نمایشگر دسته ای مطالب
بازگشت به صفحه کامل

برهان حركت

بسم اللّه الرحمن الرحيم

موجي كه در آب دريا ظهور مي‌كند و زبانه‌اي كه از شعله آتش برمي‌خيزد و رشدي كه در جوانه گياه بيابان پيدا مي‌شود و پختگي كه در ميوه بوستان پديد مي‌آيد و طلوع و غروبي كه در اختران خاوري و باختري به چشم مي‌خورد و سرانجام، انديشه‌هاي گوناگون و اراده‌هاي فراواني كه سر از ديار آگاهي و عزيمت برآورده و در كرانه غفلت يا فسخ عزيمت فرو مي‌روند، همه و همه نشانه اصل دگرگوني در بسياري از موجودات جهان طبيعت است؛ به طوري كه نمي‌توان در قلمرو مادّه و منطقه طبيعت چيزي را يافت كه از گزند تحوّل مصون بوده، از هر جهت ايستا و آرام باشد؛ خواه در پهنه زمين و خواه در سينه باز فضا.

ولي بحث كنوني در اصل تغيّر نيست؛ زيرا نه انكار آن براي حكيم رئاليست ميسور است و نه اثبات آن نيازمند به برهان مي‌باشد و نه اعتراف به آن پيچيدگيهاي مسئله حركت را حلّ نموده، نتايج پر بار آن را تأمين مي‌نمايد؛ زيرا اگر همه دگرگونيهاي جهان دفعي باشد، نه تدريجي و از يكديگر گسسته باشند، نه به هم پيوسته و بين هر تحوّل و تحوّل ديگري، وقفه‌اي فاصله باشد و سكوني چون سدّ بين آنها جدايي بيندازد، هيچ‌گونه نتيجه‌اي از ثمرات عميق مسئله حركت بر آنها مترتّب نمي‌شود. البته يك سلسله از احكام و نتايج مترتّب بر اصل تحوّل و دگرگوني است؛ خواه دفعي باشد و خواه تدريجي كه آن آثار در هر حال مترتّب مي‌باشد؛ چنان كه حركت در جهان موجود باشد يا معدوم؛ زيرا هر تحوّلي و هر موجود نوظهوري، از آن جهت كه حادث و پديده است، نيازمند به مبدأ قديم و پديد آورنده است؛ چنان كه از آن جهت كه «ممكن» است، نيازمند به مبدأ واجب الوجود مي‌باشد.

در اين شاخصه هيچ‌گونه امتيازي بين تحوّل دفعي و تدريجي نيست؛ زيرا خروج از قوّه به فعل مثلاً خواه ناگهاني و دفعي باشد و خواه پيوسته و تدريجي در هر دو حال، پديده است و برهان حدوث كه نيازمندي حادث به مبدأ قديم را اثبات مي‌كند در او جاري است؛ پس وجود حركت و عدم آن يكسان است؛ چنان كه انكار زنون و پارمنيدس و ديگر منكران وجود حركت در جهان از رونق برهان حدوث (هر پديده‌اي نيازمند به مبدأ قديم مي‌باشد) نمي‌كاهد و اقرار افلاطون و ارسطو و ديگر معترفان به وجود حركت در طبيعت، بر فروغ آن برهان نمي‌افزايد.

ضرورت توجه به عدم بازگشت برهان حرکت به برهان حدوث و برهان نظم

بنابراين، لازم است در برهان حركت، هسته مركزي برهان روشن شود تا هرگز در استدلال به آن بر وجود محرّك، نُخست از رهگذر حدوث و پديده بودن آن مطلبي به ميان نيايد، كه با اين غفلت، برهان حركت به برهان حدوث برمي‌گردد كه در آن وجود و عدم حركت يكسان است؛ چنان كه لازم است در طرح برهان حركت از انسجام و هماهنگي آن احتراز شود كه با اين تسامح، برهان حركت به برهان نظم برمي‌گردد كه در آن نيز وجود حركت و عدم آن يكسان بوده، منكران حركت همانند معترفان به آن در آستانه نظم گيتي سرسپرده، آن را مي‌پذيرند.

خلاصه آنكه محور برهان حركت، نه پديده بودن آن است و نه منظّم و منسجم بودن وي؛ زيرا در صورت اول به برهان حدوث و قِدم برمي‌گردد و در صورت دوم به برهان نظم بازگشت مي‌كند و اصالت خود را رها كرده، ويژگي خويش را از دست مي‌دهد؛ چون در برهان حركت خصوصيتي است كه نه برهان حدوث در آن سهمي‌دارد و نه برهان نظم از آن بهره‌مند مي‌باشد. آري، برهان امكان و وجوب (هر چيزي كه هستي عين ذات او نيست، محتاج به مبدئي است كه هستي محض عين ذات او باشد) سايه افكن همه براهين بوده، در همه موارد حضور فلسفي تام دارد و سرانجام، بخشي از برهان حركت را زير پوشش خود قرار مي‌دهد.

تذكر: برجستگي برهان حركت، نه ميراث بزرگ حكيم الهي يعني ارسطو و ديگر همفكران پيشين او مي‌باشد؛ بلكه محصول مجاهدت و رياضتهاي بزرگ حكيم متألّه، مرحوم صدرالمتألّهين و ديگر وارثان حكمت متعاليه اوست كه جزء ذخاير فلسفه اسلامي‌به شمار مي‌رود.

زيرا همان‌طوري كه قبلاً اشاره شد، انكار زنون نسبت به وجود حركت با ادّعاي ارسطو و اقرار وي نسبت به وجود آن، در اصل استدلال به وجود پديده بر وجود پديد آورنده، عنان در عنان روند و همسان و همسامان هم خواهند بود و وقتي پرده از رخ اين داعيه به كنار مي‌رود كه چهره حركت جوهري به خوبي ترسيم شود و آن فرشته حكمت به رشته تحرير در آيد «و از علم به عين آيد و از گوش به آغوش»؛ تا روشن شود كه بالندگي برهان حركت جوهري در فلسفه اسلامي، نه تنها به اين است كه نقص برهان حركت ارسطويي را جبران كرده است، بلكه كمبود برهان حدوث متكلّمان را ترميم نموده، همچنين خطّمشي برهان نظم را نشان پويندگان آن راه داد و زمام نظم را به همراه خود به درون ذات هر ذرّه‌اي رهبري كرد و انتظام روبنايي جهان طبيعت را رهين نظم ذاتي و زيربنايي درون ذرّات سيّال جهان دانسته، از اين رهگذر مايه سرافرازي برهان نظم شد؛ چنان كه پايه بلندي براي برهان حدوث است؛ زيرا حدوث و دگرگوني را از محدوده عوارض و اوصاف اشياي مادي به عمق هستي آنها كشاند و جانحه جهان را چون جارحه او عين جريان و متن گذرا بودن قرار داد و طبيعت را لوحه سيلان معرّفي كرد. طرح مطالب ياد شده در طي فصول آينده بيان مي‌گردد.

فصل اول. تفسير حركت

حركت عبارت است از رهايي تدريجي چيزي از قوّه و استعداد و رسيدن به فعليّت و كمال وجودي. در اين تفسير، اموري ذكر شد كه به منزله مقوّم مفهوم حركت است و شناخت وي بدون تحليل و شناسايي آن امور ميسور نخواهد بود؛ زيرا شناخت هر مفهوم مركبي در گرو شناخت مقوّمهاي اوست:

اوّل. قوّه و استعداد به معناي آمادگي و زمينه مناسب است كه اگر چيزي تمام كمالهاي وجودي لايق به خود را دارا باشد و هيچ‌گونه كمبودي از لحاظ فعليّتهاي مناسب خويش نداشته باشد، حركت نخواهد داشت؛ زيرا قوّه و استعداد در او نيست تا از آن برَهَد و كمالي را فاقد نيست تا در اثر كوشش به آن برسد.

دوم. فعليّت و كمال وجودي به معناي هدف خارجي و مرتبه نهايي است كه اگر چيزي هدف وجودي در پيش نداشته باشد، هرگز حركت نمي‌كند؛ زيرا حركت بدون سَمْت و جَهَت نيست؛ يعني نمي‌شود كه چيزي حركت كند و تمام سَمتها و جَهَتها براي او يكسان باشد و او رابطه ويژه‌اي با هيچ‌يك آنها نداشته باشد؛ پس براي هر حركتي پاياني مخصوص و هدفي خاص است كه قبل از رسيدن به او سيال و با رسيدن به او ثابت مي‌گردد.

اين دو امر  يعني قوّه و فعل  همان است كه در كتاب‌هاي فلسفه به نام مبدأ و منتها يعني آغاز و انجام حركت مطرح مي‌شوند؛ نه يعني جزء اوّل و جزء آخر حركت؛ تا گفته شود كه حركت و همچنين هيچ امر متصل ديگري داراي جزء اوّل يا جزء آخر نمي‌باشد، وگرنه محذور جزء لا يَتَجزي لازم مي‌آيد؛ زيرا اگر آن جزء مفروض قسمت پذير باشد كه جزء اوّل نخواهد بود و اگر قسمت پذير نباشد، لازم مي‌آيد كه يك موجود مادّي در خارج ذهن، قابل انقسام نباشد و اين محال است. خلاصه آنكه مراد از آغاز و انجام حركت، همانا قوّه و فعل است كه به منزله دو نبش براي حركت‌اند؛ نه جزء اوّل و جزء آخر.

سوم. مسافت وجودي كه بين قوّه و فعل است كه اگر بَستر و مسافتي بين آغاز و انجام حركت نباشد و درجه وجودي فعل و كمال عين همان درجه وجودي قوّه و نقص باشد، هرگز رهيدن از نقص قوّه و استعداد و رسيدن به كمالِ فعليّت به نام حركت فرض صحيح نخواهد داشت و منظور از بَستر حركت و مسافت بين مبدأ و منتها، آن نيست كه بين قوّه شي‏ء و فعليت آن حتماً فاصله مكاني يا عدمي‌باشد؛ بلكه مراد آن است كه قطعاً فعليّت درجه كامل وجود، يك چيز است كه با نقص و قوّه وجودي آن فرق دارد و چون يك قوّه و استعداد ديگري است، حتماً پيوند وجودي بين آنها برقرار است كه متحرّك با پيمودن آن پيوند از قوّه مي‌رهد و به فعليّت مي‌رسد و در حقيقت، قوّه و مسافت و فعليّت شئون گوناگون يك واقعيّت مي‌باشند.

