چنان‌كه قبلاً اشاره شد، شايسته مقام بالاترين موجودات، آن است كه از بهترين راه به حضورش رسيد؛ زيرا در رشته‌هاي علمي بهترين امور، برترين آنهاست و اينكه گفته مي‌شود كه بهترين امور، ميانگين آنهاست[38]، وابسته به عقل عملي و در رشته‌هاي عمل و كار است و اين نكته باريك نيز مانند ديگر لطايف سرشار، از تحقيقات[39] صدرالمتألّهينِ است.

با بيانات گذشته روشن شد متفكراني كه از راه حدوث عالم يا امكان آن يا از رهگذر حركت يا عدد و مانند آن يا از لحاظ روان‌كاوي و بررسي نفس و آيات انفسي به مقصد مي‌رسند، چون تمام اين راهها جداي از مقصد است، آن‌طوري كه شايسته لسان صدق و مقام صديقين استْ نتيجه نخواهد داد؛ بلكه لازم است از آن راهي كه عين هدف است به مقصد رسيد؛ چنان‌كه برادران يوسف صدّيق(عليه‌السلام) از مشاهده او وي را شناختند و از تأمّل در مقصد به مقصود رسيدند.[40]

 

بخش دوم. دقيق‌ترين نظر در طرح برهان صديقين و توجيه «اعرفوا اللّه تعالي باللّه»

گرچه لازم بود تطورات اين برهان از زمان ابن سينا تا عصر حاضر بررسي شده، سير تكاملي آن روشن شود، ولي چون اين تحليل و محاسبه همه جانبه در جاي ديگر تحرير شد، براي پرهيز از تكرار از آن صرف‌نظر مي‌نماييم و به اصل مطلب مي‌پردازيم و آن اينكه مي‌توان برهان مذكور را طرزي تقرير نمود كه بر هيچ مقدمه نظري از مقدمات عقلي مبتني نباشد و به هيچ مبدأ تصديقي از مبادي فلسفي كه نيازي به استدلال دارد، محتاج نبوده؛ بلكه به عنوان اولين مسئله عقلي قابل پي‌ريزي باشد و آن اين است كه اصل واقعيت، خواه وجود و خواه ماهيت، به هيچ وجه قابل انكار و همچنين قابل استدلال نيست؛ بلكه به عنوان يك مطلب ضروري و خلل ناپذير مورد اعتراف و يقين هر عاقل هست؛ زيرا انكار آن سفسطه است كه با وي راه هرگونه بحث و استدلال و نفي و اثبات بسته است.

اين اصل واقعيت خارج، به هيچ‌وجه قابل زوال نيست؛ زيرا محذور سفسطه همراه با زوال آن خواهد بود؛ يعني واقعيت خارج ذاتاً هرگونه عدم را طرد نموده، هيچ‌گونه نابودي در او راه ندارد؛ چون اگر زوال در حريم او راه يابد، معنايش اين است كه واقعاً آن واقعيت از بين رفته است و در اين صورت هم اصل واقعيت محفوظ مانده است، چنان كه اگر در آن باره ترديدي رخ دهد، باز اصل واقعيت ثابت است؛ چون واقعاً ترديد و شك حاصل شده است؛ بنابراين، چون اصل واقعيت بدون هيچ شرطي ثابت است و با هيچ وضع و فرضي قابل زوال يا ترديد نيست، پس يك واقعيت، واجب بالذات و ازلي ثابت بوده، ديگر واقعيتها به او نيازمند و به آن اتكاء دارند.

از اين رهگذر، روشن مي‌شود كه اصل هستي واجب بالذات نزد هر خردمندي ضروري است و براهيني كه به منظور اثبات آن اقامه مي‌شود، سمت تنبيه و تذكار داشته، بيش از يادآوري اثر ديگري ندارد[41] و با بررسي پيكره اين برهان، روشن مي‌شود كه در طرح آن نيازي به اثبات مسئله سنگين اصالت وجود نيست يا مبتني بر مطلب اصالت ماهيت نمي‌باشد؛ زيرا اصل واقعيت كه موضوع حكمت و فلسفه الهي است، مدار اين برهان قرار گرفت؛ خواه وجود باشد و خواه ماهيت. همچنين نيازي به مطلب تشكيك وجود نيست؛ زيرا به اصل مسئله اصالت وجود احتياجي نبود تا به تشكيك آن مرتبط گردد. همچنين به ديگر مقدمات و اصول متفرع بر آن حاجتي نمي‌باشد.