چهارم. تدريج به معناي پيمودن مسافت وجودي بين قوّه و فعل در زمان است كه اگر دفعةً چيزي از قوّه و استعداد به فعليّت و كمال آيد، آن تحوّل را حركت نمي‌گويند و مفهوم حركت بر آن دگرگوني دفعي و تبدّل آني صادق نخواهد بود؛ زيرا معناي حركت بر چيزي منطبق مي‌شود كه هم قابل تجزيه ذهني و تقسيم وهمي باشد و هم اينكه اجزاي مفروض او با همديگر مجتمع نشوند؛ بلكه هر يك پس از گذشت ديگري فرا برسد و قبل از وجود بَعدي يافت شود.

چون قابل تجزيه و گسستن ذهني است. معلوم مي‌شود كه ذاتاً داراي وحدت اتصالي و پيوستگي است؛ زيرا موجودِ پيوسته است كه فرض گسستن در آن صحيح مي‌باشد و چون اجزاي مفروض آن با هم جمع نمي‌شوند، معلوم مي‌شود كه ذاتاً سيّال و گذرا است و از طرفي، چون قابل سنجش و اندازه‌گيري با واحد زمان است، معلوم مي‌شود كه امري است متدرّج و سيّال؛ زيرا زمان تنهان واحد اندازه‌گيري چيزهاي گذرا مي‌باشد؛ نه چيزهاي ايستا و آرام، مگر از راه مقايسه و بالعرض؛ مانند اندازه‌گيري سكون به زمان كه يك سنجش بالعرض و اضافي مي‌باشد؛ نه اندازه‌گيري بالاصالة.

خلاصه آنكه بدون زمان و تدريج، مفهوم حركت قابل تفسير صحيح نيست و مفهوم زمان از مفهوم حركت جداست، ولي حقيقت آنها در خارج متحداند.

پنجم. موضوع به معناي متحرك است كه تدريجاً از قوّة به فعل مي‌رسد كه حركت در تحليل ابتدايي به آن نيازمند مي‌باشد؛ گرچه در تحليلهاي نهايي ثابت خواهد شد كه در حركت جوهري، حركت و متحرّك بيش از يك چيز نمي‌باشند و در خارجْ عين وجود جوهري است كه هم مفهوم حركت بر او صادق است و هم معناي متحرّك بر او منطبق مي‌باشد؛ زيرا اگر حركتي قائم به ذات خويش بود و به غير خود قيام نداشت، او هم حركت است و هم متحرّك، ولي اگر حركتي قائم به غير بود، در آنجا حركت غير از متحرّك است.

خلاصه آنكه در تحليل مفهوم حركت، توجه به مفاهيم امور ياد شده لازم است و اين نه به آن معناست كه مفاهيم ياد شده وجودهاي جداگانه خواهند داشت و در خارج از يكديگر ممتاز مي‌باشند؛ زيرا ممكن است همه آنها يا لااقل بعضي از آنها با بعضِ ديگر اتحاد وجودي داشته باشند و در خارج از همديگر جدا نباشند؛ مانند حركت و زمان كه در خارج عين يكديگراند و فقط در ذهن است كه زمان از حركت جدا و ممتاز مي‌گردد؛ چنان كه حركت با مسافت نيز عين هم‌اند؛ زيرا حدود مسافت توسط حركت تحصيل مي‌شود؛ نه آنكه قبلاً موجود باشد.

حركت در مقوله «اَيْن» را با حركت در مكان، نبايد اشتباه نمود؛ زيرا آنچه مسافت حركت است و با او متحد است، همانا مقوله «اَيْن» است؛ نه مكان تا گفته شود كه مكان قبل از حركت وجود دارد.

فصل دوم. وجود حركت در جهان خارج

بحث پيرامون هستي حركت جزء مسائل فلسفه الهي است كه از اصل هستي و تحقّق اشياء بحث مي‌نمايد و در نتيجه، همه مباحث مربوط به اصل وجود آنها را بيان مي‌كند، ولي بحث پيرامون حركت در علوم طبيعي به عنوان اين است كه وي يك پديده خاصّي براي مادّه معيني است؛ يعني در علم طبيعي بحث مي‌شود كه آيا فلان مادّه يا جرم، حركت دارد يا نه و نحوه‏حركت او چگونه و مدار و جَهَت او چيست، ليكن درباره پديده‌هاي ديگر كه مورد بحث او نمي‌باشد، گفت‌وگويي ندارد.

به طور كلّي بحث در اينكه آيا حركت در جهان موجود است يا نه، با قطع نظر از مادّه‌هاي خاص و اجرام مخصوص، از حوزه علوم طبيعي بيرون بوده، در قلمرو بحثهاي سَرَه و خالص فلسفي است و فرق بين اين دو سبك بحث، هنگامي روشن مي‌شود كه سخنان ارسطو و ابن سينا در علوم طبيعي، راجع به حركت و اينكه يكي از پديده‌هاي جسم طبيعي حركت مي‌باشد، با تحليلهاي عميق صدرالمتألّهين در فلسفه الهي راجع به هستي حركت و نحوه‌و سنجيده شود و اين نه تنها در اثر ابتكار حكيمانه صدرايي است، بلكه ويژگي فلسفه الهي ايجاب مي‌كند كه درباره حركت، بيش از آنچه كه در علم طبيعي طرح مي‌شود، تحقيق نمايد.

چون بحث كنوني ما پيرامون وجود حركت به عنوان بحث فلسفي سَرَه و خالص است، لذا بايد از همان راههاي مخصوصي كه در فلسفه الهي براي اثبات هستي چيزي پيموده مي‌شود، استفاده نمود و فرآورده‌هاي علوم طبيعي را به عنوان شاهد و تأييد قرار داد؛ زيرا هيچ يك از احساس و استقراء، توان آن را ندارند كه حقيقت حركت را به همان معناي عميق كه تفسير شد، اثبات نمايند و تحقّق خارجي وي را تبيين كنند؛ زيرا حسّ و همچنين تكرّر احساس در موارد گوناگون به نام استقراء غير از اصل دگرگوني و تغيّر حال يك موجود مادّي به تَبع احساسهاي اوّلي نسبت به آن شي‏ء را ادراك نمي‌كند، ولي پيوستگي حركت و تدريجي بودن آن را به ويژه خروج از قوّه و استعداد به فعليّت و كمال، هرگز ادراك نمي‌نمايد.

آري، به تعبير لطيف صاحب اسفار، هر يك از حواسّ پنج‌گانه، عقل را در ادراك معناي حركت و آشنايي به بعضي از امور مقدّماتي حقيقت آن ياري مي‌كنند[1] و اگر يك انديشمند طبيعي‌دان چون مرحوم بوعلي سينا عمق حركت را خروج يك شي‏ء از قوّه به فعل و استخراج كمال از نهاد مستعدّ همان شي‏ء مي‌داند؛ نه از رهگذر احساس يا استقراء مي‌باشد؛ بلكه با استمداد از تفكّر عقلي و تحليل فلسفي است.

خلاصه آنكه هيچ يك از پيوستگي و تدريج و خروج از قوّه و رهايي از استعداد و رسيدن به فعليّت و كمال وجودي، محسوس با هيچ يك از حواس پنج‌گانه نيست و علمي‌كه ابزار آن احساس و استقراء است، توانِ اثبات امر غيرمحسوس را نداشته، حقّ انكار آن را نيز ندارد؛ زيرا چيزي كه قابل حسّ نيست، نه مي‌توان آن را با احساس اثبات كرد و نه مي‌توان وجودش را از راه احساس نفي نمود.

ولي اگر ابزار شناخت منحصر در مشاهده حسّي نباشد، مي‌توان از راه تفكّر عقلي درباره هستي يا نيستي چيزي كه از قلمرو حسّ خارج است، حكم كرد؛ بنابراين، به بعضي از ادلّه فلسفي وجود حركت در خارج بَسَنده مي‌شود و از بحثهاي ديگر پرهيز؛ تا تفكر فلسفي سَرَه با احساس علمي‌آميخته نگردد؛ زيرا گرچه حسّ در تهيه مقدمات اوّليه دستيار خوبي است، ولي دخالت آن در همه مراتب، سلسله گرانباري براي راهيان كوي عقل مي‌باشد.

استدلال بر وجود حركت در خارج از راه قوّه و فعل

يكي از بحثهاي تقسيمي‌فلسفه الهي، آن است كه هستي يا كامل بالفعل است يا مي‌تواند كامل بشود؛ الموجود إما بالفعل أو بالقوّه؛ يعني هر چيزي كه در جهان هستي يافت شد، يا تمام كمالهاي مترقّب خود را بالفعل داراست يا برخي از كمالهاي خود را داراست و بعضي ديگر را فاقد است و نمي‌توان پذيرفت كه يك موجودي فاقد تمام كمالها بوده، هيچ‌گونه فعليّتي را واجد نباشد؛ زيرا اصل هستي خود كمال و فعليّت است و ممكن نيست كه چيزي سهمي‌از اصل هستي داشته باشد، ولي از همه كمالهاي هستي و فعليّت‌هاي متصوّر محروم باشد، وگرنه معدوم خواهد بود؛ نه موجود؛ پس هر موجودي يا همه كمالهاي وجودي مناسب خود را داراست يا برخي از آنها را فاقد است.

اگر موجودي همه كمالهاي لايق خود را واجد باشد، هرگز حركت نمي‌كند؛ زيرا نه نقصي در اوست تا با حركت از آن برَهَد و نه كمالي را فاقد است تا در پرتو حركت به آن برسد؛ لذا اين‌گونه از موجودها را مجرّد از مادّه و استعداد و مبرّاي از گزند دگرگوني و سيلان مي‌نامند و از آنها به عنوان موجود ثابت ياد مي‌شود؛ نه ساكن و اگر موجودي برخي از كمالهاي مناسب خود را فاقد باشد و استعداد رسيدن به آنها را در نهاد خويش واجد باشد، حتماً از آن قوّه و استعداد بيرون آمده، به فعليّت و كمال خود مي‌رسد؛ يعني ممكن نيست هيچ موجود مادّي از مرتبه قوّه و استعداد نَرَهد و بيرون نيايد، نيز ممكن نيست كه هيچ موجود مادّي از قوّه و استعداد به در آمد، به آستانه فعليّت نرسد.

آري، ممكن است برخي از موجودهاي مادّي در اثر تزاحم ديگر موجودات جهان طبيعت، از بوته قوّه بيرون نيايد يا به دالان ورودي كمال داخل نشود، ليكن به طور سالبه كلّي نمي‌توان اصل رهايي از نقص را انكار كرد يا رسيدن به كمال را نفي نمود، وگرنه وجود همه قوّه‌ها و استعدادها لغو و عاطل خواهد بود؛ بنابراين، اگر موجودي فاقد كمال مناسب خود بود، حتماً از قوّه و استعداد بيرون مي‌آيد و قطعاً به فعليّت و كمال مترقّب خويش مي‌رسد. اين مقدّمه اوّل.

تا كنون مطلبي كه حركت يعني خروج تدريجي شي‏ء از قوّه به فعل را اثبات كند، بيان نشد و همه مطالب ياد شده را منكران وجود حركت قبول دارند؛ يعني مي‌پذيرند چيزي كه منزّه از هر گونه قوّه و استعداد است، از گزند هر گونه دگرگوني مصون است، نيز قبول دارند چيزي كه قوّه و استعداد كمالي را دارد، به آن نائل مي‌شود، ولي تمام سخن در اينجاست كه آيا اين تكامل و رهايي از استعداد و رسيدن به فعليّت، آني است كه حركت در خارج معدوم باشد يا تدريجي است كه حركت در خارج موجود باشد.

براي تعيين آنكه اين تكامل تدريجي است، نه دفعي، مقدّمه ديگر لازم است و آن اينكه «آن»، طرف زمان است؛ همانند «نقطه» كه طرف خط است و وجود خارجي مستقل ندارد، وگرنه محذور جزء لا يَتَجزّي لازم مي‌آيد، ليكن مفهومي‌است كه از طَرَف زمان و آغاز و انجام وي انتزاع مي‌شود؛ نظير انتزاع مفهوم نقطه از آغاز و انجام خط؛ بنابراين، وجود دو «آن»، يعني انتزاع مفهوم «آن» از دو مصداق مجاور هم ممتنع مي‌باشد.

نظير آنكه انتزاع مفهوم نقطه از دو مصداق مجاور هم ممكن نخواهد بود؛ زيرا براي زمان بيش از يك طَرَف، اعم از آغاز يا انجام، نيست؛ چنان‌كه براي خطّ بيش از يك طَرَف، اعم از اوّل يا آخر، نخواهد بود؛ يعني يك زمان، دو آغاز يا دو انجام ندارد؛ چنان‌كه يك خط نيز دو اوّل يا دو آخر نخواهد داشت. اگر دو «آن» يا دو نقطه تصوير شد، حتماً يك زمان بين دو «آن» و يك خط بين دو نقطه وجود دارد كه از دو طرف زمان، دو «آن» و از دو طرف خط، دو نقطه فرض بشود؛ پس حتماً بين دو «آن» وجود يك زمان ضروري خواهد بود.

اگر موجود مادّي بخواهد كمال وجودي خود را بيابد و به آن برسد، لازم است كه نقص و استعداد و مرتبه فعلي خود را ترك كند تا فعليّت خود را باز يابد؛ چون با حفظ همان مرتبه استعداد و نقص، يافتن مرتبه فعليّت و كمال ميسّر نيست؛ بنابراين، يك موجود مادّي بايد مرتبه استعداد را ترك كند و از آن جدا شود تا به مرتبه فعليّت برسد و اين دو كار، يعني ترك و جدا شدن و وصل و رسيدن  هر يك در «آن» قرار مي‌گيرند؛ نه زمان؛ يعني ترك قوّه و جدا شدن از مبدأ، آني است كه در «آن» واقع مي‌شود؛ نه زماني كه در ظرف زمان قرار گيرد.

همچنين وصول و رسيدن به كمال امري است آني كه در «آن» قرار مي‌گيرد؛ نه زماني كه در زمان واقع بشود؛ گرچه اگر هر يك از رهايي از قوّه و رسيدن به فعليّت زماني مي‌بود، وجود تدريج و حركت ثابت مي‌شد و نيازي به مقدّمات زائد نداشت؛ بنابراين، براي ترك و جدايي از مرتبه نقص، نيز براي وصول و رسيدن به مرتبه كمال، «آني» جداگانه لازم است؛ زيرا يك «آن»، هم ظرف ترك و هم ظرف وصول نيست؛ يعني آنِ جدايي از نقص عين، آنِ رسيدن به كمال نمي‌باشد؛ پس دو «آنْ» لازم است تا يكي ظرف جدايي از نقص باشد و ديگري ظرف وصول به كمال.

تدريجي و زماني بودن تحوّل

چون وجود دو آنِ‏مجاور هم، ممكن نيست، پس حتماً بين آن دو، يك زمان معيّن وجود دارد كه آن موجود مادّي در امتداد زمانِ‏معيّن، از قوّه به فعل خارج مي‌شود كه يك طرف همان زمان، آنِ ترك و جدايي از نقص است و طرف ديگر همان زمان، آنِ وصول و رسيدن به كمال مي‌باشد و چون اين خروج از قوّه به فعل در زمان موجود مي‌شود، يقيناً تدريجي است؛ نه آني؛ پس آن موجود مادّي كه استعداد كمال مناسب خود را داراست، تدريجاً از قوّه به فعليّت بيرون مي‌آيد و آن مسافت را در زمان مي‌پيمايد.

اين، همان مصداق خارجي حركت مي‌باشد؛ زيرا خروج دفعي از قوّه به فعل مَحال بوده، غير از خروج تدريجي فرض ديگري مطرح نيست؛ بنابراين، ضرورت وجود حركت در خارج اثبات مي‌شود؛ زيرا طفره و جَهشِ به معناي آن محال مي‌باشد؛ يعني ممكن نيست موجودي كه در مرتبه پايين قرار دارد، بدون پيمودن فاصله و مسافت به مقصد بالا برسد؛ چنان‌كه ممكن نيست درجه كمال، عين درجه نقص يا در مجاورت آن به صورت تَوالي دو «آن» و مجاورت دو موجود آني قرار گيرد.

مثلاً اگر دانه‌اي بخواهد به صورت جوانه گياه سبز شود يا هسته‌اي به صورت درخت درآيد يا تخم‌مرغي جوجه شود يا آب سردي گرم شود يا بيماري بهبود يابد و نظاير آن، لازم است حالت فعلي خود را رها كند و به حالت بَعدي نايل آيد؛ زيرا اگر دانه مثلاً حالت دانه بودن خود را رها نكند، هرگز صورت گياهي نيست؛ بلكه آن يكي اوّل رخ مي‌دهد و اين يكي بعداً پديد مي‌آيد و چون هر يك از اين دو در «آن» واقع مي‌شوند و به اصطلاح، موجود آني هستند و از طرفي جمع بين دو «آن» و مجاورت آنها محال مي‌باشد، قهراً بين آن دو يك زمان قرار دارد كه آن دانه مثلاً صورت دانه بودن را در يك آن رها مي‌كند و در طي زمان ممتدّ، خواه كوتاه، خواه بلند و خواه تند، خواه كُند، واقع بين دو آن رفته رفته به مقصد مي‌رسد و لحظه وصول به هدف، همانا «آن» است.

از اين رهگذر، معلوم مي‌شود كه هيج تبدّل و دگرگوني بدون زمان نيست و هرچه در زمان واقع مي‌شود، امري است تدريجي؛ پس هر تبدّل و دگرگوني تدريجي است و اين، همان تحقق حركت است در خارج؛ به طوري كه ممكن نيست چيزي بدون حركت صفتي را رها كند و صفت ديگر را بپذيرد؛ چون هر تحوّل و دگرگوني، دو نبش دارد؛يكي زوال حالت موجود و ديگري پديد آمدن حالتي كه قبلاً نبود و هرگز پديد آمدن حالت دوم، عين زوال حالت اوّل نيست.

چون اين دو حالت، غير از يكديگراند، پس هر دو، آنها در يك «آن» نمي‌گنجد؛ بلكه براي هر يك از آنها يك «آن» جداگانه مي‌باشد و چون جمع و مجاورت دو «آن» در كنار هم ممتنع است، قهراً بين آنها زمان فاصله بوده، در نتيجه تدريج ضروري است؛ بنابراين، مي‌توان به عنوان يك قاعده كلّي فلسفي گفت كه تحوّل و زوال از حالت به حالت ديگر، ضرورةً به صورت حركت بوده، بدون وي محال مي‌باشد؛ به طوري كه نمي‌توان تحوّل و دگرگوني را به دو قسم تقسيم كرد؛ يك قسم آنِ دفعي و آني و قسم ديگر آنِ تدريجي و زماني؛ بلكه تحوّل بيش از يك قسم نيست و آن فقط تدريجي و زماني است.[2]

با توجه به اينكه تحوّل و دگرگوني، عبارت از زوال حالت نقص و پديد آمدن حالت كمال مي‌باشد و اين دگرگوني در زمان واقع مي‌شود و تدريجي مي‌باشد و هر حادثه زماني مانند خود زمان آغاز و انجامي‌دارد كه متن آن رويداد بر متن زمان منطبق بوده، تدريجي مي‌باشد و آغاز و انجام آن حادثه كه همان زوال وضع قبلي و حدوث وضع بعدي مي‌باشد، در آغاز و انجام زمان  يعني در دو طَرَف وي كه همان آنِ اوّل و آنِ آخِر خواهد بود  واقع شده، بر آن دو طرف منطبق مي‌گردند به طوري كه شي‏ء آني در «آن» و زماني در زمان واقع مي‌شود كه اگر زمان نباشد و تدريج يافت نشود، هرگز آن و آني هم نخواهيم داشت، قهراً تحوّل آني و دگرگوني دفعي در جهان فرض صحيح پيدا نمي‌كند؛ چون «آن» بدون زمان محال است و آني بدون زماني ممتنع مي‌باشد.