اين طرح را بعضي از محققين حكماي اسلامي بدين‌صورت بيان كردند كه موجود مطلق، از آن حيث كه موجود است، مبدئي ندارد... و به عبارت ديگر، مجموع هستيها از آن جهت كه موجوداند، زوال ناپذيراند؛ در حالي كه مجموع هستيهاي امكاني، قابل نابودي هستند.

پس در بين هستيها غير از هستيهاي قابل زوال، چيزي موجود است كه زوال آن محال و وجود او ضروري مي‌باشد. گرچه بر اين بيان، صدرالمتألّهينِ خرده گرفت و آن را نپذيرفت، ليكن استاد عالي مقام، علاّمه طباطبايي  دام ظلّه العالي  در تعليقه[42] بر اسفار از اين طرح جانبداري كرده و مطلبي را كه خودشان در تعليقه اسفار[43] افاده نموده‌اند، با همين طرحْ متحد دانسته و انتقاد متن را حل كرده‌اند و تنها محذوري كه به عنوان تالي فاسد در اين طرح ذكر مي‌شود، همان لزوم سفسطه و انكار واقعيت زوال ناپذير است؛ بر خلاف طرح ديگران.

آنچه در تعليقه بيان فرموده‌اند، تقريباً همان مطلب است كه در اصول‏فلسفه[44] فرموده‌اند و آنچه در اين دو كتاب[45] آمده است، نه تنها با طرح اين برهان از نظر صدرالمتألّهينِ[46] موافق نيست، بلكه با پي‌ريزي آن از لحاظ حكيم سبزواري[47] هم كه مقدمات كمتري را اعمال نموده، سازگار نيست؛ چون مسئله اصالت وجود، در هر يك از آن طرحها دخالت دارد، ولي در اين ابتكار نهايي حتّي آن مسئله هم بي‌دخالت است.

از اين جهت است كه مي‌توان مسئله خداشناسي را اولين مطلب عقلي قرارداد؛ بدون آنكه بر هيچ يك از اصول فلسفي تكيه كند يا از آنها استمداد نمايد؛ زيرا با بررسي اصل واقعيت، به ثبوت ازلي آن پي برده شد[48] و با مطالعه در «الله» به قدر امكان به هستي الله استدلال شد و با همان ذات بي‌كران، همان ذات شناخته شد؛ نه واسطه‌اي در كار بود و نه در مدارِ دور و سلسله تسلسل جست‌وجو شد و نه با راهي كه جداي از هدف باشد، به مطلوب رسيده شد؛ بلكه فقط از مقصد به مقصود پي برده شد و چون اصل‏واقعيت، بدون هيچ‌گونه قيد و شرطي به ثبوت ازلي رسيد و آن قابل تكرار و تعدد نيست، زيرا در هيچ صِرفي تكرار راه ندارد، به ويژه آن صِرفي كه از تمام جهت از هر قيدي آراسته و از هر لحاظ بي‌پيرايه است، بنابراين، توحيد و وحدت مطلق آن واجب ازلي نيز ثابت خواهد شد؛ پس با اين طرح عميق، هم اصل ثبوت ازلي ذات واجب تعالي محقق شد و هم توحيد آن ذات لايزال.[49]

اين ابتكار نيز مانند ساير شاهكارهاي عقلي، از مدرسه وحي الهام گرفته شد كه توحيد ذات واجب  تعالي  را برپايه بساطت و صرافت آن واقعيت مطلق استمرار مي‌نمايد؛ مثلاً در سوره مباركه «حج» [50] و «لقمان» [51] با بيان رسا حقيقت را منحصر در ذات واجب  تعالي  دانسته و غير از او را باطل شمرده است و اگر در قبال ذات واجب، مبدأ ديگري مي‌بود، آن هم داراي حقيقت مخصوص به خود بوده است، آنگاه ذات واجب اول، حقيقت واجب دوم را فاقد بود و از اين جهت كه حقيقتي را دارا نيست، باطل مي‌بود؛ چون حيثيت فقدان، همان بطلان است و از طرف ديگر، لازمه‌اش آن بود كه حقيقت منحصر به او نباشد و چون لازمه بسيط و صِرف بودن، انحصار است، لذا ثاني براي آن ذات فرض نمي‌شود. از اين رهگذر، در سوره مباركه «توحيد» احدّيت مطلق و همچنين همتا و انباز نداشتن، بر آن هويت و الوهيت مطلق حمل شده است؛ بنابراين، شناختن «الله» به خودِ الله، مستلزم اعتراف به توحيد ذات هم خواهد بود؛ چنان كه تعريفي كه امام ششم(عليه‌السلام) از «الله» كرده‌اند به عنوان نور صِرف و حيات محض و علم خالص و حق صرف[52] بوده است؛ از اين جهت، هشام بن سالم بعد از فراگرفتن اين سطح رفيع از توحيد، چنين گفت كه من داناترين مردم هستم در توحيد.