نظير آنكه نقطه بدون خط ممكن نيست و اعتراف به تحوّل آني با انكار تحوّل زماني، مانند اعتراف به تماس در نقطه با انكار اماكن تماس با خطّ مي‌باشد؛ يعني هرگز براي يك انديشمند آگاه قابل جمع نمي‌باشد؛ چون فرض نقطه بدون فرض خط، فرض صحيحي نخواهد بود؛ زيرا نقطه فرضي، پايان خط مفروض است.

استدلال بر وجود حرکت در خارج از راه زمان

زمان، پديده خاصّي است كه هم در علم طبيعي به عنوان يك عارضه مادّي مطرح است و هم در فلسفه الهي به عنوان يك موجود گذرا و فرّار طرح مي‌شود و مرحوم صدرالمتألّهين به هر دو راهِ اثبات زمان در خارج[3] اشاره نموده است.

فعلاً در اصل هستي او سخني نيست. آنچه محور بحث است، تعيين عامل تحقق زمان و مبدأ سازنده آن است كه زمان محصول چه موجودي و علّت قريب آن چيست؟ براي شناسايي عامل هستي بخش زمان، توجه به ويژگي آن لازم است و آن اينكه زمان، موجودي است كه با فرض ذهني قابل تقسيم به اجزاي متعدّد مي‌باشد و آن اجزاي فرضي هرگز با هم جمع نمي‌شوند؛ يعني تدريجاً يافت مي‌شوند و تدريجاً مي‌گذرند و جمع بين گذشته و آينده آن ممكن نمي‌باشد.

بنابراين، عامل تحقق زمان بايد موجود باشد؛ نه معدوم؛ زيرا معدوم سازنده شي‏ء موجود نخواهد بود و بايد تدريجي و گذرا باشد؛ زيرا شي‏ء آرام و ساكن كه همه اجزاي آن بالفعل موجود و مجتمع در وجود مي‌باشند، نمي‌تواند عامل يك چيز تدريجي و گذرا باشد؛ چون انفكاك معلول از علت محال مي‌باشد.

اگر يك امر ساكن و آرام كه تمام اجزاي او بالفعل موجوداند و هيچ‌گونه تحوّلي در او نيست، سبب تحقق يك پديده باشد، همانا سبب تحقق همه اجزاي آن پديده مي‌باشد و چون سبب همه آن اجزاء بالفعل موجود است و هيچ‌گونه كمبودي ندارد كه با دگرگوني خويش آن را جبران نمايد، بايد آن پديده با تمام اجزايش بالفعل يافت شود و ممكن نيست كه برخي از اجزاي او يافت نگردد؛ چنان كه ممكن نيست بعضي از اجزاي يافت شده او با باقي‏بودن عامل تحقق وي از بين برود.

يعني اگر عامل هستي بخش زمان، موجود آرام و بي‌تحوّلي بود، پديده زمان با تمام اجزاي گذشته و آينده‌اش بايد با هم موجود شود و ممكن نيست كه اجزاي آينده او فعلاً يافت نشود؛ چنان كه ممكن نيست كه اجزاي گذشته او فعلاً موجود نباشد و از بين رفته باشد؛ زيرا سبب تحقق همه اجزاي زمان، يك موجود ساكن و آرامي‌است كه همه اجزاي او بالفعل موجود است و هيچ‌گونه تحوّلي در او راه ندارد و اگر بعضي از اجزاءْ معدوم باشد، خواه اجزاي آينده و خواه گذشته، لازمه‌اش آن است كه با وجود علّت و بقاي او معلوم موجود نباشد و اين همان انفكاك و جدايي معلول از علّت است كه بازگشت آن به نفي عليّت مي‌باشد.

اگر همه اجزاي وي با هم موجود باشند و هيچ جزئي از جزء ديگر جدا نباشد، لازمه‌اش آن است كه زمان به «آن» تبديل شود و بازگشت «آن» به نفي وجود زمان است در خارج؛ زيرا زمان ذاتاً گذراست كه گذشته او با آينده‌اش هرگز جمع نمي‌شود و اگر چيزي همه اجزاي او با هم جمع شوند، هرگز مصداق زمان نيست.

بنابراين براي تحقق زمان در خارج، سببي است موجود كه آن سببِ موجود ذاتاً تدريجي و سيّال مي‌باشد تا با فرا رسيدن هر جزئي از آن، يك جزء از زمان يافت شود و با زوال همان جزء از سبب، يك جزء از زمان كه معلول او بود، زائل گردد تا نوبت به جزء دوم از سبب و نيز جزء دوم از معلول برسد كه نه محذور جدايي معلول از علّت لازم آيد و نه محذور اجتماع همه اجزاي زمان كه به منزله نفي وجود زمان در خارج است.

در نتيجه، وجود يك امر تدريجي كه تحقّق هر جزئي از وي، زمينه پديد آمدن جزء ديگر را فراهم مي‌كند اثبات مي‌شود و اين امر تدريجي همان حركت است؛ زيرا تنها چيزي كه ذاتاً به زمان گذشته و آينده و ساير خصوصيّات زماني متّصف مي‌گردد، همانا حركت است؛چنان كه تنها چيزي كه ذاتاً به واحد زمان سنجيده مي‌شود، همانا حركت مي‌باشد و اگر تمام كارهاي مادّي را مانند رفتن و گفتن و نوشتن و... به واحد زمان اندازه مي‌گيريم، براي آن است كه همه اين كارها چهره‌هاي گوناگوني از حركت مي‌باشند و در حقيقت حركتهاي متبلور هستند كه از جهت حركت بودن و حركت داشتن، قابل سنجش با واحد زمان مي‌باشند.

از طرف ديگر، زمان يك پديده عَرَضي و كمّي است كه نيازمند به معروض و موضوع است و معروض او نمي‌تواند يك امر ثابت و آرام باشد؛ زيرا عرض سيّال اگر براي معروض آرام و ساكن ثابت شود، لازمه‌اش آن است كه معروض به عارض خود متّصف نگردد؛ در حالي كه عَرَضْ يك وجود وصفي است و براي هر معروضي پديد آيد، موجب اتّصاف آن معروض به وي مي‌شود؛مانند طول و عرض و عمق و ديگر اعراض مادي، ولي هرگز معروض ساكن به وصف سيلان و تَدرّج، متّصف نمي‌شود.

از اينجا مطلب ديگري روشن مي‌شود و آن اينكه زمان هر موجودي، مقدار حركت همان موجود مادي است؛ نه مقدار حركت موجود مادي ديگر[4]؛ مثلاً زمان و عمر هر انساني به مقدار حركت وجودي همان انسان است؛ نه آنكه زمين چند بار به دور خورشيد بگردد و زمان و عمر انسان به حساب آيد؛ چون زمان هر موجودي را حركت ويژه خود او مي‌سازد و اگر حركت عمومي‌شبانه روزي را معيار اندازه گيري قرار مي‌دهند، اين يك امر اعتباري و اجتماعي است كه بايد جدّاً از اين‌گونه اعتباريات در بحثهاي سَرَه و خالص فلسفي پرهيز شود.

خلاصه آنكه زمان براي حركت، همانند ديگر عرضهاي لازم وجودي موجودات مادي است؛ مانند رنگ و بو براي طبيعت گل كه هم عامل تحقق آنها مي‌باشد و هم به آنها متّصف مي‌گردد. البتّه از دو جهت كه در جاي خود ثابت است.

تذكّر: بنابر آنچه گذشت، روشن شد كه تمام تحوّلها در جهان طبيعت به صورت حركت است و هيچ دگرگوني بدون حركت وجود ندارد و اگر چندين حركت جداي از هم را در مقام احساس به صورت يك واحد متّصل تدريجي احساس نماييم، مانند دگرگونيهاي متعدّد عقربه ساعت، آسيبي به اصل بحث وارد نمي‌كند؛ زيرا حركت با احساس و مشاهده ثابت نشد تا بر اثر اثبات خطاي حس، دليل وجود حركت متزلزل شود و از طرف ديگر، آنچه در مثال عقربه ساعت و نظاير آن مطرح است، اين است كه دگرگونيهاي اين امورْ متعدد و جداي از همديگراند كه به صورت يك واحد گسترده ديده مي‌شود يا با حسّ ديگري از حواسّ پنج‌گانه احساس مي‌گردد؛ نه آنكه ثابت شده باشد كه دگرگونيهاي آن امور به صورت دفعي و آني است.

زيرا گذشته از آنكه دفعي بودن يك چيز و آني بودن يك امر با فكر فهميده مي‌شود، نه با حسّ مشاهده گردد، برهان عقلي گذشته هر گونه تحوّل آني و تغيّر دفعي را كه بدون حركت باشد، محال دانسته، جاي هيچ‌گونه شبهه براي امتناع آن نيست؛ پس مثال عقربه ساعت و نظاير آن، نقضي بر مسئله حركت نيست؛ زيرا حركتهاي متعدّد را حركت واحدپنداشتن، غير از آن است كه تحوّلهاي دفعي و دگرگونيهاي آني را به صورت حركت مشاهده نماييم و در همه مواردي كه چندين حركت را به صورت يك حركت احساس مي‌نماييم، خواه در اثر ظرافت و دقت حركتهاي مفروض و خواه در اثر سرعت حركت چند متحرك را به صورت حركت يك متحرك احساس كنيم، هيچ يك از اينها آسيبي به اصل مسئله كه همان ضرورت وجود حركت در خارج باشد، وارد نمي‌نمايد.

فصل سوم . حركت در جوهر

در تفسير حركت روشن شد كه يكي از اموري كه در تحليل مفهوم وي مأخوذ است، همانا «مسافت» است كه بستر حركت را تأمين نموده، موجود متحرك با پيمودن متن او از نقص استعداد مي‌رهد و به كمال فعليّت مي‌رسد و آن مسافت و بستر حركت، گاهي عرض است و زماني جوهر.

در قسم اوّل، موجود متحرك در بستر كمالِ عرضي حركت نموده، در يكي از اعراض وجودي خود كامل مي‌شود؛ مانند نهالي كه با حركت در مسافت كميّت نمو مي‌كند يا گلي كه با سير در مسافت كيفيّت خوشبو مي‌شود يا مسافري كه با پيمودن مسافت مكاني و حركت در مقوله «اَيْن» به مقصد مي‌رسد يا زميني كه با طي بستر وضع و حركت در مقوله «وضع»، شب را به روز مي‌رساند و به وضع مطلوب خود مي‌رسد و نظاير اينها.

در قسم دوم، موجود متحرك در بستر كمال جوهري حركت نموده، در يكي از صورتهاي جوهري كه در پيش دارد كامل مي‌شود؛ مانند هسته‌اي كه نهال مي‌گردد و نطفه‌اي كه انسان مي‌شود و نظاير آن.

بسياري از پيشينيان فلسفه، حركت در مقوله جوهر را نفي مي‌نمودند و آن را ممتنع مي‌شمردند و مي‌گفتند حركت يك واحد به هم پيوسته است و وحدت و پيوستگي آن به وحدت شخصي موضوع آن يعني متحرك مرتبط است؛ يعني بايد يك شي‏ء واحد شخصي در تمام حالات گوناگون و در همه حدود مسافت، ثابت و محفوظ باشد تا حقيقت حركت تحقق يابد؛ يعني ذات متحرك و وجود موضوع بايد برقرار بماند تا صدق كند كه يك شي‏ء از حالي به حال ديگر سير نموده، حركت كرد، ولي اگر ذات موضوع و جوهر متحرك عوض شود و صورتهاي جوهري، حدود مسافت يك حركت واقع شوند، يعني ذات متحرك هر لحظه دگرگون گردد، هرگز معناي حركت بر آن صدق نخواهد كرد؛ زيرا در اين صورت، ذات تبديل به ذات ديگر مي‌شود و آن ذات اولي در لحظه دوم نيست و ذات دوم در لحظه اول نبود؛ پس پيوندي بين گذشته و حال و همچنين آينده نخواهد بود و اگر يك ذات جوهري در تمام حالات حركت محفوظ بماند، حركت آن، حركتِ در عرض است؛ نه در جوهر.

خلاصه آنكه پيشينيان فلسفه، در اثر اين شبهه و برخي از اشكالات ديگر حركت جوهري را ممتنع مي‌دانستند، ليكن مرحوم صدرالمتألّهين، هم ضرورت وقوع حركت در مقوله جوهر را اثبات نمود و هم اشكال بقاي موضوع را از حريم حركت جوهري دفع كرد كه در اينجا به بعضي از ادله حركت جوهري قناعت نموده و سپس به اشكال بقاي‏موضوع حركت پاسخ داده مي‌شود.

اثبات حركت در مقوله جوهر

براي اثبات حركت در مسافت جوهري راههايي است كه به بعضي از آنها اشاره مي‌شود:

دليل اوّل

چون در تحليل مفهوم حركت، روشن شد كه حركتْ رهايي تدريجي چيزي از قوّه به فعل است و در برهان بر وجود حركت ثابت شد كه هر گونه تحوّل و دگرگوني از قوه و استعداد به فعليّت و كمالْ تدريجي است  يعني تبدّل دفعي ممتنع و دگرگوني آني بدون آنكه در حاشيه تحوّل تدريجي واقع شود محال است  بنابراين، تحوّلات جوهري نيز مانند تبدّلات عرضي به صورت حركت است؛ نه دفعي و آني به نام كون و فساد؛ زيرا اگر تبدّل صورتهاي جوهري به صورت كون و فساد باشد  يعني زوال صورت جوهري پيشين به نام «فساد»، يك امر آني باشد و در «آن» واقع شود، همچنين حدوث صورت جوهري بعدي به نام «كَون»، يك امر آني باشد و در «آن» واقع شود  لازمه‌اش همان محذور اجتماع دو «آن» و مجاورت دو «آن» است؛ بدون آنكه بين آنها زمان قرار گيرد، و اين محال است.

پس زوال هر صورت و حدوث هر صورت ديگر به طور تدريج بوده، يك موجود مادّي در بَستر صورتهاي گوناگون سير مي‌كند و از لحاظ خارج بين آن صورتها پيوستگي و اتصال برقرار است و از لحاظ ذهن، از هر قطعه مفروضي، صورت جوهري خاص انتزاع مي‌شود؛ مانند آنكه حركت وضعي زمين يك واحد به هم پيوسته است و در خارج هيچ‌گونه گسستگي بين حدود آن نيست، ولي در ذهن بعد از تقطيع و پيدايش اجزاي فرضي، از يك قطعه خاص معناي روز انتزاع مي‌شود و از قطعه ديگر، مفهوم شب انتزاع مي‌گردد؛ بدون آنكه اين دو قطعه در خارج از هم گسسته باشند. براي امتناع كون و فساد، دليل ديگري است[5] كه بيرون از حوصله كوتاه اين رساله است.

خلاصه آنكه همان دليل اصل وجود حركت در خارج، اثبات مي‌كند كه تبدّلات جوهري نيز مانند تحوّلات عرضي به طور حركت و تدريج است؛ نه به طور آني و دفعي به نام كون و فساد.

دليل دوم

چون حركت در مسافتِ عرضي ثابت است و مورد قبول مي‌باشد، لازمه‌اش آن است كه حركت در مسافت جوهري ثابت و محقّق باشد؛ زيرا حركت در مسافت عرضي بدون سير جوهري ممتنع است؛ چون تمام حدود مسافت را صورت جوهري متحرك، يكي پس از ديگري استخراج نموده، آنها را تحصيل مي‌نمايد؛ نه آنكه حدود بستر حركت و قطعات مفروض مسافت قبلاً حاصل باشد و متحرك به تدريج به آنها برسد؛ بلكه تمام آنها مانند وجود هدف در نهاد متحرك به طور قوّه ذخيره شده است؛ نه به صورت فعليت و آن متحرك با كوششهاي مداوم، آن قوّه را شكوفا مي‌كند و به تدريج، يكي پس از ديگري حدود فرضي آن را تحصيل مي‌نمايد؛ بنابراين، پيدايش تدريجي حدود مسافت كه همان سير تدريجي در قطعات فرضي آن است، كار صورتِ جوهري متحرك است.

يعني تمام درجات گوناگون رنگ و بو و طعم در نهاد صورت جوهري ميوه موجود است و صورت جوهري ميوه است كه با كوششهاي پيگير حدود مسافتهاي يادشده را از قوه به فعل استخراج مي‌كند كه اين همان معناي خروج از قوه به فعل است؛ پس علّت قريب و عامل مباشر تمام حدود و اجزاي تدريجي مسافت، همان صورت جوهري طبيعت است و تمام اين اجزاء و حدود تدريجي، معلول همان طبيعتِ جوهري گل يا ميوه و مانند آن‌اند.

اگر صورت جوهري طبيعتْ ساكن و آرام باشد و هيچ تحوّلي در متن ذات او راه نداشته باشد، لازمه‌اش همان‌طوري‌كه در مسئله زمان گذشت، يكي از دو محال است؛ يا انفكاك معلول از علت[6] يا اجتماع تمام اجزاي حركت و جمع بين سكون و حركت؛ زيرا ذات جوهري طبيعت، علّت تمام اجزاي مفروض حركت مي‌باشد و چون علت بدون هيچ كمبودي موجود است، معلول او كه تمام حدود حركت است، بايد يافت شوند و لازمه‌اش آن است كه حدود آينده نيز هم اكنون موجود شوند و حدود گذشته نيز از بين نروند؛ زيرا طبيعت جوهري كه علّت اجزاي گذشته است، به حال خود ثابت و برقرار است و با حفظ علتْ معلول هم بايد محفوظ بماند و اگر با حفظ علّت كه همان صورت جوهري طبيعت باشد، بعضي از حدود مسافت موجود نشوند يا از بين بروند، اين همان محذور انفكاك معلول از علّت است كه تجويز آن برابر با انكار اصل علّيت است.

تمام اين محذورات، ناشي از توهّم سكون صورت جوهري طبيعت است كه اگر آن را سيّال و گذرا بدانيم، نه محذور انفكاك معلول از علّت در پيش است، نه امتناع جمع اجزاي حركت و تبدّل آن به سكون لازم مي‌آيد؛ بلكه طبيعت سيّال، هر لحظه حدّي از حدود خويشتن را مي‌پيمايد و در اثر اين تبدّل دروني آثار گوناگون و اعراض گذرايي را نيز تحصيل مي‌كند و آنها را به عنوان حدود مسافت خويش مي‌نَوَردَد و در آنها گام برمي‌دارد.

پس هر معلولي همراه علت ويژه خود يافت مي‌شود و با دگرگوني آن نيز تحوّل يافته، جاي خود را به معلول ديگر مي‌سپارد. زيرا علّت او جاي خود را به علّت ديگر سپرده است و از طرف ديگر، وجود عرض تابع وجود جوهر مي‌باشد و چيزي كه در اصل هستي خود، تابع هستي ديگر باشد، در تمام شئون و اطوار هستي خود نيز تابع شئون و اطوار هستي متبوع خويش است؛ زيرا اين تَبَعيّت يك پيروي قراردادي نيست تا برابر موادّ خاص قرارداد در برخي از امور پيروي كند و در بعضي از امور مستقل باشد؛ بلكه اين تبعيّت، يك پيروي تكويني و اطاعت در متن هستي است.