چون حكماي الهي كه بعد از صدرالمتألّهين(قدس سرّه) آمده‌اند، نوعاً همان طرح مبتني بر اصالت وجود و تشكيك آن را به عنوان برهان صديقين ذكر كرده‌اند، لذا به نظر شريف آن بزرگانْ مسئله اثبات واجب، اولين مطلب عقلي نخواهد بود و مرحوم ميرزامهدي آشتياني كه از حكماي كم نظير قرن اخير بوده‌اند، در حالي كه حدود نوزده تقرير براي اين برهان ذكر فرمودند[53]، هر يك از آنها مبتني بر مقدمه يا مقدماتي است؛ زيرا گاهي بر مبناي اصالت وجود و زماني بر اصالت ماهيت و نظاير آن تقرير نموده‌اند و تمام آنها تصريحاً يا تلويحاً بر برخي از مقدمات فلسفي استوار مي‌باشند.

 

ختام

چون شناختن خداوند  تعالي  به سبب همان ذات نامحدود، «سفر من الله إلي اللّه» است، بنابراين، آنچه در اين سير علمي مؤثر است، همان مقام بي‌كران واجب  تعالي  است؛ بلكه به طور كلّي هر كمالي كه يافت مي‌شود، از آن مبدأ است و به آن مقام برمي‌گردد، نه هيچ كسي و نه هيچ چيزي، نمي‌تواند ذاتاً هدايت كننده باشد، مگر به استناد آن خداوندي كه ذاتاً هادي است؛ حتي مقدّمات برهان اگر ذهن را به نتيجه هدايت مي‌نمايند، در سايه هدايت الهي مي‌باشد؛ چنان كه در سوره «يونس» [54] به اين اصلِ جامع اشاره شده است و چون «إذَا بَلَغَ الْكَلام إلي الله، فاسْكُتوا» به عجز اعتراف نموده، به ذات نامحدود و غير قابل احاطه التجاء جسته، عرض مي‌شود: «ما عَرَفْناكَ حَقّ مَعْرِفَتِكَ».[55]

اين جمله به دو وجه تفسير شده است؛ اول آنكه كلمه «ما» نافيه بوده، كلمه حق منصوب باشد؛ چنان كه مشهور است. دوم آنكه كلمه «ما» در اين جمله موصوله باشد؛ نه نافيه و كلمه «حق» مرفوع باشد؛ نه منصوب و معنا چنين باشد: آنچه شناخته‌ايم كه ذات نامحدودت قابل احاطه و شناسايي كامل نيست، حقّ معرفت توست؛ چنان كه مرحوم آقا علي مدرس احتمال[56] داده‌اند:

ما وَحَّدَ الواحدَ مِن وَاحِدٍ ٭٭٭٭ اِذ كُلُّ مَن وَحَّده جَاحِدٌ

توحيدُ مَن ينطقُ عن نَعْته ٭٭٭٭ عا‌ريةٌ أَبْطله‌ الواحدُ

توحيده إيهْ توحيدُه ٭٭٭٭ وَ نَعْتَ من يَنْعَته لاحِدٌ[57]

 


[1]  ـ توحيد صدوق، ص19، ح3.

[2]  ـ همان، ص30، ح34.

[3]  ـ همان، ص96، ج1.

[4]  ـ سوره حديد، آيه 4.

[5]  ـ نهج البلاغه، خطبه 1.

[6]  ـ توحيد صدوق، ص 245.

[7]  ـ سوره شوري، آيه 11.

[8]  ـ منظور اصل رسيدن به حق مخصوصاً مبدءِ غيبي.

[9]  ـ تفسير مابعد الطبيعة، ج1، ص10  30 و همچنين تفسير ابن عدي.