بنابراين ممكن نيست كه وجود تَبعي عرض حركت كند و در اين تحوّل تدريجي كه يكي از اطوار وجودي او به شمار مي‌آيد، مستقلّ بوده، تابع وجود اصيل جوهر نباشد؛ در حالي‌كه اصل تحقق او مولود هستي جوهر است؛ زيرا سخن در خصوص اعراض وجودي جوهر است كه لوازم خارجي او محسوب شده، در اصل كيان خود به او تكيه دارند؛ نه در هر عرضي؛ خواه عرض مفارق كه از خارج بر طبيعت تحميل مي‌شود، خواه عرض لازم كه محصول خود طبيعت جوهري است؛ مانند رنگ و بوي گل يا طعم ميوه و نظاير آن كه در هيچ‌يك از اين موارد نمي‌توان وجود عَرَض را در سيلان و حركت مستقل از وجود جوهر پنداشت و چنين گمان كرد كه هستي عرض در تحوّلات تدريجي خويش آزاد است؛ گرچه هستي جوهر كه اصل و متبوع است هيچ‌گونه تحوّلي نداشته باشد؛ زيرا لازمه اين گمان، عرض را مستقل‏دانستن و قهراً جنبه جوهري به او دادن و طبيعت جوهري را از متبوع بودن انداختن است و اگر وجود عرضي را مستقل پنداشتيم، حركت او در حقيقت جوهري است.

خلاصه، هيچ موجود مادّي و ذرّه ريز يا درشت و سپهري يا زميني و پيچيده يا ساده و مانند آن نيست كه بي‌تحوّل باشد و هيچ تحوّلي نيست كه به صورت حركت نباشد؛ پس هيچ موجود مادي نيست كه بي‌حركت باشد. از طرف ديگر، هيچ موجودي در پهنه گسترده طبيعت يافت نمي‌شود كه بي‌كار و بي‌اثر باشد و تمام كارها و اثرها تحوّلات تدريجي است؛ پس هيچ موجودي نيست كه كارهاي تدريجي و آثار متدرّج نداشته باشد.

چون تمام آن كارهاي تدريجي مولود طبيعت همان موجود مادّي پيچيده يا ساده و متراكم يا بسيط مي‌باشد و نيز در اصل تحقق خود تابع ذات همان موجود مادي و متبوع خود است، بنابراين، تحوّلات تدريجي آنها تابع تحوّل تدريجي ذات همان ماده بسيط يا مركب است. در نتيجه سيلان و گذرا بودن متن هستي تمام ذرات جهان طبيعت را فرا گرفته است؛ به طوري كه قرار در دل هيچ ذرّه نيست و سكون را در جهان بي‌قرار مجالي نيست و قافله هستي با نواي دِراي دروني خويش روان به كوي مطلوب نهايي خويش است كه همان دار القرار است.

 نكته

زمان از عوارض تحليلي حركت به شمار مي‌رود؛ يعني زمان و حركت در خارج از ذهن متحداند و با يك وجود موجوداند؛ گرچه در تحليل ذهن از يكديگر جدا هستند؛ همانند جنس و فصل يك ماهيت نوعي كه در خارج متحداند و در ذهن از يكديگر جدايند[7]؛ بنابراين، زمان با وجود حركت جوهري متحد بوده، متن هستي يك صورت جوهري را تشكيل مي‌دهد و اين همان ابتكار عميق مرحوم صدرالمتألّهين است كه زمان را بُعد چهارم طبيعتهاي مادي مي‌داند و ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق را با بُعد سيّال زمان مقوّم موجود مادي معرفي مي‌كند[8]، ليكن با تفاوت در مرتبه و درجه وجود.

توضيح آنكه ابعاد سه گانه طول و عرض و عمق، در تقويم صورت جوهري كه در تمام اجسام يافت مي‌شوند  يعني همان صورت جسمي‌ دخالت دارند، ولي بُعد چهارم يعني زمان كه عين وجود حركت است، در مرتبه صورت جوهري مخصوص به هر نوع كه همان صورت نوعي است، دخالت دارد؛ زيرا مسافت حركت و بَستر سير، همانا صورت نوعي است؛ نه صورت جسمي‌و آنچه در تحول جوهري است، همان صورت نوعي است، نه صورت جسمي‌و قهراً زمان در رتبه صورت نوعي كه فوق صورت جسمي‌است، مأخوذ است؛ بنابراين، درجه ابعاد چهارگانه همسان نيست؛ بلكه مرتبه ابعاد سه گانه، همان درجه صورت جسمي‌است و مرتبه بعد چهارم، همان درجه صورت نوعي است.

آري، چون صورت جسمي‌به منزله ماده براي صورت نوعي است و تركيب ماده و صورت اتحادي است، نه انضمامي‌ و مجموع صورت جسمي و صورت نوعي يك واقعيت عيني را تشكيل مي‌دهد، با اين عنايت، مي‌توان زمان را بُعد چهارم طبيعتهاي مادي دانست.

فصل چهارم. پاسخ از اشكال بر حركت جوهري

مهم‌ترين اشكالي كه حكماي پيشين را از قبول حركت در مقوله جوهر بازمي‌داشت، همانا اشكال موضوع نداشتن حركت جوهري يا عوض شدن موضوع بود؛ يعني مي‌گفتند حركتْ صفت چيزي است كه حركت مي‌نمايد كه همان متحرك باشد و اگر خود ذاتْ عين حركت باشد، لازمه‌اش آن است كه حركت موضوع نداشته باشد. همچنين حركت يك واحد به هم پيوسته است كه وحدت و پيوستگي آن به وحدت شخصي موضوع وابسته است؛ يعني وحدت ذات متحرك است كه وحدت حركت را حفظ مي‌نمايد و با حفظ وحدت موضوع مي‌توان گفت كه يك شي‏ء معين قبلاً حالتي داشت و اكنون حالت ديگر دارد، ولي اگر ذات عوض شود، عامل وحدت عوض خواهد شد و قهراً وحدت و پيوستگي حركت به كثرت و گسستگي تبديل مي‌گردد.

ولي با تأمل كافي در معناي حركت روشن مي‌شود كه حركت ذاتاً نيازي به موضوع ندارد؛ چنان كه وحدت و پيوستگي حركت، از آنِ خود حركت است؛ نه از آن موضوع و بر فرض نياز حركت به موضوع، همچنين احتياج حركت به عامل وحدت و پيوستگي به نام موضوع، براي حركت جوهري نيز تصوير موضوع دشوار نيست، اَمّا اينكه حركت ذاتاً به موضوع نيازمند نيست، براي آن است كه حركت نحوه هستي خاص است. اگر آن هستي قائم به ذات بود، حركت كه در خارج عين همان هستي است، قائم به ذات بوده، نيازي به موضوع ندارد؛ مانند حركت جوهري كه در آن وجود بي نياز از موضوع عين سيلان و گذرا بودن است و هرگز به غير خود به عنوان موضوع و متحرك، جداي از حركت نيازي ندارد و اگر آن هستي، قائم به غير بود، حركت كه در خارجْ عين همان هستي قائم به غير است، نيازمند به موضوع است؛ مانند حركت عرضي كه در آن وجود نيازمند به موضوع عين سيلان و حركت است و هرگز بدون موضوع يافت نمي‌شود.

بنابراين، احتياج به موضوع اوّلاً و بالذات براي حركت نيست؛ يعني حركت از آن جهت كه حركت است، نيازمند به موضوع نمي‌باشد؛ بلكه اگر وجودي كه عين حركت است، محتاج به موضوع بود، آن حركت خاص نيز نيازمند به موضوع است. امّا اينكه تصوير موضوع براي حركت جوهري آسان است، براي اين است كه هر موجود مادي، گذشته از اصل ماده اُولي به اصطلاح فلسفه، داراي صورت جسميّه‌اي است كه در تمام تحولات جوهري ثابت است و هرگونه تبدّل و حركتي كه در صورت جوهري نوعي رخ بدهد، نه تنها ماده اُولي محفوظ است، بلكه صورت جسمي او نيز باقي و برقرار است.

گذشته از همه اينها موضوع در حركت جوهري خود صورت نوعيه‌اي است كه در تمام حالات محفوظ است؛ زيرا حفظ و ثبات هر چيزي نسبت به همان چيز مي‌باشد و وجود سيّال جوهري، چون همواره به سوي هدف در تكامل است و جز رهايي از نقص چيزي را از دست نمي‌دهد؛ پس همواره اصل حقيقت او محفوظ مي‌باشد؛ زيرا هرگز كمالي را رها نمي‌كند و مقوّمي‌از مقومهاي ذاتي خويش را از دست نمي‌دهد؛ تا اصل هستي او باقي نباشد.

فصل پنجم. حركت بدون محرّك و بدون هدف محال است

همان طوري كه در تفسير حركت روشن شد، هرگونه تحوّلي را حركت نمي‌گويند؛ بلكه حركت عبارت از رهايي تدريجي چيزي از قوه و استعداد به فعليت و كمال مي‌باشد و حيثيّت قوه و استعداد، غير از حيثيت فعليت و كمال وجودي است؛ زيرا يكي فقدان و نقص است و ديگري وجدان و كمال مي‌باشد و هرگز نداشتن عين داشتن نيست و هرگز نقصْ عين كمال نيست؛ بنابراين، چيز ناقص اگر خواست كامل شود، نيازمند به موجود كامل است و چون خود حركت نيز كه زمينه تكامل او را فراهم مي‌كند در حدّ خود كمالي است كه ماده و هر موجود مادي ديگر نسبت به او هم بالقوه است.

پس اگر بخواهد به اين كمال هم برسد، نيازمند به موجود كامل ديگري است تا او را از نقص استعداد نسبت به اين كمال هم برهاند؛ تا تدريجاً به كمال مطلوب نهايي نائل گردد و اگر يك موجود مادي بدون استمداد از موجود كاملي خود به خود بخواهد از نقص برهد و به كمال برسد، لازمه‌اش آن است كه يك شي‏ء مادي در عين قوه داراي فعليت باشد و در عين نقص، داراي كمال باشد كه اين همان محذور اجتماع دو نقيض را دربر دارد؛ لذا هر موجود متحركي نيازمند به موجود كامل ديگري است كه او را از نقص به كمال برساند و اگر آن محرّك خارجي نيز متحرك باشد، خود محتاج به محرّك ديگر خواهد بود تا به محرّك نخست منتهي گردد كه وي در اثر منزّه بودن از هرگونه نقصي مبرّاي از حركت و هرگونه تحول ديگر است و اين همان برهان حركت از راه نظام فاعلي است.

چون حركتْ رهايي تدريجي چيزي از قوّه به فعل است، اگر آن فعل كه همان هدف و مقصد حركت است، خود متحرك باشد، براي او نيز فعل و هدف ديگري خواهد بود تا به هدف نهايي منتهي گردد كه وي در اثر منزه بودن از هر گونه عيب و نقصي مبرّاي از حركت و هرگونه تحول ديگر است و اين همان برهان حركت از راه نظام غايي است كه در سلسله نظامهاي فاعلي حركت، به مبدئي مي‌رسيم كه عين كمال و فعليّت محض است؛ چنان كه در سلسله نظامهاي غايي حركت، به هدفي مي‌رسيم كه عين جمال محض و فعليت تام است و به تعبير قرآن كريم به خداوندي آشنا مي‌شويم كه هم مبدأ نخست است و هم هدف نهايي؛ ﴿هو الأوّل و الاخِر﴾.[9]

اين معنا در حركت جوهري به خوبي روشن است؛ زيرا هستي خارجي يك موجود مادي، عين قوه و استعداد جوهري است كه تدريجاً به فعليت و كمال جوهري ديگر مي‌رسد و هرگز فاقد كمال عين واجد او نيست و چون حركت در جوهر، عين وجود جوهر است، بنابراين، تحريك در حركت جوهري به معناي حركت دادن يك موضوع نمي‌باشد؛ بلكه در اينجا تحريك، همان ايجاد و آفرينش است؛ لذا صدرالمتألّهينِ مي‌فرمايد: «محرّك در حركت جوهري همان موجد است» [10]؛ نه به معناي حركت دهنده. اگر حركت، عين وجود چيزي شد، حتماً آن وجود به غير خود نيازمند مي‌باشد؛ زيرا چيزي كه هستي عين ذات او نيست و هستي محض نيست، در اصل تحقق خود محتاج به غير است.

و اگر هر يك از حركتهاي خاص خارجي به عنوان استدلال مطرح شود، در تتميم برهان حركت لازم است كه از امتناع دور و تسلسل استمداد شود، ولي اگر مجموع جهان طبيعت را كه يك واحد واقعي است مطرح نماييم، نيازي به استمداد از بطلان دور و تسلسل نيست؛ زيرا خارج از جهان طبيعت همانا ماوراء طبيعت است كه به خداوند سبحان منتهي مي‌گردد و هيچ موجود مجردي گرفتار قوه و استعداد نيست تا از آن برهد و به انتظار كمالي به سر نمي‌برد تا تدريجاً به آن برسد؛ پس حركت در موجود مجرد نيست؛ بلكه او ثابت است؛ نه ساكن و قهراً نيازي به محرّك نخواهد داشت.

خلاصه آنكه بر اساس برهان حركت، هم از راه نياز حركت به محرك و به اصطلاح از راه نظام فاعلي مي‌توان پي به مبدأ جهان برد، هم از راه هدف داشتن حركت و كوشش به مقصدي كه كمال محض باشد و به اصطلاح از راه نظام غايي مي‌توان به مقصد جهان كه همان مبدأ هستي است، پي برد[11] و چنين نتيجه گرفت كه هستي جهان طبيعت، هم از جهت تعلق به مبدأ فاعلي عين پيوند به كمال نامحدود است، هم از جهت تعلق به مبدأ غايي عين ربط به هدف بي پايان مي‌باشد و آن كمالي كه نامحدود باشد و عين حقيقت هستي باشد و همچنين آن هدفي كه حدّي براي هستي او فرض نشود  يعني صرف هستي باشد  همان خداوند سبحان است و همه اين مزايا بر اساس حركت جوهري مترتّب است كه ذيلاً به نكته آن اشاره مي‌شود.

فصل ششم. ويژگي برهان حركت بر اساس حركت جوهري

برهان كه قياس مؤلّف از قضاياي يقيني است، به مقتضاي قياس بودن خود، به اندازه حدّ وسط مشخّصي كه در آن اخذ شده است، نتيجه مي‌دهد؛ زيرا هر قياسي به مقدار حدّ وسط خود نتيجه‌بخش است.

آنان‌كه حدوث هر چيزي و پديده بودن او را دليل احتياج جهان به خداوند مي‌دانستند و حركت جوهري موجودات مادي را نمي‌پذيرفتند. خلاصه استدلال آنان اين است كه جهان متغيّر است و هر متغيّري حادث است؛ پس جهان حادث است؛ آنگاه مي‌گفتند كه جهان حادث و پديده است و هرچه حادث و پديده باشد، محتاج به مُحدِث و پديد آورنده است؛ پس جهان محتاج به پديد آورنده است و چون حدّوسط قياس مزبور، تغيّر است و مراد آنها از تغيّر همان دگرگوني در عوارض و اوصاف مي‌باشد، عصاره آن استدلال چنين است: جهان در عوارض و اوصاف خود متغيّر است و هرچه در عوارض و اوصاف خود متغيّر باشد، در همان عوارض و اوصاف حادث خواهد بود؛ پس جهان در محدوده عوارض و اوصاف خود حادث است؛ نه در جوهر ذات خويش.

و اگر كسي احتمال ازليّت ماده را مطرح كرد و گفت كه مادّه ازلي است، گرچه عوارض و اوصاف او دگرگون مي‌شود، با دليل حدوث جهان كه متكلمان از آن راه استدلال مي‌كنند، نمي‌توان پاسخ داد؛ چنان كه برهان حركت ارسطويي نيز قادر بر حلّ اشكال ازليّت ماده نخواهد بود؛ زيرا بنابر روش ارسطوئيان حركت و دگرگوني در متن هستي ماده راه ندارد؛ بلكه در عوارض و اوصاف بيروني او راه دارد و طبق اصل گذشته كه هر قياسي به اندازه حدّ وسط خود نتيجه مي‌دهد، ثابت مي‌شود كه جهان طبيعت در محدوده دگرگوني و حركت خود  يعني در منطقه عوارض و اوصاف خود  نيازمند به محرّك ثابت و نخست مي‌باشد، ولي نياز اصل هستي جهان يا مادّه را اثبات نمي‌نمايد؛ زيرا حركت به عين هستي موجود مادي راه ندارد و از برهان امكان و وجوب كمك گرفتن، بعد از پيمودن راه دشوار آن، از اصل بحث بيرون رفتن است؛ زيرا برهان حركت غير از برهان امكان است.

ولي اگر حركت را خروج تدريجي از قوّه به فعل دانستيم و براي وي هدف قائل شديم، سپس آن را در سراسر جهان طبيعت يافتيم و هستي هر موجود مادي را متن حركت و سيلان هدفدار شناختيم و درون و بيرون هر موجود مادي را گذرا ديديم، نه جايي براي توهّم ازليّت ماده است، زيرا هر موجود مادي عين گذر و گذشت و متن نوپايي و نوظهوري است و هرگز قرار و بقاء براي او فرض صحيح ندارد، چه رسد به اينكه ازلي باشد، نه برهان حركت؛ همانند برهان حدوث از راه پديده بودن جهان بحث مي‌كند كه چون پديده است، محتاج به پديدآورنده است؛ تا گفته شود بر فرض انكار حركت و ادعاي انتقال دفعي و تحول آني نيز جهان و هر موجود مادي ديگر پديده است و به پديدآورنده نيازمند مي‌باشد و از اين جهت، حركت و عدم حركت يكسان باشد و نه برهان حركت فقط از راه نظام فاعلي مبدأ جهان را ثابت مي‌كند تا هدفدار بودن و بي‌هدف بودن جهان در اين جهت يكسان باشد.

بلكه برهان حركت جوهري براي تمام ذرات گيتي و نيز براي مجموع جهان طبيعت، هم از راه علّت فاعلي و هم از راه علت غايي موجود ماوراي طبيعت ثابت مي‌نمايد كه سرانجام منتهي به حضرت خداوند سبحان مي‌شود؛ زيرا حركتْ يك آهنگ ممثّل است كه نه بدون فاعل محقّق مي‌شود، نه بدون هدف يافت خواهد شد و هرگز در حركت حقيقي و ذاتي چيزي از بين نمي‌رود و حركت ذاتي همواره تكاملي است.

اما حركت از مساوي به مساوي و همچنين حركت از كمال به نقص، همانند فرسودگي درخت و پوسيدگي ميوه و ديگر چيزها، از موارد غير ذاتي و غير اصيل است كه در پرتو يك حركت ذاتي و اصيل كه همان خروج از قوه به فعل و تكامل تدريجي است، بالعرض يافت مي‌شود؛ مانند فساد و شرّي كه در جهانْ بالعرض يافت مي‌شوند؛ نه بالذات.

تحقيق در اين امر كه حركت همواره تكاملي است[12] و حركتهاي غير تكاملي موجود بالعرض است، نه بالذات و قهراً احكام اوّليه حركت درباره آنها جاري نخواهد شد، مانند تحقيق در بعضي از مسائل ديگر حركت، از حوصله اين رساله ساده كه براي دانشجويان گرانقدر تنظيم شده است، خارج مي‌باشد.