[10]  ـ خلاصه متن الف صغري، ارسطو؛ تفسير يحيي بن عدي و تفسير مابعد الطبيعه، ج1،  ص3  10.

[11]  ـ بحار الانوار، ج58، ص65، ح51.

[12]  ـ توحيد صدوق، ص268.

[13]  ـ توحيد صدوق، ص270.

[14]  ـ همان، ص146، ح14، با توضيح كوتاه.

[15]  ـ توحيد صدوق، ص283، باب 40 (أدني ما يجزي‏ء من معرفة التوحيد)، ح2.

[16]  ـ شرح اصول كافي، ج3، كتاب توحيد، قسم اوّل، ص116.

[17]  ـ همان، ص126.

[18]  ـ پاورقي «ش» وافي، ج1، ص269، ابواب معرفة الله تعالي، 33 باب النسبة و تفسير سورة التوحيد، ح285  3.

[19]  ـ وافي، ج1، ص269، بيان.

[20]  ـ سوره بقره، آيه 148.

[21]  ـ تعليقه مرحوم آشتياني بر شرح منظومه حكمت، ص503.

[22]  ـ سوره يوسف، آيه 82.

[23]  ـ سوره اسراء، آيه 44.

[24]  ـ سوره سبأ، آيه 10.

[25]  ـ مقدّمه تفسير قشيري (لطائف الإشارات)، ج1، ص41.

[26]  ـ توحيد صدوق، ص286؛ كافي، ج1، ص85؛ شرح اصول كافي، ج3، كتاب‌لتوحيد، القسم الأوّل، ص60.

[27]  ـ شرح اربعين، ص239.

[28]  ـ مفاتيح الجنان، ص186، دعاي ابو حمزه ثمالي.

[29]  ـ توحيد صدوق، ص 288، ح5؛ كافي، ج1، ص85، ذيل ح1.

[30]  ـ وافي، ج1، ص337، باب 29، ح1.

[31]  ـ شرح اربعين، ص238.

[32]  ـ همان، ص240؛ توحيد صدوق، ص400، ح1.

[33]  ـ ديوان ابن الفارض، ص70 ـ 71.

[34]  ـ بدايع الحكم، مرحوم آقا علي مدرس، ص36 به بعد.

[35]  ـ برهان شفاء، فصل دوم از مقاله اوّل.

[36]  ـ زيرا همان قسم «انّي» است. ولي در افاده يقين شبيه به «لمّي» است. تعليقه مرحوم آشتياني بر حكمت منظومه، ص488 و تعليقه استاد علامه طباطبائي بر اسفار، ج6، ص13.

[37]  ـ الاسفار الاربعه، ج6، ص13.

[38]  ـ بحار الانوار، ج48، ص154.

[39]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص278 به بعد، جواهر و اعراض، فصل سوم از كيفيات نفسانيه.

[40]  ـ سوره يوسف، آيه 90.

[41]  ـ تعليقه استاد علامه طباطبايي بر اسفار، ج6، ص14.

[42]  ـ الاسفار الاربعه، ج6، ص40.

[43]  ـ تعليقه مرحوم علامه طباطبايي بر اسفار، ج6، ص14.

[44]  ـ مجموعه آثار استاد شهيد مطهّري، ج6، ص982.

[45]  ـ تعليقه بر اسفار و اصول فلسفه.

[46]  ـ الاسفار الاربعه، ج6، ص14.

[47]  ـ شرح المنظومه، ج3، و حاشيه سبزواري، ص502 به بعد.

[48]  ـ سوره حج، آيه 6؛ سوره لقمان، آيه 30؛ شرح اصول كافي، ص225.

[49]  ـ اصول فلسفه، ص108 و الاسفار الاربعه، ج1 منهج دوم، احكام واجب بالذات.

[50]  ـ سوره حج، آيه 62.

[51]  ـ سوره لقمان، آيه 30.

[52]  ـ توحيد صدوق، ص146؛ گرچه كلمه صرف و مانند آن در حديث شريف نيست، ولي ظاهر آن همين است.

[53]  ـ تعليقه بر شرح منظومه حكمت، ص488  497.

[54]  ـ سوره يونس، آيه 35.

[55]  ـ بحار الانوار، ج68، ص23.

[56]  ـ بدايع الحكم، ص98.

[57]  ـ شرح منازل السائرين، ص270.