ويژگي ديگري كه در برهان حركت جوهري است و در برهان حدوث اهل كلام يافت نمي‌شود، اين است كه اگر دليل احتياج جهان به خداوند سبحان حدوث او باشد، بر فرض حدوث ماده و ازلي نبودن آن، وقتي كه حادث شده و از كَتْم عدم بيرون آمده است، ديگر نيازي به مبدأ فاعلي ندارد؛ زيرا ديگري حدوثي نيست تا سبب احتياج آن حادث به مبدأ هستي گردد؛ چون چيزي كه حادث شد، دوباره پديد نمي‌آيد تا از پديده بودنش استدلال بر نيازمندي او بشود. ولي در برهان حركت جوهري، تمام موجودهاي مادي هر لحظه تازه‌اند و هر آن نوظهور مي‌باشند و هرگز بقايي ندارند تا بين بقاء آنها و حدوث آنها تفاوت باشد و در نتيجه، احتياج براي وجودهاي مادي عين ذات آنهاست؛ همان‌طوري‌كه بي‌نيازي عين وجود خداوند سبحان است.

تذكّر: ويژگي برهان حركت جوهري، نه تنها در مسئله خداشناسي است، بلكه در مسئله معرفت نفس و حل بسياري از مباحث شناخت روح و كيفيّت پيوند بين روح و بدن و سرّ بقاي روح بعد از رهايي بدن، حركت جوهري سهم به سزايي دارد.

مرحوم صدرالمتألّهين در اسفار[13] مي‌گويد: «نزد من تركيب يك واحد خارجي مانند انسان از روح مجرد عقلي با ماده جسماني از محال‌ترين محالها مي‌باشد» مي‌گويد: «مسئله روح را قبلاً به روش ساير حكماء تفسير مي‌نمودم و حل مي‌كردم» [14] و سپس مي‌فرمايد: «آن را بر اساس حركت جوهري و اينكه نفس از آن جهت كه نفس و مدبّر بدن است، در طليعه پيدايشش امري است مادّي و هم سطح با طبيعت، سپس در اثر تحوّل جوهري مجرد مي‌شود حلّ مي‌كنم» [15] اين تطوّر فكري خود را نيز در تعليقه بر الهيّات شفاي ابن سينا بيان مي‌فرمايد.[16]

غرض از اين تذكر، اهميّت سير در نفس و تأمل در آن است كه راهگشاي بسياري از مسائل عميق الهي است و شايد سخن حكيمانه حضرت اميرالمؤمنين، علي(عليه‌السلام) كه فرمود: «عَرَفتُ اللّهَ سُبْحانَه بِفَسخِ العَزائِم وَ حَلِّ العُقُودِ وَ نَقْضِ الهمَم» [17]، نشانه كوتاهي براي پي بردن به مبدأنخست براي پيدايش حركتهاي نفساني يا به تعبير مناسب‌تر، براي تحقق ظهور و خفاي خاطرات روح باشد.

فصل هفتم. هماهنگي عقل و وحي در برهان حركت

همان‌طوري كه در ساير اصول و معارف كلي بين عقل و وحي هماهنگي كاملي است؛ زيرا هر دو حجّت خداوند سبحان مي‌باشند: «إنّ للّه علي‌النّاس حجّتين: حجّةً ظاهرة و حجّةً باطنة؛ فأمّا الظاهرة فالرّسل و الأنبياء و الأئمّة(عليهم‌السلام) و أمّا الباطنة فالعقول».[18]

در برهان حركت نيز وحي همانند عقل، هر موجود متحركي را ناقص مي‌داند كه براي رفع نقص به حركت مي‌پردازد و هر متحركي را محتاج به محرّك دانسته، تا در اثر تحريك آن محرّك حركت كند؛ يعني ممكن نيست كه چيزي بدون تحريك عاملي جداگانه حركت نمايد، نيز هر محرّكي كه خود سرپرست نزديك و مباشر حركت باشد، حتماً داراي حركت بوده، در اثر حركت خويش چيز ديگر را حركت مي‌دهد و موجود كامل و تام را منزّه از حركت مي‌داند. در اينجا سخن امام معصوم، حضرت موسي بن جعفر(عليه‌السلام) را تبرّكاً و تيمّناً نقل مي‌نماييم؛ تا ختام اين رساله مِسك گردد؛ ﴿ختامه مسكٌ﴾.[19]

امام هفتم(عليه‌السلام) در اين باره كه هر متحركي ناقص و محتاج به محرّك است و خداوند سبحان، چون منزّه از نقص و حاجت است، از هر گونه حركت مبرّاست»، بيان مبسوطي دارد كه يك جمله نوراني آن اين است: «... و كلّ متحرك محتاج إلي من يحرّكه أو يتحرّك به فمن ظَنَّ باللّه الظنونَ هلك».[20]

مرحوم صدرالمتألّهين در شرح اصول كافي[21] در توضيح اين جمله مي‌فرمايد: «... محرك يا جدا و غير از متحرك است؛ مانند حركتهاي نفساني؛ يا نزديك و مقارن متحرك است؛ مانند حركتهاي طبيعي... و هرگز محرك عين متحرك نيست؛ زيرا يك چيز از آن جهت كه متحرك است، محرك نيست، آنگاه ضرورت وجود چيزي را كه فعليّت محض بوده، در اثر كامل‏بودن خود از حركت منزّه مي‌باشد و ديگر موجودهاي ناقص را از راه تحريك به كمال مي‌رساند، تبيين مي‌نمايد؛ يعني خداوند سبحان، هم ذاتش از حركت منزّه است و هم كار او با حركت خودش انجام نمي‌شود.

پس حركت را به ذات خداوند سبحان راهي نيست. همچنين به عنوان يك وصف وجودي، صفت حضرتش قرار نمي‌گيرد؛ چنان كه حضرت اميرالمؤمنين، علي بن ابي‌طالب(عليه‌السلام) فرمود: «... و لا يجري عليه السّكون و الحَرَكة و كيف يَجري عليه ما هو أجراه و يَعُود فيه ما هو أبداه... » [22]؛ يعني خداوند سبحان موجودي مجرّد و ثابت است كه هرگز حركت و مقابل او كه سكون است، وصف حضرتش قرار نمي‌گيرد؛زيرا اين دو از اوصاف موجود مادي‌اند كه مخلوق خداوند مي‌باشند؛ چنان كه در خطبه اول، نهج البلاغه آمده است: «... فاعل لا بمعني الحركات و الآلة... » [23]؛ يعني خداوند سبحان با حركت كار نمي‌كند؛ همانند انسان؛ نه حركتهاي بدني و نه حركتهاي فكري.

يعني انديشيدن با ترتيب مقدمات مفهومي‌ و فكري[24]، هيچ يك اينها در حريم كبريايي حضرتش راه ندارند؛ لذا زمان را كه همراه با حركت است، به وجود حضرت خداوندي راه نيست؛ چنان كه حضرت علي(عليه‌السلام) و ديگر امامان‏معصوم (عليهم‌السلام) جريان زمان را نسبت به حضرت باري  تعالي  محال دانسته‌اند و خطبه‌هاي 182، 178، 91 و ... شاهد گوياي آن است كه خداوند سبحان از هرگونه تحوّل و دگرگوني زماني و مكاني و... مبرّاست.

بنابراين، بر اساس ديالكتيك كه موجود را برابر ماده و مادي مي‌داند و چيزي كه ماده نداشته باشد و مادي نباشد، موجود نخواهد بود و هر موجودي محكوم به حركت و همراه با زمان است و چيزي كه متحرك و زماني نباشد، موجود نيست و چيزي كه به نام موجود مجرّد و ثابت باشد، پنداري و ذهني صرف است، همه اين سخنان را، هم عقل فلسفي و تفكر عميق الهي باطل مي‌دانند، هم وحي آسماني آن را باطل مي‌شمارد؛ يعني عقل و وحي، هم در بُعد اثبات موجود مجرّد و ثابت و نيازمندي موجود مادي و متحرك به موجود بي‌نياز و منزّه از حركت هماهنگ مي‌باشند، هم در بُعد ابطال انحصار موجودات در ماديات و همگاني بودن حركت و زمان هماهنگ هستند.

و الحمد للّه رب العالمين.

14 آذر 1362

برابر با پايان ماه صفر الخير 1404

قم  عبد اللّه جوادي آملي

 


[1]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص22 و ج 8، ص201 ـ 204.

[2]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص 177 ـ 178. و در اينجا برهان ديگري بر حركت جوهري مي‌توان اقامه كرد كه در كتاب حدوث و قِدَم آمده و مرحوم علامه نيز به آن در تعليقه ص178 اشاره فرموده است.

[3]  ـ الشواهد الربوبيه، ص105 ـ 106؛ الاسفار الاربعه، ج3، ص115.

[4]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص115، تعليقه مرحوم استاد علامه.

[5]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص117 و 178.

[6]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص40.

[7]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص200.

[8]  ـ همان، ص140، مرحوم استاد علامه طباطبائي در تعليقه همين صفحه، بعد چهارم را از متن استفاده نمودند.

[9]  ـ سوره حديد، آيه 3.

[10]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص39.

[11]  ـ الاسفار الاربعه، ج6، ص42 ـ 44.

[12]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، مرحوم صدرالمتألّهين در متن و مرحوم حكيم سبزواري و مرحوم استاد، علامه، حركت غير تكاملي را حركت بالذات نمي‌دانند و آن را نفي كردند.

[13]  ـ الاسفار الاربعه، ج3، ص330.

[14]  ـ همان، ج8، ص392.

[15]  ـ همان، صص11، 12، 140، 345.

[16]  ـ تعليقه الهيات شفاء، ص170.

[17]  ـ نهج البلاغه، حكمت 250.

[18]  ـ اصول كافي، ج1، كتاب العقل والجهل، ص16.

[19]  ـ سوره مطففين، آيه 26.

[20]  ـ اصول كافي، ج1، ص125، باب: الحركة والانتقال، ح1؛ توحيد صدوقِ، ص183، ح 18.

[21]  ـ شرح اصول كافي، ج3، ص302.

[22]  ـ نهج البلاغه، خطبه 186.

[23]  ـ نهج البلاغه، خطبه 1.

[24]  ـ همان، خطبه 90.